תורת הנבואה הטהורה/מאמר ראשון

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
העריכה בעיצומה
שימו לב! דף זה (או קטע זה) עדיין לא גמור והוא לא מציג את היצירה בשלמותה.

דף זה (או קטע זה) נמצא כעת בשלבי הקלדה. אם יש באפשרותכם להמשיך את ההקלדה - אתם מוזמנים.

שם טוב גפן
תורת הנבואה הטהורה
מאמר ראשון: עיון בהתחלות הראשונות
→הקדמה מאמר שני←



א

המדע מַשֶׁאַחַר‏[1] הוא המדע היותר סתום והיותר עמוּס שבכל מדעי האדם. בכל דור ודור מתחילים את המדע הזה מהתחלתו כאלו לא נעשה בו דבר עד הנה. אחרי כל הדרך הָאַרוכָּה שעברו עליה בעלי המדע הזה, מימי תלס והיונים הקדמונים, עד ימינו האחרונים, העת החיה הזאת, לא נמצא בכל זאת בהמדע הזה, כמעט, דבר אחד ברור מבלי כל חולק ומערער, פה יש רק חִדּוּשִים, ממסד עד הטפחות, וכל תוספת אָיִן, ואפילו מה שלכאורה הולך ונמסר מהאחד למשנהו קשה להכירו, מפני שהוא משתנה שנוי גמור, בכל פעם, באפן ציורו והשגתו ודרכי התפסתו במחשבת האדם. למצב שכזה גורם מהות עצם הַנִּדּוּן שבמדע הזה, שעל פי תׂכן הגדרתו הוא מוציא את כל אופני השגתנו הרגילה, שבהם ועל ידם אנו משיגים את כל צאצאי העולם הזה, עולם הטבע, ועל כן אין לו להנידון שאחר הטבע כל ציור ודמות, שהם רק לבושי הטבע, שהכרתנו הרגילה, העדנאית, מלבבתו ועל ידם היא תופסת אותו לא כן הוא מה שלאחר הטבע וחוצה לו ולפיכך אין לה להשגת האדם הרגילה כל אׂפן להשיג בו את הנדון הזה שלאחר הטבע ומפני כן אין לה כל תפיסה בו, ולא עוד אלא שאפילו סמנים בעלמא אי אפשר לו להנידון הזה לקבל בציורי האדם העדנאי ושכלו, מצד עצם ענין הנדון, המוציא מכללו כל מה שיש לו להאדם העדנאי איזה השגה בו, כלל שאין בו חוץ, אבל מפני שאין כַכְּלָל הזה בכל כללי שֵכֶל האדם העדנאי, שאין לך כלל בהשכל הזה שאין בו איזה "חוץ", מה שהוא, על כן קרה הדבר שבכל פעם שישים האדם לפניו את הנדון הזה לדון עליו עובר בכל פעם, מבלי משים, על פי עׂצֶם הרגלו, את הכלל היחיד וְהַמְיוחָד של הנדון, המתנגד בנגוד גמור ומחלט לכל כללי השכל ההווה של האדם העדנאי והרגליו, שעל פיהם הוא מתנהג בכל משפטיו ובעברו לא חלי ולא מרגיש כלל את שגיונו ורק האדם הבא בכוונה תחלה, לבקר אחריו ירגיש במשגה הזה אך בבאו לתקן את השגיאה הזאת ויתחיל הכל מחדש ישוב וְיִפׂל גם הוא, על פי עֶצֶם טבע השכל השופט, הנטבע בו מהרגליו, כאמור, באותה השגיאה עצמה וכה הלך ילך הדבר הזה דור אחר דור.

ב

מה שעלינו להעיר, לבלי לתת מקום לטועים לטעות, כי ההרגל שאמרנו איננו אותו ההרגל, הנעשה טבע, של איש פרטי, מה שהתרגל בו ברב או במעט, בכל משך ימי חייו הפרטים. ההרגל שאמרנו הוא הטבע עצמו והוא כׂח החי הנצבר בהיצור מאלפי דורות שבזמנים שבכח (זמנים גלגים גיאולוגיים) ושבזמנים שבפועל (זמנים הסטרים היסטוריים) שמלפני הזמן הזה של היצור הנמצא כעת, הזמנים הגלגים הנם רק זמנים שבכׂח, כלומר, שאלו חש אדם בחושיו את השנוים הגלגים הללו היה עליו להלביש את השנוים הללו בצורת הזמן המשתרע אלפי אלפים ורבי רבבות שנות החמה שלנו. בפועל, אמנם, לא חש אותם אדם מעולם ועל כן לא התלבשו מעולם באותה הצורה הֻמְיֻחֶדֶת לו להאדם העדנאי, המתמטי, מה שאנו קוראים בשם צורת הזמן. הזמנים הגלגים הם לפי זה בדותא, כאשר בארנו זאת במאמרנו "מעשה בראשית והאדמתנות גיאולוגיה".‏[2]

ג

הכּח והפועל שבהזמן שווה, לפי זה, לגמרי להבנת הכח והפועל שבכל יתר הכרת האדם והשגתו, למשל, חלוקת הגופים לאין סוף בּכּח, כלומר, שאלו היה האדם חולק והולך את הגוף היה יכול להמשיך את החלוקה לאין סוף, בפועל החלוקה לאין סוף היא בדותא. הקדמונים‏[3] והמדברים שבנו, בזמננו, לא ירדו לעׂמק העניין ועל כן מדברים הם מקדמות הזמן כמדבר שבמציאות בפועל.

ד

ולא לבד שהלבישו את המציאות הגלגית, והנדון שבמדע מַשֶּׁאַחַר בכלל, כלים שאולים מהשגת החושים והניסיון, כפי מה שנשתכללו בהאדם העדנאי, אבל גם הכניסו לתוך המדע מַשֶּׁאַחַר הנחות מְדומוֹת וסברות הכרס, ירושת פליטת האלילות, למשל, קדמות‏[4] העולם, הכרח‏[5] המעשים בו והגשמת‏[6] המציאות, שרק מה שהוא גשם הנהו נמצא וכל האשר הוא רק דמיון לבד. על פי ההנחות הללו ועוד כיוצא בהן גזרו גזרות על הנדון, במדע מַשֶּׁאַחַר, שאיננו יכול לעמוד בהן, שבעצם מהותו הינהו למעלה מכל הנחות האדם וגזרותיו ולא עוד אלא שצמצמו את הנדון הזה בגבולות הצרים של השגת השכל כפי מצבו כעת באדם העדנאי, המתמטי, וגזרו כליה על כל מה שיוצא מגבול הזה ואמרו לא־הוּא ונדמו בזה לאותו האיש שלא יצא מעודו מעירתו הקטנה שנולד בה, שגבולות העירה הזאת הנם לו גבולות עולם.‏[7]

ה

יש רבּים, ביחוד בדורות האחרונים, המכחישים בישותו של נדון המדע מַשֶּׁאַחַר ופסקו שהוא דמיוני, הפשטה גרידא וציור ריק מכל תׂכן ממשי, ואולם כשנשים לב שהעולם הזה הינהו באמת בעל תכלית ומְסומָן בגבוליו ולא יעבר, כמו שנראה במה שיבא וכּאשר הוכחנו במאמר "גבולות עולם", ממילא מקבל הַמושג "חוץ־להעולם", תׂכן ממשע שאי אפשר להכחישו. ואולם מלבד זה הכחשת נִדוּן המדע הזה היה אפשר רק אז כששלטה דעת ארסטטלוס בהמדע "שהעולם קדמון לא סר ולא יסור יחד עם האדם וכל אשר בו". עכשיו שאנחנו יודעים שהאדם נתהווה אחר שלא היה ושכל ציורי העולם הזה הנם ציורי האדם העדנאי ואינם מבלעדו, בהכרח הוא, אם כן, שמה שקׂדם שנברא האדם הוא חוץ מציורי האדם, כלומר, חוץ מציורי העולם הזה, שהנם כלם רק ציורי האדם, כאמור, וה"מָה" הזה הוא, לפי זה, ממשי. מה שאחרים מדברים ממה שקׂדם האדם כמו ממה שישנו עתה ומלבישים אותו את אותם הציורים עצמם הרי זוּ טעות גססה שראויה רק למדברים שאין אזנם שומעת מה שפיהם מדבר, כאשר בארנו זאת במאמרנו "מעשה בראשית והאדמתנות".

ו

כי יש נדון כזה שאין השכל קולט אותו, זהו למעלה מכל ספק אפילו למי שלא העמיק לחדור לעמק העיון, שהרי הננו נפגשים בנדון כזה על כל צעד בלימודי הטבע כמו ענין התנועה שכבר הראו הקדמונים שציור התנועה הוא ענין סותר את עצמו, שאין לשכל האדם כל מבוא בו וכמו שבע‏[8] חידות העולם העולם המפרסמות שכל ציור איננו תופס אותן, וכמו ענין הירושה הטבעית וכל כיוצא באלו שאחר כל הכרכורים והפטפוטים של פלוספי דור ודור עד ימינו אלה הָכרחו הטובים שבהם, שבדורנוּ, להודות שהם בכל זאת בלתי מובנים שכמו שהיו ועל כרחך עלינו להפריש כל אלה וכיוצא בהם מכלל יתר הנדונים, למצא את הכלל הכולל אותם יחד ולהוציא את כל התוצאות שאפשר להוציא מהם וכל המסקנות שאפשר להחליט על יסוד התוצאות ההן. כל אלה צריכות להיות נקיות מכל ציורי הדמיון והשגת השכל ותפיסת החושים, כפי מה שכל אלה הנם עתה בהאדם העדנאי המתמטי, ולפיכך צריכות הן להסתלק סלוק גמור ומחלט מכל הציורים וההסברים החיובים, שהרי כל חיוב הינהו רק צורה אחת מצורות השכל והחושים כפי מה שהם עתה בהאדם העדנאי, אחרי התפתחות של אלפי דור, ועל ידי הצורות הללו הננו מכירים, בשכל וחושים הללו, את הנדון הנתון להם לדון עליו ורק חיובים של הכרה עליונה, שהיא למעלה מהכרת השכל והחושים שלנו, הכרה שמקׂדם להתפתחות השכל והחושים העדנאים, טרם היות השכל וההכרה של האדם מה שהם עתה, רק הכרה כזאת אפשרית ביחס אל הנדון שלמעלה מהכרה העדנאית. הכרה כזאת, כפי עדות כתבי הקדש, היתה אמנם, בבני אדם, בשכבר הימים והחקירה העמוקה מאמתת הכרה כזאת, כמו שנראה במה שלפנינו, אבל חיובי ההכרה העלינוה הזאת הנם אמתיים רק, עוד הפעם, בגבול ההכרה העליונה הזאת עצמה ולא במה שלמעלה ממנה ואולם ההסברים השלולים, עד כמה שהם שוללים את החיובים ועד כמה שאנו מכונים בהם רק שלילת החיוב, אמתיים הם בכל הכרה גם שלמעלה מהכרה הזאת, מה שהוא, הרי השלילה, בעצם מובנה, היא רק הכרת הגבול של ההכרה ולהפך מהמאמר הידוע של בן־הקוץ כל הגבלה היא שלילה של הנדון[9] נאמר אנחנו כל שלילה היא הגבלה אבל לא הגבלת הנדון שאנו דנים עליו כי אם הגבלת הכרתנו את הנדון.

ז

יש כאלה שדורשים את תארי השלילה לגנאי באמרם שהנם רק מושג פלוסופי מפשט שאין בו כלום זולת סכום של שלילות שונות ואחרים קוראים אותם "נקודת־הקפּאון" וכדומה לזה. אנשים הללו אין שכלם קולט מה שעטם פולט שהרי "הפשטה" "אין־כלום" "סכום" "קפאון" וכדומה לזה הנם עניינים שעומדים כלם בגבולות השכל והחוש שלנו וכשמוציאים אותם מחוצה להגבולות הללו להכניסם במה שמהלאה להגבולות הללו לא ישאר מהם כלום. הא למה אלה האנשים דומים לתינׂקת מארץ־ישראל שבאה לארצות הצפון ובראותה שם ציורי הקרח הנפלאים שעל השמשות בקשה לתתם לה למען הביאם לארץ מולדתה. מקור כל השגיאות הללו מונח בטבע הספרות ההמונית להעריך את הכל ולשום מחיר וקצב לכל דבר כפי שער השוק ושוכחים כי ההערכה תלויה ברצון איש ואיש יותר מאשר בשכל האדם בכלל ושאי אפשר להעריך מה שהוא למעלה מכל ערך והשגה.

ח

בכלל – וזהו עקר מה שנתחדש בבית מדרשו של קנט – ליחס את הַסָפִּירוֹת‏[10] אל הדבר בעצמו‏[11] אף בשלמות מחלטת לאין קץ הוא בורכתא[12] מה שנקרא בהגיון סתירה־בתאר‏[13]. וכמו שאי ןהאבן על דרך משל, לא פּקחת ולא עוורת, לא מדברת ולא אלמת, לא משכלת ולא סכלת, לא קמצנית ולא ותרנית וכדומה מן התׂארים האלה שהנם לה להאבן, סתירה בתׂאר ובורכתא, כן עוד, יותר ברור ואמת שלהדבר־בעצמו אין לו –, לפי חידושו של קנט,‏[14]–, לא אחדות לא כללות ולא ריבוי, לא ישות לא הגבלה ולא העדר, לא עצם ומִקְרָה לא סבה ומסבב ולא הדדית, לא הכרח וּמִקְרֶה לא מציאות ואַיִן ולא אפשרות ונמנעות כל אלה הניגודים של הסַפִּירות והתפשרותם, של הניגודים הללו, הנם בהדבר בעצמו בורכתא וסתירה בתׂאר, כל האומר עליו, על הדבר בעצמו, שהוא נמצא הרי זה דובר שקרים וכל האומר עליו, על הדבר בעצמו, אַיִן הוא, הרי זה בדאי.

ט

מכל הדברים הללו יוצא, מאליו וממילא, שלהדבר בעצמו אי אפשר ליחס כלום, אחר שהכל נכנס בכלל הספירות, כמו שאין שרש למספר המשולל, מפני שהשורש המחויב ושרש המשולל שניהם נכללים במספר הַמחויב

כן כל מה שהפה יכול לדבר, הלב לחשב והעט לכתב הכל כלול בהספירות וכשנאמר "דבר־בעצמו" הוא רק בדרך העברה לסַמֵן שאיננו מדברים מהגלוים המתגלים לנו בהספירות אך אי אפשר כלל לאמר עליו "דבר" אחר שאיננו דבר באותו מובן שאנו מבינים את המלה הזאת ואין לו "עצם" במובן שאנו מבינים את הַמֻשָג הזה, כי כל אלה נכנסים בכלל הספירות ולא מחוצה להם. כל מה שאנחנו יודעים מן הדבר בעצמו הוא רק תוצאותיו בלבד, לשאול איך ובאיזה אפן יצאו התוצאות האלה אין לנו רשות. אנו אין לנו אלא מה שיש לפנינו תוצאות של הדבר בעצמו וְדַי. אין לנו כל רשות, "לשאל", לפי שהשאלה עצמה והתעוררותה בנפש הן מן הפרטים הנכללים בסוג הספירות ושייך להן אולם מחוצה להגבולות של הספירות והלאה אין שייך כלל לא שאלה ולא קושיא ורק ההרגל הרב שהתרגלנו לבלי היות מעצור לשאלותינו השכיח אותנו כי השאלות עצמן מונחות הן רק בגבול הספירות כי רק בגבול ההפכים שייך לשאול "מה הוא", האם הוא הֵפֶך זה או אחר, אבל לא באשר אין שם כל הפך.

י

מה שראוי להעיר בזה כי השם "דבר־בעצמו" הוא שם בלתי מצלח: כבר המשגים – אומר ונדלבנד[15] – שאנחנו משתמשים בהם בההנחה הזאת (הדבר בעצמו) למשל אותם של ה"דבר" ושל ה"מציאות" הרי הנם ספירות ונכונים, אפוא בעצם מובנם, עוד הפעם, אך בהאמצעי המוחשי בשביל העולם הנסיוני, וצריכים, בשנדבר בדיוק, להשאר מבלי כל שמוש במה שנמצא מבחוץ להמֻצָגִים. האחרום (מה שהוא מחוץ להמצגים) נשאר, על כן, בלתי נודע כלל שבשבילו בלתתי נכון כלל אף אחד מהרגשתנו או אחד ממשגנו... המצג מן ה"דבר־בעצמו" כשנדקדק היטב, הוא כולל סתירה פנימית בעצמו. "דברים" ישנם בכשרון המצגים ולא מחוצה לו עכ"ל. קנט חדש זה השם מפני שנמשך בסדר חקירותיו אחרי החוקרים לבניץ־ולף ועל שטותיהם, ביחוד, יסד את בקרתו, כנודע, ומציאות הדברים שהם הניחו ליסוד חקירותיהם היה גם לו ליסוד והנחה וכל השתדלותו בבקרתו היתה אך להראות את רוע הבנין שבנו הפלוספים הללו על היסוד המונח הזה. קנט בא אל ה"דבר בעצמו" בדרך ההפשטה הוא הפשיט את כל הַמֻשָגִים שיש לנו בנדון אחר נתון: כמות, אֵיכות, הֵיכית ויחסות ולא נשאר אז רק "נִדוּן" סתם מבלי כל הגבלה והגדרה ואת הַמֻשָג הזה קרא בשם הדבר־בעצמו. ואמנם כבר השיגוהו רבים הבאים אחריו באמרם שאחרי כל ההפשטות לא יִשָאֵר כלום והמשג "דבר־בעצמו" הוא בדותא והנדון כלו הנהו רק הרכבה של סכום המשגים המפשטים (שטת מח וסיעתו) והם, רק הם, כל המציאות הַמֻשָגֶת. אמנם הַמֻשָג הוא משער המצטרף שאין מֻשָג מבלי מַשִיג ומבלי מציאות האדם העדנאי, שממנו לנו כל הַמֻשָגִים הללו אין כל ענין לְמֻשָגִים ומכל שכן מבלי מציאות האדם בכלל ואין צריך לומר מבלי מציאות החיים ואם הדבר בעצמו "אין־כלום" גם הַמֻשָגִים "אין־כלום" אחרי שאין מֻשָג מבלי מַשִיג ומַשִיג אָיִן, כפי ההנחה, אכן אם בכדי לשבר את האזן מה שהיא יכולה לשמוע נקרא שם, כביכול, ל"אין־כלום" הזה . הנה לפי שהוא בלא מֻשָגִים, כהנחתנו, בהכרח שנאמר עליו שהוא כביכול ה"דבר בעצמו", כלומר, מה שאיננו תלוי במציאות ההכרה של מי שהוא, "מה" כזה שאיננו מצטרף אל מַשִיג. מה שהנחנו כי "אין־כלום" אין סותר לזה, לפי שהמלים הללו "אין" "כלום" הנן מורות על מֻשָׂגֵי האדם ומבלעדי האדם, הנעדר, לפי הנחתנו, גם המשגים הללו אֵינָן ורק על דרך העברה בלבד בכדי לשבר את האזן אמרנו "אין־כלום" הכונה העקרית היא מה שלמעלה מן ההשגה שמלות השפה הרגילה אינן מספיקות לכנותו ואפילו האות "" לפי שכבר נשקע בו מֻשָג אנושי ידוע ויוֹתר יצלח לזה איזה שם מסתרי קַבָּלָתי.

יא

קנט קבל מן הפלוספים המוצרים שקדמוהו גם את הַמֻשָג של "אלהים" שהגדרה שלו, לפי דעתם, היא – עצם הכולל בו כל מיני השלמיות שאפשר להעלות על לב. זהו עצם רוחני הסגור בתוך העולם ונכלל בו, אשר למען השיגו אין עלינו לצאת כלל מתוך העולם ואת זה הרס קנט בבקרתו החריפה ורק ביחס לזה יש ערך לסתירותיו וטענותיו. אכן באמת זאת היא רק "אלהות" ולא "אלהים" או כפי המבטא הרגיל בספרות האחרונה זאת "רוחנית" ולא "רוחני" כלומר מֻשָג ולא עצם. – האלהות הרוחנית היא הפשטה גרידתא, תוצאת שכל האדם ותלויה בו. האלהים הרוחני להפך מזה, מה שהאדם ושכלו, כמו כל העולם, תלוים בו באפן בלתי משג לתבונה. האלהות, או הרוחנית, השכל הולם אותה בציור סגור מסביב ובתמונה שלמה מוקפת בהקף שלם מכל צד עבר ופנה ברור ובהיר, שקוף וצפוי וכל מהותה מצטמצמת בגבול ההגדרה שעשו לה הפלסופים ועל ידה היא נתפסת, האלהים או הרוחני, להפך, אין השכל הולמו, רק משתוקק אליו, איננו תופסו כי אם רומז עליו והוא נעלם ממנו סתום וחתום ואי אפשר לו לעמוד בסודו ולהגיד אותו: "האלהים לא יֻגְדַר"‏[16] פוסק הרמב"ם שהלכה כמותו בכל הנוגע לאלהים. האלהוּת, או הרוחנית מתקימת רק במחשבה שהיא עצמה תלויה ועומדת בהשגת החושים והרגשותיהם שהנן יסודות מציאותה, האלהים או הרוחני, להפך, יסוד השגת החושים ועלת הרגשותיהם המוציאן אל הפועל באפן בלתי מֻשָג וחידתי‏[17]. האלהות או הרוחנית היא דעה,‏[18] כפי מובנה שמשתמשים בה בספרות האחרונה. האלהים או הרוחנית הוא שכל,‏[19] נבדל או דעה,‏[20] נבדלת, כפי מה שהבינו המלה הזאת אפלטון ואחריו קנט,‏[21] "מה שלמעלה מכל השגה" התבונה שואפת אליו אבל לעולם איננה משגת אותו. האלהות או הרוחנית שהיא "השלמיות כלן" היא אחד משני ההפכים שבטבע ההכרה האנושית וממילא נופל בה הספק והשאלה, האלהים או הרוחני שהוא "למעלה מכּל השגה" ממילא אין הפך לו ואין ספק בו וכל שאלה עליו אָיִן, כי השאלה והספק הנם מֻשָגֵי ההכרה האנושית היודעת את ההפכים (יודעת טוב ורע) בעוד שהוא למעלה מהכרה כזאת.

יב

מהדברים האלה יכולים אנו להוציא משפט, כי את אשר יקרא קנט "דבר־בעצמו" הנהו באמת מה שנקרא בשם "אלהים" הוא ולא אחר. קנט בגלותו את הסתירה היוצאת מהערבוביה של מֻשָג האלהות באלהים לֵא גלה בכל זאת את האלהים, ומפני שלא ידע להבדיל את הדבר־בעצמו בעודנו מתגלה, באפן בלתי מֻשָג לחוש, מהדבר בעצמו בעודנו בלתי מתגלה, על כן לא ידע איה מקום כבודו של האלהים. ואולם מְכֻוָן שש מאות שנה לפניו‏[22] חי בישראל חוקר אחד "תהלת המזרח ואור המערב"‏[23] שהלך גם כן בדרך הבקרה ומצא את האלהים. האיש הזה הוא הרמב"ם. הוא הכיר שיש אשר ה"דבר בעצמו" פועל על החוש, באפן בלי מובן, בתור גלוּי. זהו מה שקוראים גולם מבלי צורה ויש שה"דבר בעצמו" הנהו מעורר את החושים בתור גבול הַגִלּוּיִם וההשגה האנושית וזהו האלהים. הוא מחליט כי השם לא יֻגְדַר ומרחיק ממנו את האיכות הכמות והיחס. יוצא מכלל הזה הוא רק מין אחד מתארי החיוב אשר ראוי שֶיְתׂאַר בהם הבורא יתעלה והוא שֶיְתׂאַר בפעלתו ואיני‏[24] רוצה בפעלתו קנין המלאכה אשר בו כאמרך הנגר, הַצַיָר או הנפח. כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו אבל ארצה כפעלתו הפעלה אשר פעלה וכו' כי התוארים המיוחסים לו יתעלה הם תוארי פעלותיו לא שהוא יתעלה בעל איכות". אם נעתיק את הדברים האלה ללשונו הַמְיֻחָד של קנט יצא לנו, כי אף שהדבר בעצמו בלתי מֻשָג לנו, באין אפן שבעולם, בכל זאת הוא, רק הוא, נותן לנו את ההרגשות אשר מבלעדו הן נמנעות והן, ההרגשות האלה, נותנות לנו הָרֶמֶז מן "הדבר בעצמו" אף שידיעת "הדבר־בעצמו" נמנעת מאתנו וזהו הרי עקר שטת הבקרת ותמציתה. משל מבליט הוא השגת משה רבנו ע"ה שהשיג את אשר לא השיגו אדם, לא לפניו ולא לאחריו ובכל זאת היתה השגתו אך השגת פעלותיו "הם תאריו יתעלה אשר יִוָּדַע מצדם"‏[25]. הוא מרחיק מן השם את הספירות בשני נגודיהן שיש להן: האחדות והרבוי, המציאות והאין וכו' כי כל אלה והדומין להם הם סתירה בתׂאר. "כמו‏[26] שלא יאמר במתיקות לא מעוותת ולא ישרה ולא יאמר בקול, לא מלוח ולא תפל" ומזה נמשך כי תארי השם יתברך בּשלילות הוא התואר האמתי, וכו' כדברים הללו הוא מוציא מכלל התוארים גם את התפשרות הנגודים הנמנים אצל קנט בתוך הספירות: הכללות הגבול וכו' "כי תארו‏[27] בחיובים (מלבד תארי החיוב בפעלותיו שנתבאר למעלה) יש בו מן השתוף והחסרון וכו'" – בעקר הזה הוא מתרומם לאותה בהירות ההשקפה, זכות ההבנה וחדור השכל לכל מִכְמַנֵּי הנדון שכזאת מוצאים אנו, אולי, רק אצל קנט כהבקרת שלו.

יג

מה שיש להעיר לאפיו המיחד של הרמב"ם הוא שמי שהוא מסתכל בעינא פקיחא בפרקי השלילה האלו, מבלי דעה קדומה ומבלי תאוה זרה לנשוך כחמור, הוא יִוָכַח עד כמה משל ברוחו, של הרמב"ם, שלטון יראת ד' עד כי גם בעת אשר השקיע את עצמו בעיון היותר קשה לשכל האנושי להלמו והעמיק בחקירה דקה מן הדקה, שלאו כל מוחא סביל דא, לבו ובשרו ירננו אל אל חי ושתי פעמים התחיל לומר שירה "ישתכח מי אשר בהשקף הדעות" וכו' עד סוף הפרק. "נצחנו בנעימתו ונעלם ממנו לחזק הראתו וכו'".

יד

מזה נראה עד כמה היה רחוק הרמב"ם מנקודת הקפאון וממכסה הכפור באמונה כאשר יחסו לו, מבלי הבין, המדברים שבזמננו, ועד כמה היה גבוה מ"שלטון־השכל" שיחסו לו אחרים. האלהים, לפי דעתו, איננו אלוה המנוחה, כאשר בדו עליו מבלי דעת, אחר כי המנוחה היא נגודה של התנועה ושתיהן כאחת הִנָּן סתירה בתׂאר להשם, כאשר באר זאת הרמב"ם עצמו בדברים ברורים שאי אפשר לטעות בהם. טפשות נוראה היא הדבר שהוציאו עליו "שהפך אלהים חיים למה שאין בו עלום זולתי סכום של שלילות שונות" השלילה שהוא מיחס להשם היא רק ביחס דעתנו אליו כאשר יאמר בשירו: ישתבח מי אשר בהשקף הדעות (את) עצמו (כלומר את עצם השם) תשוב השגתם קצור השגה וידיעה וכו' אבל לא שהחליט את השלילות בהשם בעצמו וצריך לזה שכל עב כשק לבלי הבין את ההבדל הזה. כללו של דבר דעת הרמב"ם בזה היא דעת קנט מבלי כל שנוי. כהרמב"ם כן קנט שניהם הראו לדעת במופתים, כל אחד על פי דרכו, כי אי אפשר ליחס כלום מכל אשר בהדברים שאינם עומדים בפני עצמם‏[28] אל הדבר העוֹמד בפני עצמו‏[29], יקרא, בשם "אלהים" או "עצם" אחת היא, ואולם עוד פחות הרבה מן החיובים שבה "דברים־הבלתי־עומדים־בפני־עצמם" נוכל ליחס את ה"שלילות" שבהם אל ה"דבר־העומד־בפני־עצמו". מפני שהשלילה שב"מה־ְאינו־עומד־בפני־עצמו" תלויה ממנו, כי אי אפשר לשלילה מבלעדי "מה־שהוא" הַמְצַיֵר את השלילה ההיא וסכום השלילות הוא בנפש הַמְצַיֵר לא מחוצה לו, ולפיכך אי אפשר, בכל אפן שבעולם, ליחס אל ה"דבר־העומד־בפני־עצמו" איזה שלילה שלנו ולומר שהיא בו, ומכל שכן שאין כל מובן להמאמר כי ה"דבר־העומד־בפני־עצמו" הוא "סכום" שלילות של הה"דברים־הבלתי עומדים־בפני עצמם", ובפרט ליחס הדעה הזאת אל הרמב"ם שאמר דברים ברורים: "וכן‏[30] ראוי בהכרח שירוחק ממנו כל העדר" והרי הוא נתן מקום בחק הבורא להתארים החיובים וצרופי השמות מצד עצמם כי אם מצד מסירתם לכל אדם: שאיננו ראוי רק ל"אנשי‏[31] כנסת הגדולה שהם נביאים" וכזב הוא המאמר מה‏[32] שיקבצו איזה אותיות שירצו (כלומר מבלי קבלה) ויאמר שזה הוא שם יעשה ויפעל כשיכתב או כשיאמר על תׂאר כך ואחר כך נכתבו הכזבים ההם אשר בדאום הפתאים (כלומר ולא בקבלה מהחכמים) וכו'.

טו

ואולם מה שמצאו כל אלה המדברים, למיניהם, כי תארי השלילות מביאים אל שלילת העצם והרי הוא כמו שאיננו, זהו טבעי מאׂד לכל אלה שקשה עליהם להתעכב בעיונים השכלים לחדור לתוכם ולהבין אותם לאשורם וכבר קרה כזאת גם לקנט, כי גם אותו האשימו חקרנים אחדים על הנחתו את ה"דבר־בעצמו" דלעתם הנהו רק "אפס" שבציורינו השכלים. קׂשי הבנת הענין הזה יוצא מחק־השלישי של חקי השכל האנושי הוא חק הידוע בשם "הוצאת־השלישי"‏[33] שלפיהו אין אמצעי בין החיוב והשלילה. וקשה עד מאׂד לזכר בכל פעם כי החק הזה איננו חק מחלט בפני עצמו מחוץ לשכלו של האדם העדנאי כי אם יש לו מקום רק בשכל האנושי לבד התופס רק דברים קצובים ומבדיל בין ההפכים. אם אין הבדלה, – בין הפכים, – אין דעה, במובן האנושי הרגיל וזהו עצמות פעֻלתו ואי אפשר לו להשיג את מה שאיננו בגבול אותם ההפכים, שהוא מבדיל ביניהם, ועל כן החק הזה הוא חק כולל ומכרח רק לכל מה שמונח בתוך גבולו של השכל האנושי העדנאי בלבד ולא יותר ורק לכל מה שמונח בגבול הכרתו אי אפשר לעבר את החק הזה אבל אין לו כל ענין למה שמחוצה להשגת שכל האנושי העדנאי כי אין להשכל האנושי העדנאי כל רשות לחק את חקיו ולהטילם לחובה על מה שאיננו ברשותו. כל זה ברור ובהיר אבל קשה מאׂד שיהיה זה נגד עיני רוחו של האיש תמיד למען השתמש בו לעת הצׂרך אחרי שהתרגל בכל הענינים אשר בגבולות השכל, שבהם עקר עבודתו, לסמוך על החק הזה בשלוח, מבלי כל תנאי, ולכחות השכל ישנה אותה סגלת ההתמדה‏[34] כאשר לכל כחות הטבע, שכל עקרם הוא רק ציורי השכל, ועל כן כשהתרגל במחשבה קשה לו להסיח דעתו ממנו בפתע פתאׂם ונצרך לזה עבודה ויגיעה רבה לְנַצֵחַ את התמדת המחשבה הזאת, את זאת אנחנו רואים לא רק בזה החק היותר כולל ואשר על כן התמדת כחו החי היא היותר גדולה כי אם גם בכל מחשבה עתיקה ורעיון ישן נושן שלנצחם צריכים עבודה רבה וגדולה, הכל לפי ערך התמדת כח החי שלהם במשך חיי האדם וגם בדורות שקדמוהו ושנמסר לו על פי חק הירושה. על התמדת כח החי וקשור הרעיונות של המחשבה במשך חיי האדם ואיך שקשה להשרישו נותן לנו משג המשל הנפלא של הרמב"ם שאיש‏[35] שלם היצירה מאׂד נולד ומתה אמו אחרי שהניקתהו חדשים וכו' והוא לא ראה כלל אשה ולא נקבה מנקבית שאר הבעח"י וכו' והילד היתום הזה קשה עליו לְצַיֵר לו חיי הָעֻבָּר בבטן אמו מבלי אויר ומבלי הרוחה לפשט את אבריו. על התמדת כח החי הנמסר בירושה תהיה שטת קופרניקוס למשל, שלהאיש המתחיל כבד מאד וכמעט אי אפשר לו לְצַיֵר במחשבתו עמידתנו על הארץ המתגלגלת מלמעה למטה, לפי הדמיון, מבלי לפול ממנה וחיינו עליה בראשנו למטה ורגלנו למעלה, לפי דמיוננו, מבלי לִִגְוַע וכדומה לזה.

טז

ואולם מה שאין לנו כל מֻשָג ממציאות מה שאין חל עליו חקי השכל אין בזה כלום, שהרי באמת, לפי דעת הרמב"ם, ראש המדברים בענינים כאלה, מציאותו לא כמציאותנו, ואיננה כלל מסוג אחד עם המציאות שלנו: "הוא‏[36] נמצא ולא במציאות וכן חי לא בחיים ויודע לא במדע, ויכול לא ביכלת וחכם לא בחכמה" "הוא אחד לא באחדות". ליחס להשם, אם כן, כל מה שאנו מבינים במשג חכמה במשג אחדות וכו' היא ההטעה הנודעת בהגיון בשם ההטעה של ארבעת הגבולים[37] שהרי משגי חכמה ואחדות וכו' שלנו אינם כלל חכמה ואחדות וכו' של השם והיא ההטעה הכללית לפי דעת קנט, של התלוגיה.

יז

כשנתבונן בשום לב ובכבד ראש, כראוי לענין העומד ברומו של עולם כזה, אל התנגדות הרמב"ם להתוארים וצרופי השמות מצד־עצמם, כמו שהראינו למעלה (יד), ואת החלטתו להשם את התארים החיובים הנזכרים (שם) רק באפן בלתי מֻשָג לנו, וכן להחלטתו את תארי פְעֻלוֹת החיובים, כל אלה יתנו לנו היכלת לחדׂר פנימה אל קׂדש הקדשים של מצפוני נפשו הטהורה כעצם השמים, יראתו את אלהי האמת, באמת, הכריחתו לבלי לעמוד באמצע הדרך ולהסתפק רק בשטחיות החקירה לבד, כי אם למצות את עמק הדין בכל דקות העיונים ההם ועמקם. אמנם אמת ברורה היא כי התארים הנם רבוי בהעצם מה שאי אפשר ליחסו להשם, אבל הרי גם זאת אמת טהורה כי שלילת כל תׂאר הוא בהפך מהרבוי אחדות מפשטת‏[38] והרי, אם כן, גם את האחדות אי אפשר ליחס להםש מפני כי "הוא אחד לא באחדות" ושניהם, גם הרבוי, גם האחדות, מְרֻחָקִים רחק שוה מהשם ואין לאיזה מהם יתרון כל שהוא באפשרות יחוסו אל השם. כזה כן זה נכללים המה בהכמות, שכבר בארנו, שהננה סתירה בתׂאר להשם ואיי חטאו של מי, שיאמר באחדות‏[39]יותר קטן מחטאו של מי שיאמר ברבוי‏[40] ועל כרחך, באין מבוא לשכל האנושי העדנאי לקלוט מה שהוא למעלה מהשגתו צריך הוא לשאל בנבואה שהיא ההכרה העליונה שאמרנו (ו) היותר קרובה בהשגתה להדבר בעצמו ועליה ישען כעל מרכז הכבד למען לא ינטה לאחד מצדדי השקר והכפירה והיא –ההכרה העליונה – אמנם מצאה את הדרך לעלות בה אל האלהים והיא בעלת שתי מדרגות: להמון העם האחת וליחידי סגולה השנית. להמון העם השקוע יותר מדי בגשמות וברבוי ואשר הבנת היחוד רחוקה מהשגתו, לו המעיטה הנבואה בתארים עד הקצה האחרון, להם מֻתָּר לדבר רק באותם התארים שתקנו אנשי כנסת הגדולה, הנביאים, להתפלל בהם. "אמנם‏[41] שאר מה שבא בספרי הנביאים לא יְפֻרְסַם להמון וראוי ביחידים אשר הגדלת הבורא אצלם אינה שיאמרו מה שאין ראוי אבל שישכילו במה שראוי". יחידים כאלה השקועים יותר מדי בשכליות נצרך, בהפך, להרחיקם מציור השכלי של האחדות, שהיא רק הפשטה גרידא ואי אפשר ליחסה באין אַׂן בעולם לבורא חי וקים לעד.

יח

מזה הננו רואים כי דעת חכמי הקבלה הגוזרים אמר, כי חיוב ולא רק רשות, הוא למוד הקבלה, לראוים לה, המדברת מן הרבוי, בדרך העברה וההקל בלשון בלבד, על דרך רצוא ושוב, נוסדה היא, הדעה הזאת, על עמק הבנת מצות היחוד הטהור ונקי מכל סיג וטיח תפל‏[42].

יט

מהדברים האחרונים האלה יוצא לנו כי הרמב"ם היה קרוב ברוחו לחכמת הקבלה יותר מאשר יכול להעלות על הדעת בעיון ראשון ובהשקפה שטחית לבד, המרפרפת על פני הענינים מלמעלה מבלי להעמיק בהם ולמצא את הכונה הפנימית, כמו שעושים המדברים החדשים שבזמננו.

כ

נטיית הרמב"ם להקבלה, עכ"פ, בסוף ימיו, יש לה סמוכים בעדות ההסטריה‏[43]. אך יהי איך שיהיה רק על זו הדרך יהיה מקום לדבריו מה שאמר כי גם בתארי השלילות, "היתרון בין המשיגים עצום מאׂד"‏[44] כי אף שתארי השלילות בכלל יכול כל איש להשיג אכן בפרט אין הדבר פשוט כל כך כמו שנראה משטחית העניין, כי באמת מכל תאר שלילי יוצא המון למודים לאין חקר כאשר ראינו בתאר השלילי לא־אחדות שהוא המקור לא אכזב לחכמת הקבלה הָעַמֻקָה והרחבה (יח) הא למה זה דומה להשורש הזוגי של המספר המשולל

שהוא היסוד ללמודים עֲמֻקִּים ואמתיים בכל ענפי ההנדסה, והנה לפי עמק שכל האיש, הבנתו וחריפתו, כן יוכל יותר ויותר לחדור לתוך תוכם של הוראות הַמְדֻיָקוֹת שלתארים השוללים ולהוציא מהם את כל התולדות המתחיבות מהם, בהכרח הגיוני, אף כי עליו להזהר ברוחו מאׂד לבלי ליחס אל ה"דבר־בעצמו" כלום מכל הציורים שלנו שהם בורכתא בהדבר בעצמו כמו שבארנו. התארים השוללים את שני הנגודים ביחד דומים, לפי זה, לא להאפס, כמו שיאמרו המדברים, מבלי הבין, כי אם לשתי גזרות שונות שהאחת הִנֶּנָּה "מונה" השבר והשנייה ה"מכנה" של השבר ושתיהן אפס כל אחת לעצמה:

כשנשים את שווה אל :

אזי השוויון האמתי, של השבר הזה איננו אפס, כמו שנראה בהשקפה הראשונה, כי אם שבר כזה שה"מונה" שלו הוא הפשיון דיפרנציאל של המונה הנתון והמכנה שלו הוא פשיון של המכנה הנתון:

כנודע בחשבון הנשגב.

כא

מכל אשר אמרנו מתבלט ויוצא הניגוד הגדול שבין הרמב"ם ובין בן־הקוץ בעצם תקפו. בן־הקוץ מגדיר את אלהים‏[45], כאשר קבל מרבותיו הנוצרים, "העצם אשר מַשִיגָיו,‏[46] רבים בלי קץ ותכלית למספרם‏[47] ובכל אחד מהם ניכרת הויה נצחית בלי תכלית וסוף". בהביאור לגדר הזה יאמר: "למהותו יֵחָשֵב כל אשר בשם הויה יְכֻנֶּה ואין בו שלילה כלל". לפי זה האלהים, לדעתו, הוא הרכבה, בלתי מתפרדת, של משיגים או תארים עצים, ואין בו מאומה מלבדם. התארים ההם כל מהותם, לפי דעתו, היא רק מה שאנחנו משיגים בשכלנו: "בשם‏[48] משיג רצוני לאמר את אשר ישיג השכל מן העצם מה שהוא מהותו" ולפי זה אין באלהים, לפי דעתו, מה שלא ישיגהו השכל או, על כל פנים, מה שלא יוכל השכל להשיג אותו: "כי‏[49] כל דבר מְחֻיָב להיות מֻשָג או על ידי דבר זולתו או על ידי עצמו" מזה יוצא, בנגוד גמור ומחלט לדעת הרמב"ם, כי להאלהים צריכים ליחס כל תאר חיובי שישנו בעולם ושיוכל להעלות על לב ולהפך לתארי השלילות אין כל מקום, אחר שאין בו כל תעלומה, מסתורין או סוד, מה שלא יוכל השכל להשיגהו. אלהיו של בן־הקוץ הוא אלהים מדידתי, הכל מוגדר בו, הכל מֻשְכָּל בו, הכל צפוי בו מראש וכל זה יש בכח אנוש לגלות על ידי התפחתות הלמודים המשתלשלים ויוצאים זה מתוך זה על יסודות הגדרים וְהַמֻשְכָּלוֹת שהשכל משיגם בשלמות ואם לא הגענו עכשיו להבנתו השלמה הנה על כל פנים בהמשך הזמן: עוד מטע מזער, אך מעט קט והכל, במלׂא מובן המלה, יתגלה ויתברר יתבאר ויתוודע. זהו מקסם החלק אשר נסך בן־הקוץ על האדם החושב בכל עמי הערב‏[50] ובזה הצליח למשך אבירים בכוחו וירוממהו עד שמי עד מבלי הבט על הסתירה, מיניה וביה, אשר בשטתו: איך אפשר לכלול הדברים הבלתי עומדים בפני עצמם (כי הַמֻשָגִים או התארים העצמיים תלויים ועומדים באיזה מַשיִג בהכרח ואם אין מַשִיג אין מֻשָג) לשוב להיות לדבר עומד בעצמו או, בלשונו של קנט, איך אפשר לכלל הַפֶנָמֶן, להתהפך לנוּמַן, הַפֶנָמֶן הרי הוא פעולת הנוּמַן והתגלותו והוא עומד ותלוי בו.

כב

כי כל מה שהוא יותר מאחד, יהיו נקראים בשם "משיגים", או בכל שם אחר, אי אפשר לו להיות עומד בעצמו מתבאר ביתר שאת ובהכרח גמור, כשנברר את התנאי המוכרח למציאות השניים. אם נניח שני דברים, בהכרח הוא שהנחה הזאת תכלול בה את התנאי: שהאחד, מהשניים הללו, איננו השני, אם האחד הננו השני, הרי אינם שניים אלא אחד בלבד וההנחה הִנֶּנָּה, אם כן, בולה. התנאי הַמָּכְרָח הזה, שאי אפשר מבלעדו‏[51] מניח, בהכרח, את אִי ־ השֻתְּפוּת, לאמר, שבהכרח נמצא באחד מהשנים "מה ־ שהוא" אשר איננו נמצא בהאחד שבהשניים הללו ולהפך בהכרח שנמצא בהשני "מה־שהוא" שאיננו נמצא בהראשון שבהשניים הללו, שאם רק בהאחד נמצא "מה־ְהוא" שאיננו בהשני אבל בהשני אין "מה־ְהוא" שאיננו בהראשון, רק כל מה שבהשני הננו גם כן בהראשון, הרי אז השני כולו הננו כלול בהראשון ואין כאן אלא אחד בלבד והנחת מציאות השניים בטלה, ולפיכך רק אִי־הַשֻתְּפוּת הוא העושה אותם לשניים והוא תנאי מוכרח במֻשָג השניים.

מזה יוצא כי ה"מה־שהם" הבלתי מְשֻתָּפִים הם הם עצם השניים, בהביננו בשם "עצם" אשר בלתו הדבר הדבר ההוא שקר ומֻפרָך.

נניח מעתה כי עצם אחד מהשניים ההם שהנחנו נקרא בשמות: "נמצא־ְמציאותו־בו" "עומד־בעצמו" וכו' וכו' וכו'. השמות הללו אפשר להורות גם על מֻשָגִים המובנים לנו ושאפשר לנו לְצַיְרָם וגם על מה שאי אפשר לנו להבין כלל ואשר לא נוכל לצַיְרָם ולדמותם. ברור הדבר מעתה כי את ה"עצם" של השני, מן השניים ההם שהנחנו, עלינו לקרא אז בשם: "איננו־נמצא"שמציאות־בו" "איננו־עומד־בעצמו" "איננו־וכו'" "איננו־וכו'" "איננו־וכו'". אפשר כי את אשר נשלל מן ה"עצם" השני לא נדע ממנו עד מה, אבל היחס לכל אחד מעצם השניים, שהנחנו, הוא ברור ומוגבל בשכל האנושי שלנו, שהוא המניח את השניים, כפי מה שהתנינו, והוא הגוזר עליהם את העניינים ההם ועל כרחך אם הוא גוזר על עצם אחד מהשניים את כל העניינים הללו בחיוב אז הוא צריך לגזור את כל העניינים האלו על העצם השני בשלילה.

מהאמור יוצא לנו: א) כי עצם אחד משני הדברים שהנחנו נמצא בו בעצמו והשני נמצא לא בעצמו כי אם באחר ולפי שאין אחר מלבד הראשון, לפי ההנחה שאין בזה יותר משניים, אשר על כן אם עצם הראשון מצוי אז, רק אז, אפשר גם להשני להמצא ואם הראשון בלתי מצוי אז השני נמנע אחרי שאין להשני מציאות בו בפני עצמו, אך מציאותו תלויה כולה באחר. והאחר הזה, על כרחך, הוא הראשון, לפי ההנחה, שבזה רק שני דבירם ולא יותר. ב) כי בהנחת שני דברים מן השקר ששני הדברים הם שני עצמים עומדים בפני עצמם אך, בהכרח, רק אחד מן השניים הללו עצם עומד בעצמו והשני מן השניים הללו, בהכרח, איננו עצם עומד בעצמו רק תלוי כולו בהאחר, שהוא הראשון, כפי ההנחה שאין בזה רק שניים, וציורו של השני אי אפשר מבלעדי ציור מציאות הראשון, כמו שאמרנו.

כג

על פי דרך ההוכחה הנודעת באלגברה בשם "ההוכחה מן '' אל ''" אינדוקציה מתמטית, נקל להראות את האמור (כא) בכל המספרים שמהשניים והלאה עד עדי עד ומזה יוצא שרק אחד, בלבד, מהמספר הנתון, יהיה איזה מספר שיהיה, הוא עצם עומד בעצמו, בשלוח ובהחלט ומבלי כל תנאי מגביל, וכל יתר המספרים, בהכרח להניח, תלוים זה בזה: השני בהראשון, השלישי בהשני שהוא בצעמו תלוי בהראשון, הרביעי בהשלישי שהוא בעצמו תלוי בהשני שהוא (השני הזה) תלוי בהראשון וכו', וכו', וכו' עד עדי עד. והכלל הכולל שלהם שכולם מבלעדי הראשון אי אפשר להם להיות והנם כולם אַיִן בעצמותם ביחסם אליו.

כד

מהאמור בזה (כב, כג) יוצא ברור כי מֻשָג האין ומֻשָג ה"בלתי עומד בעצמו" אינם עניינים מתחלפים כי אם עניין אחד הם באמת, רק מצדדים שונים, ומֻשָג ה"אין" הנהו בעצמו מושג ה"בלתי עומד בפני עצמו" רק תלוי הוא מאחר אשר על האחר לְצַיְרֵהו, לְדַמותו ולהשכילהו ולולא האחר ההוא אין כל מקום גם למושג האין; והמניחים את האין להתחלה הראשונה הנם בורים שאינם יודעים פירוש המילות, כאותו הכפרי הַמְגֻשָם שטען לפני הַדַיָּן "אין לי" ואמרו לו שטענת אי לי היא טענת אמת רק כמשלישים קדם והלה הוציא את כספו מתוך אפנדתו ומסר להדַיָן וכשטען שוב "אין לי" אמר לו הדיין עתה כנים דבריך כי מה שיש לך הנהו אצלי...

כה

מה שיש להעיר, כי לפי שהמספר אין לו כל מובן כי אם בהדומים, שהרי האין והיש אינם מצטרפים לשניים, אשר על כן, בהכרח הוא, שהמספר איננו בעצם הדברים, לפי שעצמי הדברים אי אפשר להם להיות שווים כמו שבארנו (כב, כ), ובהכרח אם כן, שהמספר מציאותו הוא רק במחשבת החושב המפשיט מהדברים את מה שבו הם דומים זה לזה ומצרפם יחד. דמיון הדברים הוא על שני אפנים: א) או שמפשיט מהם את מה שכל אחד מהם בהצטרפותו למה שלמטה ממנו הנהו עומד בפני עצמו (כג) ובזה כולם שווים זה לזה מלבד מה שלמטה מכולם‏[52] שהוא האפס בסידור המספר. ציור ההפשטה הזאת הוא צורת המקום. ב) או שמפשיט מהם מה שכל אחד מהם בהצטרף למה שלמעלה ממנו איננו עומד בפני עצמו והוא כלה ונפסד (אין) ביחס מה שלמעלה ממנו ובזה כולם שוים זה לזה מלבד מה שלמעלה מכולם. ציור ההפשטה הזאת הוא צורת־הזמן. המקום והזמן, לפי זה, הינם רק בשכל האדם והקודם והמתאחר שבזמן הוא עצמו הקודם והמתאחר בסיבה‏[53]. מובן מעצמו שהציורים הללו (ציורי המקום והזמן) נולדו במחשבת האדם אחרי שכשרון ההפשטה שלו עמד אצלו כבר במדרגה גבוהה בהתפתחותו.

כו

אלוהיו של בן הקוץ שהוא סכום של משיגים במספר אין קץ אשר אין ביניהם כל שִתוּף‏[54] הנהו, לפי האמור, מספר בלי תכלית, של דברים בלתי עומדים בעצמם, שאין בהם במה להיתלות אחרי שמבלעדיהם, לפי דעתו, אין עוד. זהו עולם הַפֵּרוד לפי מבטא הַמְקֻבָּלִים, התלוש ממקורו, אלו הן נטיאות הַמְקֻצָצות משרשן. "האלהים או הטבע"‏[55] זהו אצלו הכלל הכולל של כל הפרטים אשר בעולם ואין בכלל הכולל אלא מה שיש בפרטים, לא פחות ולא יותר‏[56]. ביחוד אין, לפי דעתו, כל סודות ורזים ומסתורין, כי אף שיש עוד משיגים רבים לבלי מספר שאינם ידועים לנו כלל אבל אין להם כל השפעה, לפי דעתו, על המשיגים השניים שיש לנו והרי הם כאילו אינם לנו ואין לנו כל עסק עמהם. ולא עוד אלא שאפילו המשיגים השניים שלנו, הגוף והשכל, אין להם כל השפעה זה על זה אלא הכל צריך להתבאר מאליו ומעצמו בלבד: הגוף על פי חוקי המכניות והשכל על פי חוקי ההיגיון, כל אחד המהמשיגים הבודדים הוא מוליד מקריו בפני עצמו‏[57].

כז

מה שיש להעיר כי בן־הקוץ לא הבין את שיטתו בעצמו ולא ידע להוציא ממנה מה שאפשר להוציא ולעשות אותה כלי שימוש להבנת העולם והטבע ושיטתו נשארה ערירה מבלי תולדות. בהערות לספק האתיק הוכחתי כי ה"משיגים" של בן הקוץ המה ה"ממדים"‏[58]. כי הגוף הוא בעל שלשה ממדים ומהות השכל של בן הקוץ לפי מה שהראינו בספר העולם (לג) שהדעת, או השכל, הוא לנו הממד הרביעי ולמעלה ממנו. אשר על כן נוכל לכתוב בכתב האלגברה את שני המשיגים של בן הקוץ ולפי שכל משיג הוא בלתי בעל תכלית יצא לנו:

והמשיגים לבלי מספר של בן הקוץ יהיו לפי זה . לבד מזה מספר תורת יסודות המדידה‏[59] אנחנו יודעים ש"לפי מספר הפעמים שתעבור ההוספה (על איזה שיעור) את גבול עדי עד () ככה הוא מספר הממדים" ולפי שכל משיג הוא בלתי בעל תכלית, אשר על כן, לפי מספר המשיגים ככה הוא מספר הממדים כמו מקׂדם. אלו הבין בן־הקוץ את זאת כי אז ראה: א) כי טעות היא ההנחה שהמשיגים המה מקבילים זה לזה. המשיגים שיש לנו לצַיְרָם, כפי האמור, בדמות ממדים אינם מקבילים זה לזה רק עומדים נצבים זה על זה. ב) אף שכך מה שלאורך ממד בודד הוא רק לאורך ממד ההוא, אבל מה שבמֻטָה‏[60]. אחת, בעלת ממדים במספר ידוע, פועל בכל הממדים כולם שלמֻטָה ההיא. בן־הקוץ סכל את עניין המוטה לגמרי. יש לו, בשיטתו, רק מדידת מֻטַת הקווים ואין לו מדידת מֻטַת השטח ומֻטַת הגוף ומכל שכן המוטות הגבוהות מהם שיחסר לו כל הבנה מהם.

כח

שיטתו של בן־הקוץ היא, לפי האמור, כולה חמרית "גוף בכל ממדים לאין מספר", שהכל מתנהג בו על פי חוקי הטבע וְהַמֵכַנִיָּה. ומזה הננו רואים עד כּמה שגו אלה מהמדברים שערבבו שיטת בן הקוץ עם הקבלה והחסידות. לימודי הקבלה והחסידות המדברים מניצוצי האלהות שנשקעו בעולם החומרי ומחיות אלהות שבעולם החומרי, וכדומה לזה, הרי במובן "אלהות" כוונתן על הנסתר והגנוז, הטמיר והנעלם עדי עד משכל האנושי. הנהגה אלוהית היא אצלם הנהגה ניסית, היוצא מרצון חופשי של אלוה, כהיפך מהנהגה טבעית הכרחית, שהוא מושג אלילי (ד). וכל זה רחוק מדעת בן־הקוץ וסברותיו תכלית ההרחקה. שייכות שיטת בן־הקוץ אל הקבלה והחסידות היא רק מִלָתִית ולא מהותית, בעוד שלהיפך שייכות שיטת הרמב"ם להקבלה מהותית, אם לא כל כך מִלָתִית, וכמו שהארנו. ורק המדברים שכל עסקם המילות ושטחות העניינים, כפי המובן במבט הראשון, מוכשרים להחליף את הדברים.

כט

מה שיש להעיר, שההבדל בין הַמַשיג‏[61] והמקרה‏[62] שעשה בן הקוץ הוא כאותו ההבדל שבין סוג‏[63] ובין מין‏[64] שבתולדות הטבע, שכבר עמד דרוין על ביטולו והראה לדעת שאפשר לסוג להשתנות למין ולהיפך. אף כי האדם לא ראה כזאת בכל משך ימי חייו, או גם בהמשך דורות מספר, הרי "לא ראינו" אינה ראיה. השמות הינם רק מלאכתיות הסכמיות לתכלית ידועה, אבל לא מוכרחות בטבע. וכזה עצמו הוא ההבדל שבין המשיג והמקרה שעשה בן הקוץ שאין זה מונח בטבע הדבירם מצד עצמם רק הסכמתי בלבד, אבל בטבע עצמו אפשר הוא ההעברה ממשיג למקרה ולהיפך, וכן ממשיג למשיג אחר. למשל ממשיג ההתפשטות למשיג המחשבה ולהיפך. מה שאי אפשר לנו לצַיֵר פעולת הרוחני על הגשמי ולהיפך, או שהרוחני יתהפך להיות גשמי והגשמי רוחני, אין זה אומר כלום, אחרי שגם פעולות הגשמים זה על זה במגעם זה בזה, שלכאורה הן בתכלית הבירור וההסבר, זאת היא רק תולדות ההרגל הרב בכל ימי חיינו וההרגל של דורי דורות שלפנינו, שנשאר לנו בירושה בנפשותינו. אכן "ציור" הפעולה אי אפשר לא פחות ולא יותר מציור פעולת הרוחני והגשמי זה על זה. כי אחת משתיים: אם פועלים הגשמים זה על זה כשכל אחד ואחד במקומו שלו, בעוד לא עבר אחד מהם את הקו ההנדסי, או השטח ההנדסי, המפריד ביניהם, זאת פעולה ממרחק‏[65] שאי אפשר לציירה ולהבינה, כפעולת הרוחני והגשמי זה על זה, ואם הגשמים פועלים זה על זה רק אז, כשנכנס האחד במקומו של השני, בעוד השני במקומו הוא, הרי ימלאו אז שני גשמים מקום אחד, וגשם יכנס בגשם, שגם כן אי אפשר לְצַיְרו ולהבינו. השאלה איך יפעלו הגוף והנפש זה על זה איננה חמורה יותר, לפי זה, מהשאלה של פעולת הגוף על גוף אחר, או בכלל, פעולת שני דברים זה על זה. התייחדותה לשאלה חמורה בפני עצמה היא רק מלאכותית, מימי דקרט והלאה, שבדא מליבו, ונפשו אותה ויעש גזירה, להפריד בין הנפש ובין הגוף, שרק ביניהן אי אפשר כל שתפוח, (בעוד שבאמת כל שני דברים, בכלל, השותפות ביניהן אי אפשר (כב)), ושאי אפשר לאחד לעבור בהשני ממש כאותה הגזירה של קוביה‏[66] על הסוגים שהם בלתי משתנים ובלתי עוברים האחד בהשני, עד שבאו למרק ודרוין ובטלוה.

ל

לפי בן הקוץ, שקיבל עליו גזירתו של דקרט רבו, יש לשכל התפתחות, שרעיוניו הולכים ומתפתחים זה מזה‏[67], אבל אין לו פעולה כל עיקר‏[68] ואולם להרמב"ם אין השכל יושב בטל כי אם הוא הנותן הצורות בהחומר ומוציא שכלנו מן הכוח אל הפועל "כי נותן הצורה צורה נבדלת וממציא השכל שכל והוא השכל הפועל"‏[69] והוא ניתן לכל גולם וגולם צורה ראויה לו על ידי מלאך – העשירי‏[70] שהיא הצורה הנקראת אישים‏[71]. בדעה הזאת, שהיא מתנגדת לדעת ארסטטלוס עצמו‏[72] הקדים את קנט בעיקר היותר נכבד שבשיטתו והוא מה שלדעתו צורות כל הדברים שבעולם אינם בהדברים בעצמם כי אם נתונות הן להדברים על ידי שכל האדם ומבלעדי השכל אין להם, להדברים, צורות כל עיקר. האדם של קנט, שהוא יוצר עולם הספירות "העולם הזה" שמבלעדן אין בו כלום איננו, לפי דעת מפרשיו‏[73], האדם הפרטי, אלא האדם הכללי, כלל השכל האנושי כולו. שכל האדם של שיטת קנט ושכל הפועל שלהרמב"ם מתגהרים‏[74] והדהותים‏[75] לפי זה, בכל מלואם. ההבדל שבין הרמב"ם ובין קנט הוא רק בזה, כי הרמב"ם יחשב שהשכל לא הייתה התחלתו עם מציאות האדם דווקא, כדעת קנט, כי גם הגלגלים חיים משכילים ואשר על כן אפשר לה למציאותם של צורות הדברים שבעולם להתקיים כשכל הגלגלים גם מבלעדי מציאותו של האדם ושכלו. מובן מעצמו שהצורות שנותנים הם, הגלגלים, בהדברים שונות הן, בודאי, מהצורות שנותן בהם שכל האדם, שהרי אף הגלגלים עצמם ציורו של האחד שונה מחבירו "שהעניין‏[76] אשר יציירהו זה הגלגל עד שיתנועע התנועה הממהרת כיום אחד בלתי העניין אשר ציירהו הגלגל אשר יתנועע תנועה אחת בשלשים שנה". נפלא הדבר שהדעה הזאת, כי ההשכלה מקבילה לתנועה של המשכיל, מתאשרת אצל האחרונים, לפי דעתם יצור שמהירות הרגשותיו מהירה אצלו, למשל, פעם יותר משלנו, גם הרגשותיו שונות לגמרי משלנו, דרך משל, הוא יראה את העצים ממהרים בצמיחתם כהתרוממות המים במזרק‏[77] ואת הכוכבים יראה רצים במסילותם כחץ מקשת וכדומה לזה.

לא

מה שיש להעיר בדרך כלל, כי הרבה מחידושיו של קנט הם ישנים ששכחום וחזר הוא ויסדם בצורה חדשה ובאופני דיבור חדשים, אך התוך, העיקר, הוא מה שהיה מקודם. למשל חידושו שהמקום איננו במציאות חוץ לנפש היה חידוש מפליא כל לב רק לשעתו, כשמכבר הימים נקבעה אמונה חזקה במציאות הריקות המוחלטת על סמך נסיונותיו של טריצלי מבלי שום אל לב את ההבדל שבין ריקות ניסיונית (ריקות טריצלנית) ובין ריקות מוחלטת וכי המציאה המפתיאה של הראשונה, הריקות הטריצלנית לא תוכיח, בכל זאת, כלום על מציאותה של האחרונה, ריקות בהחלט. מערבוב שני המושגים האלה יצאה השגיאה הגדולה של דקרט וכל הנמשכים אחריו, בעלי הפילוסופיה החדשה, כמו שקראו אותם, שהחליטו, כי הריקות נמצאת חוץ לנפש והיא צורת הגשם העומדת וקיימת מחוץ לנפש האדם, ועל כן כשבא קנט והראה לדעת, כי הצורה הזאת הננה רק בנפש האדם ואי אפשר לה מבלעדו, השתוממו לעומק שכלו וחריפותו מבלי אשר עלה על על, זה עצמה דעת ארסטטלוס, מבלי כל שינוי. ולא עוד אלא שגם סידור ההוכחה של קנט היה על הענין הזה שוה לסידור ההוכנה של ארסטטלוס‏[78] עד שנוכל, כמעט, להחליט, שהיה לו לעייים דברי ארסטטלוס. עיקר חידושו של קנט מה שהיה עקבי בחקירותיו והשכיל להוציא מן החקירה הזאת את כל מה שאפשר להוציא במה שנוגע להכרת האדם את העולם.

לב

אחד מחידושיו היותר מפורסמים של קנט היא הדעה שנקבעה בספרות ההמונית שמקנט ואילך נתברר שאין מופתים על מציאות השם ואי אפשר להם להיות, מפני שקנט הצליח לסתור כל מיני מופתים כאלו, הדעה הזאת, ככל דעה המונית, שטחית, ואין לה כל יסוד. קנט אמנם אצליח לסתור המופתים יל מציאות נסיונית של השם הַמֻגְדָר בתארים חיוביים ניסיונים, כפי מה שהגדירוהו הפילוסופים הנוצרים: דבר הכולל בו כל מיני השלמיות שבעולם הניסיון שלנו[79]. לפי דעתם נכללת ממילא גם המציאות הניסיונית בהגדרה הזאת, לפי שגם היא נחשבת אצלם בין השלמיות, אבל קנט הראה לדעת שהמציאות הניסיונית איננה שלמות כי אם הנחה‏[80] ובמשפט ההגיוני המציאות איננה הנשוא[81] כי אם היא הקשור[82] ועל כן מההגדרה הזאת לא תצא המציאות, שיאננה נכללת בה, ואי אפשר לדעת אותה כי אם מהניסיון. אמנם ההגדרה הזאת היא מוכרחת להם, לפי אמונתם בהתגלות אלהות גשמית, כלומר, לא שנתעלה האדם העדנאי, האדם שאחר החטא, למעלת הנבואה, למה שהיה בה בהיותו בגן העדן, קודם החטא, והיא הכרה עליונה מהכרתנו, הכרה שלא הייתה בה עוד ידיעת ההפכים: ידיעת הטוב והרע כמלאכי הטוב והרע, (קליפת נוגה בשפת המקובלים) ובהכרה הזאת השיג מה שהוא למעלה מהשגת החושים והשכל, כמלאכי עליון שכלם טוב, והיא התגלות האלוהים היהודית (אלוהים אתם ובני עליון כולכם). אבל להם ההתגלות היא להפך, האלהות ירדה בתוך עולם הניסיון והתגשמה בדמות בן-האדם הגשמני, במציאות נסיונית, וחשו אותו בחושים גשמים, כפי מה שהם אצל האדם העדנאי. האלהות לפי זה יש לה מציאות נסיונית. ואת זה, המציאות הניסיונית של האלהות, סתר קנט. נקל לראות, – אומר פאולסן‏[83] – שהביקורת הזאת יש לה מובן רק על שדה הניסיון. מי שמחזיק בשיטת הרוחנית, למשל בן הקוץ‏[84] יכול להשיב: הביקורת איננה נוגעת בדעתי; מופת המציאותי‏[85] שלי אין הכוונה בו מציאות "השם בעולם המוחש אני עומד בעולם השכל ובאמרי "מציאות" אין כוונת "נסיונית" רק מציאות ה' שהיא למעלה מכל השגה.

לג

הביקורת, לפי זה, איננה נוגעת כלום בהתגלות מעמד הר סיני "כי לא ראיתם כל תמונה" ורק בני ישראל כולם נתעלו למעלת המלאכים בהכרה עליונה: "וכששמעו‏[86] ישראל את הדבור יוצא מפי הקב"ה חזרו לאחוריהם י"ב מילין ויצאה נשמתן" ואז ראו מה שלמעלה מהשגת החושים והשכל של האיש העדנאי ("חזרו לאחוריהם"), מה שאי אפשר להגדירו בשפת בני אדם שלנו. המציאות שבהכרה עליונה זאת, איננה כמציאותנו. ועל זה כל כלי יוצר של קנט לא יצלח והמופת של הרמב"ם המוכיח מציאות ה' למעלה מן הזמן "שאין מציאותו מחוברת אל זמן", והיא מציאות בלתי נסיונית עומד נכון וקיים.

לד

מופת הרמב"ם הולך בתמונת המופת העולמי‏[87] של לייבניץ, אבל שונה ממנו בתוכנו. המופת העולמי מוכיח ממקריות העולם‏[88] על מציאות עצם מכרח המציאות. ההוכחה נוסדת על יסוד ה"עילה-המספקת" שברא לו ליבניץ. קנט קורא את היסוד הזה: יסוד עליוני דמיוני[89]. מופת הרמב"ם מוכיח ממציאות מתנועע שעבר עליו במציאות זמן בלתי בעל תכלית‏[90] על מניע למעלה מן הזמן: "המנהיג‏[91] הגלגל בכוח שאין לו קץ ותכלית, בכוח שאין לו הספק, שהגלגל סובב תמיד". "הואיל‏[92] וכוחו אין לו קץ ואינו פוסק, שהרי הגלגל סובב תמיד, אין כוחו כוח גוף. הואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגוף וכו'". מדבריו אלה הננו רואים שהמופת שלו נוסד בעיקרו, שלא כנראה מפשוטם של דבריו בסדור המופת, על ה"סיבוב התמידי". ההוכחה נוסדה על אמת נכונה וקימת כי "לבלי תכלית" זהו עצמו "למעלה מן הזמן". אנחנו יודעים שאפס איזה דבר "מה שהוא" הוא אפס סתם. אפס הזמן שוה לאפס המקום וזה שוה לאפס החומר וכו' וכו' שוה לאפס סתם, כמו כן הוא בלי תכלית, "מה שהוא" הוא בלי תכלית סתם. בלי תכלית של הזמן שוה לבלי תכלית של המקום וזה שוה לבלי תכלית של החומר וכו' וכו' שוה לבלי תכלית סתם. נסמן את הזמן , המקום החומר הגוף המחשבה ... מחשבון הפשוט ומחשבון הפשיונות‏[93] אנחנו יודעים:

הזמן, המקום, החומר וכו', וכו', הרי הינם הגבלות וכשניחסם אל בלי תכלית הרי זׂה סתירה מיניה וביה "בלי תכלית הנגבל" מה שהוא שקר. מה שאין לו כל גבול (הבלתי בעל תכלית) אי אפשר לומר עליו, לפי זה, לא זמן ולא מקום, לא גוף ולא שכל ולא כל מאומה, אחרי שהוא בלתי מוגבל והוא למעלה מכל מה שיש לו גבול. יוצא מזה כי אם הודינו במציאות זמן בלתי מוגבל שעבר על העולם, כפי הנחת הרמב"ם לשעתו, הודינו בזה ממילא, במה שהוא למעלה מן הזמן ומן המקום ומכל מה שיש לנו בעולם הזה.

לה

מהתמונות האלגבריות שהבאנו (לד) אנחנו רואים ברור שגוף בלי תכלית ומחשבה בלי תכלית שברא לו בן הקוץ למשיגי האלהות אינם באמת לא גוף ולא מחשבה, רק בלי תכלית סתם, והוא הדין ליתר המשיגים. בן הקוץ, שֶסִידֵּק את שיטתו בדרך הגמטריה, הסתפק רק בחיקוי הסידור החיצוני של אוקלידוס ולא התעמק בלימודי ההנדסה, להוציא מהם כל מה שהיה יכול להוציא, במה שנוגע לשיטתו, ובספרו האתיק נשאר נאמן לעצמו, כמו שנראהו בספרו "הדת-והמדינית"‏[94] השקפה שטחית הנדסית מבלי חדור, אף במשהו, לעומקו של הענין שהוא דן עליו. אולם קנט חדר אל הענין והבינו לאשורו. על השאלה: "האם‏[95] יש במציאות "אי־זה־הוא" הנבדל מן העולם שמשמש "יסוד" לסדר העולם וקישוריו על פי חוקים כלליים עונה קנט בחיוב "מבלי שום ספק", מפני שהועלם ישנו סכום של גִלּוּיִם יוצא מזה שצריך להימצא "יסוד" מעבר לעולם, כלומר "יסוד שהשכל משכיל אותו". על השאלה "האם "אי־זה־הוא" שאמרנו ישנו כל - יכול, מוכרח וכו' וכו'" עונה קנט שהשאלה הזאת אין לה כל ערך. כל הספירות שעל ידם הייתי יכול לצייר מֻשָג על דבר שכזה יש להם שימוש רק בניסיון (בעולם הזה) ואין להם כל מובן כשאינן מתחברות להדברים של הניסיון האפשרי, כלומר לעולם המוחש. מחוץ לגבול הזה הספירות הן שמות ריקים, מבלי כל תוכן, ואינם מורים על כלום".


לו

לאמיתו של דבר כל המופתים וההוכחות על מציאות מה שאין לו כלום ממושגי העולם הזה הם מיותרים לגמרי, כי בזה עצמו ששוללים ממנו את כל המושגים שוללים, ממילא, ממנו את מושג האין, שהוא אחד מן המושגים שבעולם הזה, עולם ההפכים. אם אין לו מושג המציאות (מציאותו לא כמציאותנו) מכל שכן שאי אפשר לייחס לו מושג האין, שהוא מושג תלוי באחר (כג) וביחוד אחר שהוא ההתחלה הראשונה (כד). על פי הדרך הזאת בעצמה אי אפשר ליחס לו את הבטלה, שהוא מושג שלילי ותלוי באחר, ועל כרחך עלינו להאמין שהוא משפיע עלינו באופן טמיר ונעלם הבלתי מושג לנו. ביחוד אחרי שגם השפעת גוף על גוף אחר הוא גם כן בלתי מושג לנו (כט) ובכל זאת מתחשבים עמה, כל שכן שעלינו להתחשב עם ההשפעה של מי שאין לנו כל מושג ממנו וכל שלילה רחוקה ממנו רוחק אין חקר. לבלי להתחשב עם השפעתו הוא על כל פנים טפשות יותר מרשעות. לאיש כזה לא יאמר חוטא כי אם כסיל ובער. "פתח דבריך יאיר מבין פתיים" (תהלים קיט, קל), פתיחת התורה "בראשית (ראשיתם של דברים) ברא (ההשפעה, הפעלה) אלהים" (בראשית א, א), מבלי כל ראיה, מופת והוכחה. ההשפעה קודמת מפני שרק על ידי השפעתו עלינו נעשה לנו ל"אלהים" ולא רק "נמצא סתם" שאין לנו ולו כלום.

לז

במה שנוגע למשפטים הנגדים‏[96] יש להעיר שקנט ידע להבדיל בין ה"דבר בעצמו" ובין גילויו אבל לא ידע להבדיל בה"דבר בעצמו" בין מה שבא בו לידי גילוי אל החושים שלנו, ובין מה שלא בא בו לידי גילוי לחושינו כל עיקר. גם לא ידע להבדיל בהגילוים בין הניסיון האפשרי, הנמשך והולך בחלקיו המתפשטים האחד מחוץ לשני, שכל אחד מהחלקים ההם הוא הוספה חיצונית על הקודם לו, ובין הניסיון האפשרי, הנדמה כהוספה חיצונית על הניסיון הקודם לו, ולאמיתו של דבר אין מחוץ לניסיון הקודם כלום, מפני שהחלקים ההם הינם אותם החלקים עצמם שבהניסיון הקודם, בתוכו פנימה, ורק נדמים הם כהוספה מחוצה לו. הא למה זה דומה להמשחקים המראים המון גדודים של אנשי צבא עוברים על הבמה לעיני הרואים ובאמת האנשים מעטים מאוד וקצובים במספרם, רק שהם חוזרים בכל פעם על עקבם והרואים שאינם מרגישים בזה חושבים אותם לחדשים מקרוב באו ולא מאלה שעברו לפניהם על הבמה מקודם. הגדלות החיצונית של הניסיון האפשרי, כלומר, מה שאפשר לחושי האדם העדנאי לקלוט בבת אחת, הנהו מוגבל בגבול טבעי והוא נתון לנו ביחד עם גבולו הטבעי, מבלי שיוכל לעבור אותו, אף כמלוא נקודה הנדסית, מעבר לגבול הזה אין רשות לחושי האדם העדנאי לשלוט בו והוא נראה לו כגבול ההכרה. "הדבר בעצמו"‏[97] - אומר לנגה - "ישנו מושג גבוללי פשוט. הדג שבברכה יכול הוא לשוט רק במים ולא בארץ, אבל יכול הוא, בכל זאת להתרוצץ בראשו על קרקעית הברכה או בדפנותיה". הגדלות החיצונית של הניסיון האפשרי הוא צורת המקום. אין בה בצורת המקום לא עבר ולא עתיד כי אם אך הווה בלבד "מה‏[98] שיש בהמקום הוא נתון יחד בזמן אחד". ובאמת המקום כמו שהוא לעצמו, מבלי צורת הזמן, לא שייך בו תנועה וכשאין בו תנועה אי אפשר לצייר בו עבר ועתיד, החולפים ועוברים מתקרבים ובאים, כי אם הווה העומד קיים בציורו ואיננו מתנועע הנה והנה ועל כן אין כה בצורת המקום, מהסדור של זה אחר זה כלום. לפי שמשלשת חלקי הזמן: העבר ההווה והעתיד, רק ההווה עומד בעינו, לא זה אחר זה, על כן רק ה"הווה" הוא היסוד האחד משלשת חלקי הזמן הנכנס בצורת המקום, שסדרה רק זה אצל זה, ולא זה אחר זה. יש שני מיני הווה. ההווה המתמטי, שהוא בזמן כמו הנקודה ההנדסית במקום, רק הפשטה גרידא בלבד, ואין לנו עתה עסק עמו. ואולם ההווה המוחשי יש לו איזה המשך וכפי דעת גדולי הנפשנים בימינו, הנהו בעל שני גבולים. ההמשך היותר קטן ממנו הוא לא פחות מאחד מחמש מאות של שניה אחת ()‏[99] וההמשך היותר גדול ממנו הוא לא גדול מדק אחד ()‏[100].

לח

חוש הראות, שרק על ידו הננו משיגים את המרחק היותר גדול מה שאפשר להשיג בחושי האדם העדנאי, איננו בא ישר במגע עם המוחשים, כי אם על ידי מצוע האור, שאף כי הוא מהיר מאוד, בכל זאת, הוא נופל תחת הזמן. מידת מהירותו בדק אחד, שהוא גבול ההווה היותר גדול, הוא כפי מידת מהלך אדם בינוני באלף שנה, כפי מידת חז"ל‏[101]. ומידת מהירותו בחלק אחד מחמש מאות בשניה, שהוא גבול ההווה היותר קטן, הוא כמידת מהלך אדם בינוני בשנים עשר יום בקירוב, כפי מידת חז"ל‏[102]. שני הגבולים האלה של מידת מהירות האור, בשני גבולי ההווה שאמרנו, הנה הינם גם גובל היותר קטן וגבול היותר גדול של מידת המקום המוחשי.

לט

אילו היה ההווה המוחשי רק רגע הנדסי בלבד כההווה המופשט, שמשתמשים בו בעלי ההנדסה, כי עתה העמָק של המקום, כלומר, המרחק שבין המוחש ובין החוש, היה מִצטיֵיר בהכרח, אך בנקודה אחת הנדסית וכל המוחשים היו, אז, לנו רק שטחים הנדסים כעור הרשת שבעין, החשה אותם כנוגעים בה, והיו נראים לנו, על כרחך, כנוגעים ישר מבלי כל אמצעי בעין, כי העין, החשה רק את ההווה, הייתה מרגשת בתור הווה רק הרשם של האור ברגע הנדסי האחרון וכל מרוצות האור מן המוחש אל החוש היה נשאר מחוץ להרגשת ההווה ההנדסי של החוש. גבולות עולם המוחש, היו, אז, רק מה שיכולה העין לקלוט בבת אחת, ברגע הנדסי אחד. ולהפך אילו היו גבולות עולם המוחשי מתפשטים באמת לבלי תכלית, כדעת בעלי שיטת החומר, היה גם גודל המשך ההווה המוחשי לבלי תכלית, בהכרח, לפי שמרחק בלי תכלית אי אפשר לו להיות נקלט אלא בהמשך זמן לבלי תכלית, והזמן של ציור המקום, כפי שאמרנו, הוא אך ההווה שבזמן (לז). אולם עכשיו, שחושי האדם העדנאי אי אפשר להם לקלוט לא מה שקטן לבלי תכלית (נקודה הנדסית) ולא מה שגדול לבלי תכלית, אלא יש לו המשך ידוע, הגדול בערכנו, אבל מוגבל משני עבריו, מצד גודלו ומצד קוטנו, על כן אי אפשר להם להמוחשים להתראות כנוגעים ישר, מבלי כל אמצעי בעין, מפני שצריכים הם להתראות באיזה גודל מתפשט ונסמן במצריו, שמידת הזמן של האור העובר בהמרחק הזה יהיה על כל פנים, כפי מידת ההווה היותר קטן. התפשטותו היותר גדולה אי אפשר לה להיות יותר ממרחק כזה, שמידת הזמן של האור העובר בו יהיה אך כמידת הזמן של ההווה היותר גדול ולא יותר, אף כעביו של שטח הנדסי. אי אפשר, מפני שאין בו בהמקום עבר ועתיד ולפי שכל ההרגשות העוברות את מידת גבול ההווה היותר גדול הינן נראות לנו, בהכרח נפשנו, בציור העבר או העתיד שבזמן, על כן נמשך מזה, בהכרח גמור, הגיוני, מתמטי, שאי אפשר למידת המרחק, שביננו ובין גבולו הקיצוני של המקום, להיות יותר גדול ממידת המרחק שעובר בו האור בהמשך ההווה היותר גדול וכאמוּר.

מ

אמנם היו כאלה שחשבו כי האור איננו נופל תחת הזמן והחושים קולטים אותו בבת אחת.‏[103] הם היו יכולים באמת לחשוב את המקום בכלל כהמשך ישר מתפשט בישרו לבלי תכלית. אולם עתה כבר נודע לנו מהנסיון, מימי אלוס רמור‏[104] והלאה, כמאה שנה לפני צאת "בקרת השכל הנקי", שהאור נופל הוא תחת הזמן ועל כן כל אלה הרשמים שעושה האור על ניבי העין, שאפשר להם להיות נקלטים בזמן הקצוב של ההוה המוחשי היותר גדול, על כל פנים, הם נכנסים בגבולו של העולם הזה המוחשי, כעומדים קימים בציור המקים, זה אצל זה. ואולם כל יתר רשמי האור הבאים אל העין של האדם העדנאי, מעבר הגבול הזה והלאה הם נראים לנו, בהכרח, בציור של שנּוּים ההולכים ומתהוים אחד אחר אחד, מבלי הפסק, בשטח הגבול, לפני השתנות תמונות גלי האור השוטפים על שטח הגבול הזה, הלוך ושטוף, מבלי הרף. עיננו מקבלת את כל הציורים הללו, משטח הגבול, בציור של זמן, זה אחר זה, ולא ביצור של מקום, זה אצל זה. כל מה שמעבר לגבול הזה והלאה אי אפשר לו להצטיר כהמשכו הישר של המקום שבתוך הגבול, מפני שאי אפשר לו למה שמחוץ לגבול, להיות נקלט בחושים בתור "הֹוֶה העומד וקים" שהוא תנאי מכרח בציור המשכו הישר של המקום זה אצל זה (לז, לט) והמשכו של המקום מחוץ לגבול הוא, אם כן, דמיון כוזב ורעיון שוא.‏[105]

מא

כשאדם חפץ לצַיֵּר לו במחשבתו את המשכו הישר של העולם מהלאה לגבול השג תהחוש, הרי הוא מִתְכַּוֵץ ומניח במחשבתו אל תוך העולם הַמֻשָג לחוש עד איזה גבול, שהוא רוצה, ומניח במחשבתו שזה הגבול שעמד עליו עתה הוא אותו הגבול של סוף השגת החוש ומן הגבול הזה שעמד עליו במחשבתו, הוא מתחיל ללכת הלאה, הלוך והוסיף את מה שכבר עבר עליו פעם לפני זה רק שהוא מניח במחשבתו שזה אחר, וחושב אותו כאלו הוא מחוץ לגבול השגת החוש, בעוד שבאמת מונח הוא בתוך השגת החוש. הציור של "המשכו הישר לש העולם מחוץ לגבול", הנהו באמת רק אותו "המשכו הישר של העולם" שקלטו חושיו בתוך הגבול, ממש כמו אנשי הצבר שהמשחקים מראים על הבמה, כמו שאמרנו (לז).

מב

הדבר בעצמו שמעבר לגבול איננו מתגלה כלל אלינו והוא עצמו איננו מעורר כלל את חושינו כי אם ציורי האור המצטירים על הגבול, על פי השפעת הדבר בעצמו, שמחוץ לגבול. הם, הציורים הללו, מתגלים לנו במקום הגבול ומשם הם שולחים קרני האור אל החושים שלנו וכח השופט שבנו דן על אותם הציורים על פי אותם החקים והכללים שבהם הוא דן על אותם ציורי האור שבתוך הגבול, ועל פי אותם החקים והכללים הוא מוציא את מסקנותיו ומחליט את הנחותיו על מה שמחוץ לגבול, אך שמעולם לא התגלה הדבר בעצמו שמחוץ לגבול ישר על ידי קרני האור, שהוא מעורר בעצמו מבלי כל אמצעי, כי אם עלי ידי קרני האור שהוא מעורר על הגבול ורק קרני האור הללו מעוררים את חושינו. הדבר בעצמו שמחוץ לגבול פועל על חושינו, אם כן, על ידי אמצעי והוא הגבול, והאמצעי הזה מעורר את חושינו על ידי אמצעי האור. הדבר בעצמו שבתוף הגבול מעורר את חושינו על ידי אמצעי אחד והוא האור, אולם הדבר בעצמו שמבחוץ לגבול מעורר את חושינו על ידי שני אמצעים: הוא משפיע על הגבול והגבול מעורר את קרני האור המעוררים את חושינו. כל מסקנותינו שאנחנו מוציאים מפעלות קרני האור על חושינו אשר מחוץ לגבול, כפי מחשבתנו, הרי, המסקנות הללו, צריכים להתיחס אל ציורי האור שעל הגבול ולא אל הדבר בעצמו שמחוץ לגבול, שהוא איננו משפיע כלל ישר על חושינו.

מג

המדידה מראה לנו אמנם, לכאורה, בדיוק נפלא את רחק הכוכבים מאתנו במרחקים נוראים ובחינת האור היוצא מהכוכבים בְהַשְקֹפֶת‏[106] מראה לנו היסודות שמהם הרכבו הכוכבים ההם, לכאורה גם כן, בדיוק נפלא. אבל אין כח המדידה ובחינת אור השקֹפת יפה להראות כי המרחקים האלה והיסודות האלה הנם במציאות חושית כמו אלו שבתוך הגבול. כשנביט על האור של אותם הכוכבים, שמרחקום דנצ"ל שמרחקים גדולים כל כך להם, כשהוא חוזר משטח פני הים, למשל, מתראים לנו אז הכוכבים ההם כנשקעים בתוך הים ועל פי המדידה נוכל להראות את גֹדל עמקם השוה בדיוק למרחקם מאתנו ובחינת אור השקפת מראה לנו, כמו כן, היסודות שמהם הרכבו. ובכל זאת לא יעלה על לב איש לחשוב שבאמת כל כך הוא עמק הים ושבאמת נמצאים שׁם שקועים בתוכו היסודות הללו, דוקא, שמראה לנו בחינת אור השקֹפת היוצא ממראה הכוכבים בתוך עמק הים. "בליוני מילים – אומר לנגה‏[107] שמתקבל מהחשבון של מרחקים כאלו הנם תוצאה לא מן ההרגשה שלנו, אך של שכל הַמְחַשֵב שלנו ורק פְעֻלַת קשור־הרעיונות מְאַחֵד את מֻצָג המרחקים הללו עם התמונה הַמֻרְגֶשֶת של הכוכבים. לְעִוֵר מבטן, שנתפקח בעזר הנתוח, מתדמים לו כל הדברים הנראים קרוב מאֹד לאין ערך. התינוק מושיט את ידו לחטוף את הירח ולהילד הגדול ממנו מתראה הירח או, השמש, רק מעט יותר רחוק מהיד המכסה אותם וכו' וכו'.

הערות שוליים

  1. ^ Metaphysique מה שנוגע לתולדת המלה הזאת בספרות העמים עיין "אוצר־חכמה" לברש אולם במה שנוגע לתולדתה בעברית יש להעיר כי אף שהיא נתחדשה בבית מדרשם של התיבונים, יש לה להמילה הזאת מקור יותר קדום במשנה (חגיגה פרק ב' משנה א') מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור. חז"ל שדרכו בכלל באפן ממשי (concret) הגדירו את עולם הזה מה שתופס מקום ונופל תחת הזמן וכשרצו לסמן מה שחוץ לעולם־הזה הצריכו לגדרו מה שחוץ להמקום (מה למעלה ומה למטה) וחוץ להזמן (מה לפנים ומה לאחור) ואולם היונים וחכמי העמים הנגררים אחריהם, שדברו באפן מפשט, היה להם העולם בכלל ל"טבע" (Physique) ומה שחוץ ממנו "אחר" הטבע (Metaphysique).
  2. ^ מעשה בראשית והאדמתנות נדפס בה"ניר" חברת א', ירושלם התרס"ט.
  3. ^ מלבד הרמב"ם שאומר: (מורה נבוכים חלק שני פרק י"ג. הדעת הראשון) כל מה שיעלה בשכל מהמשך מציאותו (של הזמן) קודם בריאת העולם המשך אין תכלית לו כל זה שער זמן (שהשכל משער הזמן, אפודי) או דמות זמן לא אמתח זמן
  4. ^ אמר ראש הפלוספים ארסטו באמהות ספריו מאמרים ספורים יסמך בהם דעתו בקדמות העולם וכו' כשהיה הוא סומך את דעתו בהזיות הצאבא וכו' (מורה נבוכים חלק שני פרק כ"ג).
  5. ^ הגזירה הקדומה (Fatum) שבהמיתולוגיה שגם האלילים עצמם תֻכו לרגליה.
  6. ^ זהו יסודה של עבודת האלילים שהגשימו את האלקים: הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים, שהגשם הארצי יהיה בתוך השמים, שגם שם יהיה גשם, בעוד שאצלנו להפך וירד ד' על הר סיני, שגם הגשם מתהפך לרוחנית.
  7. ^ קנט עומד לבדו, אומר לנגה (בספרו "קורות החמריות" כרך שני חלק ראשון בהעתקה הרוסית צד 416). – על אותה נקודת הראות הנמרצה והברורה למדי... כי מדע האנושי ישנו רק כמו אי קטן באוקיינוס הגדול לבלי חוק של המדע האפשרי בכלל.
    לנגה לא ידע שהרמב"ם קדמו בזה "...למי שדמה להכניס כל מימי עולם בקיתון אחד קטן". קבץ תשובות הרמב"ם ואגרותיו, לפסיא, דף כ"ג ע"ב במכתבו לר' חסדאי הלוי עי"ש.
  8. ^ שבע חידות העולם של אמיל די בואה רימון. – (Du Bois-Reymond)
    1. מהות החמר והכח.
    2. התנועה או הדחיפה הראשונה.
    3. החיים.
    4. תכליתיות הטבע.
    5. ההכרה החושית.
    6. הרעיון והדבור.
    7. הבחירה החפשית.
  9. ^ Omnis determinatio est negatio
  10. ^ Kategorien מן κατηγορία בלשון יוני סַפֵר, מה שמספרים על הנדון.
  11. ^ Ding an Sich, Ens per se.
  12. ^ Absurdus, Albrn.
  13. ^ Controdictio in adjecto.
  14. ^ באמת נמצא את הלמוד הזה עוד אצל ארסטוטלס בנוי על המופת הזה עצמו: השוללות במידות הבורא יתברך אמתיות מן המחויבות, מפני שכל מה שמחייבים לעצם כבודו מן המידות אינו נמלט ממדת העצם או ממדות המקרה ובורא העצם והמקרה לא תשיגוהו מדה ממידותם בעצם כבודו עכ"ל.      (–הובאו דבריו אלה בשמו בספר המורה חלק ראשון פרק נ"ח ובספר חובת הלבבות שער הייחוד פרק יוד ולפי שלשונו בשני הספרים אחד נראה שהוא העתקה נאמנה מספרו של ארסטטלוס). – קנט רק הטעים את הלמוד הזה, ירד לעמקו, עשהו כלי שימוש לכל הפלוספיה שלו והוציא ממנו את הלמודים הכלולים בו על כן נקרא על שמו כי אין כל למוד נקרא אלא על שם הגומרו, משתמש בו, וממצה את כל עמק הדין שבו וכמוהו עשה הרמב"ם בהלימוד דזה עצמו עוד מקדם לו, כאשר יתבאר, ועוד יותר ממנו. קנט חשב שהניסיון האפשרי הכולל צורות החושים וספירות השכל הוא הולך ונמשך לבלי תכלית וכל הדבר בעצמו אפשר לו להתגלות לחוש על ידי הצורות והספירות. הרמב"ם הכיר שיש גבול להניסיון האפשרי רק בתור גבול השגת החושים וכאשר יתבאר.
  15. ^ Die Geschichte der Neueren Philosophie, von Wilhelm Windelband. Zweiter Band Vierte Aoflnge Seite 91-92 ההיסטוריה של הפילוסופיה המודרנית, מאת וילהלם וינדלבנד. כרך שני, חלק רביעי, עמודים 91-92..
  16. ^ מורה נבוכים חלק ראשון פרק נ"ב.
  17. ^ החידה החמשית והשישית של שבע חידות העולם (8).
  18. ^ ldea
  19. ^ בהעתקת התיבונים, עיין למשל במורה נסוכים חלק שני פרק ו' שהעתיק שם הלשון של אפלטון: "שהשם יעיין בעולם השכליים וישפיע ממנו המציאות".
  20. ^ מבטא הרמב"ם בספר המדע (ברביעי להלכות יסודי התורה משנה ח', ט').
  21. ^ בספרו "בקרת השכל הנקי" מחלקה שניה חלק ראשון.
  22. ^ קנט מת ה"א תקס"ד. הרמב"ם מת ד"א תתקס"ה.
  23. ^ עין בספר קורות המדעים הנסיונים מאת וילים אואֶוִיל (Whewell) ספר III פרק IV סמן 8.
  24. ^ מורה נבוכים חלק ראשון פרק נ"ב.
  25. ^ מורה נבוכים חלק ראשון פרק נ"ד.
  26. ^ שם, שם פרק נ"ז.
  27. ^ שם, שם פרק נ"ה.
  28. ^ Phaenomenon תופעה.
  29. ^ Noumenon
  30. ^ מורה נבוכים חלק ראשון פרק נ"ה.
  31. ^ שם, שם פרק נ"ט. נפלא הדבר כי זהו גם דעת גדולי המקבלים. האריז"ל לא היה אומר שום פזמון או פיוט ובקשה מאלו שסדרו האחרונים בו אבל היה אומר התפלות והבקשות והפזמונים שתקנו האחרונים וכו' לפי שכל אלה הראשונים תקנו דבריהם עפ"י האמת והיו יודעים מה היו מתקנים. – (שער הכוונות ופע"ח הקדמה לשער א').
  32. ^ שם, שם פרק ס"ב.
  33. ^ Lex exclusi tertii.
  34. ^ Inertia
  35. ^ מורה נבוכים חלק שני פרק י"ז.
  36. ^ שם, חלק ראשון פרק נ"ז.
  37. ^ Quaternio Terminorum.
  38. ^ Monismus.
  39. ^ Monotheismus
  40. ^ Politheismus.
  41. ^ מורה נבוכים חלק ראשון פרק נ"ט (בהעתקת אלחריזי פרק נח: צריך ליחידים וכו').
  42. ^ נפלא הדבר כי בעוד שחכמי הקבלה בכלל אסרו את הדברו באין סוף וכל דבריהם רק מאד"ק ולמטה מוסר האריז"ל ליחידי סגלה מעלמות דא"ס שלמעלה מאד"ק – (עין ספר "הקדמות ושערים" שער הפונה קדים בהקדמתו ובפרק מ"ג שבו בסופו). ובזה די להראות עמק דעתו ועצם הבנתו, כי אסור הדבור לגמרה הוא פגם באמונת היחוד, ממש, כהדבור יותר מכדי הצרך כי אין יתרון לאחד ההפכים ביחסו אל מה שאין לו הפך.
  43. ^ הרב בעל מגדול עז בספר המדע הלכות יסודי התורה פרק א' משנה יוד ובספר שו"ת למהר"ם אלשקאר סמן קי"ט. המכתב ההוא הנזכר בתשובה הובא כלו בספר שושן סודות דפוס קארעץ דף לא - לב. גרץ בספרו דברי ימי ישראל (בהעתקת שפר ח"ה צד 192), מחליט אמנם־כדרכו בענינים כאלה להטיל חשד - כי הדברים האלה מְזֻיָפִים הם בטענה שאי אפשר שהרמב"ם יכתב דברי קבלה. לפי מה שאמרנו אם לא נכתבו בידי הרמב"ם ראויים היו להיכתב על ידו. ביחוד קרובים דבריו לחכמי הקבלה במכתבו לרבי חסדאי הלוי הנדפס ב"קבץ תשובות הרמב"ם ואגרותיו", הנדפס בלפסיא. המכתב הזה נכתב אחר ספרו מורה הנבוכים, כי הוא מזכירו שם.
  44. ^ מורה נבוכים חלק ראשון פרק נ"ט. אף שהוא בעצמו באר שם את דבריו באפן אחר, זהו רק באור אחד מהרבה שהיו כמוסים בחביון נפשו.
  45. ^ האתיק (חקר אלוה ותורת האדם) חלק ראשון גדר ו' (העתקת רובין).
  46. ^ יותר נכון "מֻשָג" כי המה מֻשָגִים להשכל הַמַשִיג.
  47. ^ "רבים בלי תכלית למספרם וכן להלאה (למוד יוד באור, למוד יא). וכן יאמר תמיד כי העצמות מתרבה (למוד ט', באור ללמוד יוד) ובמכתביו (2, 4 העתקת Stern) יאמר שהאלהים אחד שיש בו משיגים לבלי מספר. מזה נראה ברור כי האלהים, לפי דעתו, הוא רק "סכום", או יותר נכון "הרכבה" של משיגים, שכל אחד מהמשיגים יחיד במינו (חלק ראשון למוד ה') ובאמת המופת שלו מראה רק שהאלהים הוא "יחידי" (שם למוד י"ד ובמשפט יוצא א' שם) אך לא שהוא פשוט בלתי מרכב.
  48. ^ שם, שם גדר ד'.
  49. ^ שם, שם מושכל ב'. זהו התהום העמוק לבלי קץ המבדיל בין בעלי האמונה ובן בן הקוץ. למשל, ר"ח קרשקש, בספרו (אור ד' מאמר א' כלל ג', פרק ג' עיין שם עד סוף הפרק), מסכים כי ישנם תארים עצמים לאלהים. אך הוא מניח הקדמה, כמבארת בעצמה, "שהשגת מהותו ית' לזולתו הוא נמנע ותארים העצמים שלו הם תארים המורים על העצמות, כי אלו החיוב נמנע בהם" "רק התואר שיתואר הדבר בייחסו לזולתו" ואין לזה כל ענין להמשיגים (הַמֻשָגִים) של בן הקוץ, כמו שמרבים להג מדברי זמננו. הַהִשְתַוות היא רק מילתית ולא ענינית.
  50. ^ Europa
  51. ^ Conditio sine qua non
  52. ^ הצטרפות מה שלמעלה מכולם הוא רק בדרך העברה שהרי איננו שווה לזה שלמטה ממנוף שהוא נמצא בשלוח ובהחלט והן נמצאים רק בהצטרפותם למה שלמטה מהם, כאמור.
  53. ^ עַיֵן מלות הגיון שער י"ב.
  54. ^ העתיק (חקר אלוה ותורת האמת) ח"א למוד יוד ובבאור שם, שם, ח"ב למוד ז' ובמשפט יוצא שם.
  55. ^ שם, ח"ד הקדמה.
  56. ^ במכתב 35 (העתקת Steren) נמצאת הנחה שהשם צריך להיות פשוט בלתי מורכב מחלקים "כי חלקי המורכב צריכים בטבע ובהשגה להיות קודֶם המורכב עצמו, אשר אצל מי שבטבעו הוא נצחי, אי אפשר להיות האופן הזה" (סדרו המופת הוא כולו כמעט כסדור המופת "שכל מורכב מְחֻדָש" שבחובת הלבבות שער היחוד פרק ה') אבל כוונתו בה"חלקים" חלקים שכנים המונחים זה אצל זה כמו חלקי הגוף המגבילים זה את זה.
  57. ^ האתיק ח"ב למוד ה' ולמוד ו' ובמשפט יוצא שם ועיין שם בהערת המעתיק.
  58. ^ Dimensiens
  59. ^ חלק א', גדר ב', תוספת.
  60. ^ Extension על דבר הממד והמֻװָה עיין בספרי ה"עולם", הנדפס במאסף ה"כרם" ה'תרנ"ט.
  61. ^ Attributum
  62. ^ Modus
  63. ^ Genus
  64. ^ Species
  65. ^ Actio in distans.
  66. ^ Cuvier.
  67. ^ האתיק חלק שני למוד ז' באור.
  68. ^ שם, חלק שלישי למוד ב'.
  69. ^ מורה נבוכים חלק שני פרק ד'.
  70. ^ מה שנקרא במורה נבוכים "שכל–הפועל" קורא פה "מלאך–העשירי: הוא (אריסטו) אמר "שכלים נפרדים" ואנו נאמר "מלאכים" (מורה נבוכים חלק שני פרק ו')
  71. ^ ספר המדע, הלכות יסודי התורה פרק ד, הלכה ו. "אישים" רבים מן "איש כלומר, השכל הכללי של האנשים.
  72. ^ עַיֵן במפרשים: נרבוני ושם טוב מורה נבוכים חלק שני פרק ד'.
  73. ^ עיין למשל לנגה בספרו "קורות החמריות בהעתקה הרוסית צד 415
  74. ^ הִתְגָהֲרות (= Congruentia) (תורת יסודות המדידה, למוד א'). יש חולקים על זה ומפרשים "ויגהר עליו" (מלכים ב' ד' לד.) על פי לשון ערבית, אלה שוכחים ומוצאים (אשכח) בארמית "ובשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע", יהיה להם כפל ענין במילים שונות (לחם בערבית בשר).
  75. ^ Identité
  76. ^ מורה נבוכים חלק שני פרק ד'.
  77. ^ Fontaine
  78. ^ סידור הוכחתו של קנט היא: שהמקום איננו לא מושג כללי המופשט מהדברים החיצונים ולא מושג כללי של ייחוס הדברים החיצונים זה לזה. המקום הנהו, לפי זה, רק ציור בנפש האדם, לא חוץ לנפש. (ביקורת השכל הנקי חלק האסתטי סמן 2, אות 1, 3, 4). סידור הוכחתו של ארסטטלוס היא: המקום בהכרח יראה שהוא אחד מארבע: אם הצורה ואם היילוי וכו', ואם הרוחק אשר בין תכליות המקיף והוא אשר יקרא חללות וכו' (הובאו דבריו באריכות בפירוש "עץ שתול" לספר העקרים בחלק ה"ענפים" במאמר שני פרק י"ז אות ו' והר"ר חסדאי קרשקש הביאו בספר "אור ה'" במאמר א' פרק א' מהכלל הא' במופת הד') ולפי דעת ארסטטלוס כלל העולם איננו במקום (העקרים מאמר שני פרק י"ז) זהו בעצמו דעת קנט מבלי שינוי.
  79. ^ Ens entium, Ens realissimum, Omnituda realitatis.
  80. ^ Position.
  81. ^ Praedicaium
  82. ^ Copula
  83. ^ בספרו "עמנואל קנט" חלק שני, ספר ראשון ה"דילקטיקה הטרנסצנדנטלית" (בהעתקה הרוסית צד 221).
  84. ^ זה איננו נכון. אלוהיו של בן הקוץ הוא זה של הפלוסופים הנוצרים: העצם אשר משיגיו רבים בלי קץ ותכלית למספרם (האתיק חלק ראשון גדר ו' בהעתקת רובין) וברומית Substantia constans infinitis attributis וגם המציאות אצלו במובן מציאות נסיונית (עיין למשל למוד י"א מופת שלישי שמקיש מציאות ד' למציאות עצמים בעלי תכלית).
  85. ^ Ontologique.
  86. ^ מדרש עשרת הדברות דבור ראשון; מדרש שמות רבה פרשה כ"ט, שבת פ"ה, ע"ב.
  87. ^ Cosmologique.
  88. ^ Contingentia mundi.
  89. ^ בקרת השכל הנקי מחלקה שניה, ספר שני, חלק שלישי, פרק חמישי, הערה. (בהעתקה הרוסית של וְלדִיסְלַוְלו צד 469-470).
  90. ^ מורה נבוכים חלק שני פרק ראשון המופת הראשון בהסכימו, על תנאי לההקדמה וכו'.
  91. ^ רמב"ם הלכות יסודי התורה א ה
  92. ^ שם, שם הלכה ו'.
  93. ^ Differentialrechnung.
    יש להעיר בדרך אגב כי האפס ובלי‏־תכלית יוצאים זה מזה בתמונות דומות:
  94. ^ Tractatus Theologice - politicus.
  95. ^ בקרת השכל הנקי מחלקה שניה, ספר שני, חלק שלישי, פרק שביעי (בהעתקה הרוסית של וְלַדִיסְלַוְלו צד 526-527 ועיין עוד שם, שם חלק שני פרק רביעי הערה (בהעתקה הנ"ל צד 390).
  96. ^ Antinomien
  97. ^ "קורות החריות" כרך שני חלק ראשון (בהעתתקה הרוסית צד 374).
  98. ^ קנט בספרו ביקורת השכל הנקי בחלקה השניה של ההוכחה למשפט המחייב הראשון, מהמשפטים הנוגדים, ובההערה הנוספת לו. (בהעתקה הרוסית של וְלַדִיסלַוְלו צד 354 וצד 358).
  99. ^ ג'מס בספרו ה"נפשנות" פרק שבעה עשר (בהעתקה הרוסית של לַפְשִין צד 223).
  100. ^ שם, שם. (בהעתקה הנ"ל צד 227). רבו בספרו "התפתחות הרעיונות הכללים" פרק חמישי, חלק שלישי (בהעתקה הרוסית צד 153).
  101. ^ מהירות האור בדק אחד הוא בערך קילומטר ומידת מהלך אדם בינוני באלף שנה לפי חז"ל () מיל אך מפני שהמיל של חז"ל יותר גדול מקילומטר קרובים שני המספרים הללו זה לזה.
  102. ^ מהירות האור בחלק אחד מחמש מאות בשניה קילומטר ולפי מידת חז"ל האמור, שמהירות האור בדק אחד שנה, תהיה מהירותו בחלק אחד מחמש מאות בשניה ( יום) והוא יותr מעט משנים עשר יום.
  103. ^ עין למשל בפרוש שם טוב לההקדמה השביעית בראש חלק שני למורה נבוכים, אומר שם ז"ל: המ"ב כשהשמש האיר באופ מזרחי ונתמלא כל העולם אורה פתאם". וכן דקרט האמין בפתאומיות האור עין בספר: Lexikon der Astronmie, von Dr. Heinrich Grestschel, "Lichtgeschwindigkeit.
  104. ^ Olous Roemerus כוכבן גדול. חי בארץ דניה משנת ה'ת"ד עד ה'ת"ע, מצא את מדת מהירות האור בשנת ה'תל"ה.
  105. ^ חז"ל אמרו: מן הארץ לרקיע חמש מאות שנה ועביו של רקיע חמש מאות שנה (פסחים דף צ"ד ע"ב) שביחד יהיה גדלו של עולם אלף שנה ולא ידע איש לְכַוְנָם עם המציאות הנסיונית עד שנתגלה טעמם, במה שאמרנו, מְכֻוָן בדיוק נפלא, ומכרח הכרח הגיוני נַפְשָנִי, שאין לנטות ממנו ימין ושמאל. ואם כל השטות, בגדלו של עולם, בטלין ומבוטלין דברי חז"ל, בזה, שרירין וקימין. מה שיש להעיר שחז"ל חשבו את השמש ואת הכוכבים מחוץ לגבול העולם הזה (ברקיע השני) ואפילו את הלבנה מפני שאור הלבנה שעל ידו היא נראית לנו איננו אור עצמותה כי אם אור השמש החוזר ממנה וכיון שהשמש מחוץ לגבול העולם הזה גם אור הנאצל ממנה נחשב מחוץ לגבול.
  106. ^ Spectrum.
  107. ^ בספרו קורות החמריות (בהעתקה הרוסית צד 641).