פני יהושע/ברכות/פרק ג

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

פרקים:    א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט
ראשונים על הפרק: תוספות | רי"ף | רבינו אשר | רמב"ן | ריטב"א | רשב"א | שיטה מקובצת
אחרונים על הפרק: צל"ח | פני יהושע | מהרש"א | מהרש"ל | רש"ש |

על ש"ס: פני יהושע | ראשונים | אחרונים


דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

דף יז עמוד ב[עריכה]

מי שמתו פרק שלישי

במשנה מי שמתו מוטל לפניו פטור מק"ש כו' ומכל מצות האמורות בתורה. כך הגירסא בגמרא שלפנינו וה"נ בברייתא דמייתי הש"ס בסמוך נמי גרס דפטור מכל מצות האמורות בתורה וכן לעיל בפרק שני דף י"ד ע"ב בברייתא דחופר כוך בקבר גרס נמי הכי וכמבואר שם בלשון התוס' מיהו רבינו יונה כתב דל"ג במשנה דפטור מכל מצות האמורות בתורה ושכך נמי בירושלמי ובספרים מדויקים ומש"ה כתב שי"מ דלתנא דמתני' לא מפטר אלא מהנך תלת משום דס"ל כשילא במסכת סוכה דלית ליה דהעוסק במצוה פטור ובסמוך אבאר שא"א לפרש כן לא בתלמודא דידן ולא בתלמוד ירושלמי ואפשר דהיינו טעמא דרבינו יונה שלא נראין לו שיטת הי"מ. אלא דבדברי רבינו יונה עצמו שכתב דהא דל"ג מכל מצות האמורות בתורה היינו משום דאתיא במכ"ש מהנך תלת ואף שאיני כדאי מ"מ לענ"ד האי ק"ו פריכא הוא מתרי טעמי חדא דאיכא למימר דהא דפטור מהני תלת היינו משום דתליא בכוונה משא"כ בשאר מצות שאינן תלויות בכוונה א"ל דחייב תדע דהא שילא ואינך תנאי דלית להו דעוסק במצוה כו' ואפ"ה מודו בהנך מיהו בזה י"ל לפי שיטת התוס' והרא"ש בפ' הישן וכמו שאבאר שם אי"ה במקומו אלא דאכתי אין כאן ק"ו כיון דאיכא למיפרך כדפרישית. ועוד קשיא לי טובא האיך מצינו למילף כל מצות האמורות בתורה מהנך תלת דילמא דוקא בהנך שהן מצות שהזמן גרמא ונשים פטורות מהם א"כ הו"ל מ"ע שאין שוה בכל מש"ה העוסק במצוה פטור מהם משא"כ כל מצות שאין הז"ג מנ"ל דפטורי דהא האי פירכא דעשה שאין שוה בכל אשכחן טובא בפ"ק דיבמות גבי עשה ול"ת ובדוכתי טובא:

ואף דקושיא זו לאו עלה דרבינו יונה רמיא דאהא דפשיטא לן בכולא תלמודא דעוסק במצוה פטור מכל המצות שבתורה ומייתי לה בפרק הישן מק"ש ומפסח דתרווייהו ז"ג שייך נמי להקשות כן דאכתי מ"ע שלא הז"ג מנ"ל אלא די"ל בכמה דרכים וכמו שאבאר בסמוך בל' התוספות מיהו לשיטת רבינו יונה ודאי קשיא וצ"ע ודו"ק:

בתוס' בד"ה פטור מק"ש ובירושלמי כו' א"ר בון כתיב למען תזכור כו'. לכאורה היה נ"ל דמאי שהוצרך הירושלמי להאי טעמא ולא יליף מובלכתך בדרך היינו משום דרבי בון סבר כרב יהודה ואביי לקמן דסברי ק"ש דרבנן וקרא בדברי תורה כתיב וא"כ תו ליכא למילף מיניה דעוסק במצוה פטור מש"ה יליף מיציאת מצרים. או שנאמר דרבי בון לא ס"ל כשיטת תלמודא דידן לעיל בפ"ק דלב"ה נמי שייך הך דרשא דובלכתך בדרך למעט עוסק במצוה משום דתרתי ש"מ ומש"ה מוקי ר"ב הך ברייתא דובלכתך בדרך כב"ש וא"כ לב"ה איצטריך למילף מיציאת מצרים. אלא דלפ"ז לא הו"ל להתוס' לאתויי מילתא דר"ב במשנתינו כיון שסותר לתלמודא דידן דלעיל בפ"ק ובפרק הישן משמע דהא דעוסק במצוה פטור דילפינן מק"ש לכך נ"ל לפ' בענין אחר דהא דמייתי בירושלמי ילפותא דיצ"מ היינו משום הך קושיא שכתבתי בסמוך דמק"ש ופסח לא שייך למילף אלא מצות התלויות בזמן מש"ה יליף מיציאת מצרים שנוהגת בכל זמן דהא קי"ל מזכירין יציאת מצרים בלילות ולפ"ז אפשר לומר דתלמודא דידן נמי ס"ל הכי והא דאיצטריך קרא בק"ש ופסח היינו משום דסד"א דאפ"ה עוסק במצוה לא מיפטר מק"ש משום דאית ביה עול מלכות שמים כדאמרינן לקמן להדיא גבי נשים פטורים מק"ש ופסח נמי צריכא משום דאית ביה כרת אלא דאכתי י"ל הניחא למ"ד מזכירין יצ"מ בלילות אבל לחכמים דסברי דיצ"מ נמי אינו נוהג בלילה א"כ הדרא קושיא לדוכתא הא דעוסק במצוה פטור מאותן שאין ז"ג מנ"ל ולא מצאתי ליישב קושיא זו כי אם לפי המסקנא בסוגיא דקדושין דף ל"ד דאמרי פאפונאי דכל התורה כולה איתקש לתפילין בקרא דלמען תהיה תורת ה' בפיך ומהכא ילפינן דנשים פטורות ממ"ע שהז"ג משום דתפילין איתקש לת"ת דכתיב ביה בניכם ולא בנותיכם ושם בדף הקודם קאמר הש"ס דאע"ג דתפילין איתקש נמי למזוזה אפ"ה ילפינן מת"ת דאיתקשו בין בפרשה ראשונה ובין בפרשה שניה ואם כן לפ"ז א"ש טובא דעוסק במצוה פטור מכל מצות שבתורה כיון דכתיב ובלכתך בדרך דפטור מק"ש ממילא ילפינן דעוסק במצוה פטור נמי מתפילין אפילו למ"ד דתפילין נוהג אף בלילה ונשים חייבות בהן אפ"ה פשיטא דעוסק במצוה פטור מתפילין דהא האי קרא דובלכתך בדרך כתיב בהאי ענינא דתפילין ועוד דתפילין איתקשו לק"ש בין בפרשה ראשונה ובין בפרשה שניה ולפ"ז דפשיטא לן דעוסק במצוה פטור מק"ש ומתפילין ומש"ה פשיטא לן דפטורות נמי מכל מצות שבתורה דהא ת"ת נמי איתקש לתפילין ואי תיקשי אכתי תימה לפאפונאי דאית להו הך הקישא דכל התורה לתפילין משא"כ לאינך תנאי ואמוראי דפ"ק דקדושין דהא דנשים פטורות ממ"ע שהז"ג יליף ממצה שמחה והקהל א"כ אכתי הא דעוסק במצוה פטור מכל המצות שבתורה מנ"ל אלא דמשום הא לא איריא דהנך תנאי ואמוראי דקדושין מצי סברי שפיר כהאי תנא דמזכירין יצ"מ בלילות וא"כ הו"ל מ"ע שאין הז"ג ונשים חייבות בהם ולפ"ז שפיר ילפינן דעוסק במצוה פטור מכל מצות שבתורה מק"ש ופסח ויצ"מ במה הצד כשיטת ר"ב בירושלמי כנ"ל נכון ליישב הקושיא שהקשיתי לעיל בסמוך אלא דאכתי מה שהקשיתי על פי' רבינו יונה במ"ע והמבין יבין דאכתי ק"ו דידיה פריכא הוא כדפרישית וצ"ע ליישב דבריו וגם שיטת התוס' דהכא שהביאו דברי ר"ב נמי לא נתיישבה בזה דאם כוונתן ליישב טעם משנתינו בהא דמתו מוטל לפניו פטור מכל המצות א"כ הו"ל לאתויי הא דר"ב אבבא דסיפא ולא אהא דפטור מק"ש.לכך נ"ל ברור שמה שהביאו התוספות כאן דר"ב היינו משום דאפילו בק"ש לית לן למיפטר מקרא דובלכתך בדרך אלא במי שעוסק בקבורת המת ממש וכ"ש במי שמתו מוטל לפניו ואין לו מי שישא משאו משא"כ במי שיש לו מי שישא משאו ואינו קוברו בעצמו דתו לא שייך בזה האי טעמא דעוסק במצוה ולפי שמלשון המשנה ודאי משמע דבמוטל לפניו פטור בכל ענין ואהא מסיק ר"ב טעמא דמתני' מקרא דלמען תזכור כל ימי חייך ולא בשעה שאתה עוסק עם המתים והאי קרא יתירא הוא לאשמעינן הך מילתא גופא דבכל ענין שעוסק במתים אפילו רוצה לקוברו ע"י אחרים אפ"ה פטור והיינו כדמסיק התם מפני כבודו של מת כמ"ש התוס' בדיבור הסמוך. ולפ"ז משמע שלאותו הכוונה נתכוונו התוס' שהביאו דברי ר"ב אהך בבא שפטור מק"ש כנ"ל ברור בכוונת התוס' ודוק היטב ועיין עוד בסמוך:

ומכלל הדברים יש לנו ללמוד מיהו מדברי ר"ב בירושלמי שא"א לפרש כשיטת היש מפרשים שהביא רבינו יונה דלמאי דלא גרסינן במתני' פטור מכל מצות שבתורה וכפי הגירסא שנמצא במשנה ירושלמית והעלו דלפ"ז משמע דלא מיפטר אלא מהנך תלת לפי שתלוים בכוונה והא ודאי ליתא דא"כ היאך יליף לה רב מזכירת יצ"מ דהא ודאי לא תליא בכוונה דמ"ש משאר מצות שבתורה ועוד דהא ודאי לפום האי טעמא דמייתי בירושלמי מפני כבודו של מת תו לא שייך לחלק בין הנך תלת לשאר מצות שבתורה אלא ע"כ כדפרישית בסמוך:

בד"ה ה"ג רש"י כו' ותימא קצת כו' והלא לא היו נושאין כלל כו' עכ"ל. ולענ"ד יש ליישב שיטת רש"י לפי גרסתו וכוונתו דאע"ג שלא היו נושאין כלל את המת לאחר שכבר נשאו חלקם אפ"ה שייך שפיר לומר שיש למטה צורך בהם והיינו לענין הלוית המת כדאמרינן בכתובות ר"פ שני בד"א שיש עמו כל צרכו ויהיב התם שיעורא או למאן דתני או למאן דתני ומתני ע"ש והכי דייק לישנא דלהמטה צורך בהם ואפ"ה חייבים בק"ש משום דהלויית המת ל"ד לעוסק במצוה ואפילו לתנחומי אבילים לא דמי כמ"ש בהדיא רבינו יונה הביאו בעל תוי"ט ע"ש:

בגמ' מוטל לפניו אין שאין מוטל לפניו לא ורמינהו כו' ולכאורה יש לתמוה דלפי שיטת הירושלמי שהביאו התוספות דלענין עוסק במצוה שייך לחלק בין יש לו מי שישא משאו או אין לו וא"כ מאי קושיא דלמא הך ברייתא איירי במי שאין לו מי שישא משאו מש"ה פטור אפילו אין מוטל לפניו ומתני' דידן מתוקמא שפיר אפי' במי שיש לו מי שישא משאו וקמ"ל דבמוטל לפניו אפ"ה פטור והיינו כדמסיק בירושלמי מפני כבודו של מת. וא"ל דתלמודא דידן לא ס"ל כהך סוגייא דירושלמי הא ודאי ליתא שהרי התוספות בד"ה ואינו מברך הביאו כל לשון הירושלמי והאריכו בדבר לענין פסק הלכה וכה"ג כתבו התוס' ג"כ במסכת מ"ק וכן כתבו כל הפוסקים ביו"ד סימן שמ"א כשיטת הירושלמי ע"ש אלמא דפשיטא להו דתלמודא דידן נמי ס"ל הך דירושלמי ואם כן הדרא קושיא לדוכתא ומכ"ש דקשה טפי על שיטת המפרשים שהביא רבינו יונה דבמתני' לא מפטר אלא מהנך תלת והכא בברייתא ודאי משמע בהדיא דגרס דפטור מכל מצות האמורות בתורה וא"כ ע"כ צריך לחלק בכה"ג בין אין לו ליש לו מיהו לפי מה שאפרש בסמוך בלשון התוספות בד"ה ואינו מברך בכוונת הירושלמי שפיר יש ליישב קושיית הגמרא וכן ממה שאפרש בגמרא בסמוך ע"ש ודו"ק:

בתוס' בד"ה ואינו מברך פרש"י ואין זקוק לברך כו' מיהו בירושלמי כו' עד סוף הדיבור. ולענ"ד שיטת רש"י נכונה ומוכרחת והיינו משום דכי דייקינן בלשון הירושלמי דאהא דקאמר אם רצה להחמיר אין שומעין לו מפרש למה מפני כבודו של מת או מפני שאין לו מי שישא משאו מה נפיק מביניהון היה לו מי שישא משאו כו' ע"כ לשון הירושלמי נמצא דלהאי לישנא משמע להדיא דאין לחלק בין יש לו מי שישא או אין לו בטעמא דעוסק במצוה אלא לענין מי שרוצה להחמיר על עצמו ואומר שאפשר לו לקיים שניהם לקיים המצוה ולקבור המת ע"י שליח משא"כ לענין פטור או חיוב לכתחילה ודאי אין לחלק דאף שיש לו מי שישא כו' אפ"ה מיקרי שפיר עוסק במצוה שרוצה להתעסק בצרכי קבורת מתו כיון דעליה דידיה רמיא רחמנא וקי"ל מצוה בו יותר מבשלוחו שהרי אפי' הכהנים איכא למ"ד שחייב לטמא ולהתעסק בקבורת קרוביו המוטלים עליו. ולפ"ז ודאי הוכרח רש"י לפרש הא דאינו מברך שאין צריך לברך והיינו לפי שיטת המקשה דע"כ הכי ס"ל דאלת"ה לא הוי מקשה מידי ממתניתין אברייתא דהא איצטריך למיתני במתני' מוטל לפניו כדי לפטור אפילו במי שיש לו משא"כ בברייתא אם נאמר דהא דאינו מברך היינו שאסור לברך ע"כ הוי צריך לאוקמי באין לו מי שישא משאו אלא ע"כ מדמקשה הש"ס מתני' אברייתא היינו משום דמשמע ליה דהא דקתני אינו מברך היינו נמי שא"צ לברך כיון דברייתא סתמא קתני וא"כ מקשה שפיר אמתני' דקתני פטור מק"ש דמשמע לשון פטור בעלמא ולא איירי במי שבא להחמיר על עצמו וא"כ מאי איריא מוטל לפניו אפילו שאינו מוטל לפניו נמי פטור בכל ענין אפילו ביש לו מי שישא כדפרישית. נמצא דכ"ז היינו לפי סברת המקשה דרמי מתני' וברייתא אהדדי משא"כ לפי המסקנא דמסיק רב אשי דמוטל עליו לקברו כמוטל לפניו דמי שפיר מצינן למימר דרש"י נמי מודה שאם בא להחמיר אין שומעין לו אפילו ביש לו מי שישא משאו והיינו מפני כבודו של מת כשיטת הירושלמי או משום דאפילו ביש לו מי שישא משאו נמי מיקרי עוסק במצוה אם רוצה לקבור בעצמו כדפרישית מטעמא דעליה דידיה רמיא וכיון דפטור ממילא דאינו רשאי כדאיתא בירושלמי שכתבתי לעיל בסמוך במשנה דחתן דכל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט ע"ש ומה שיש לדקדק עוד בלשון התוספות דקשיא להו רישא וסיפא דהירושלמי אהדדי ובפי' רבינו נתנאל יבואר הכל בסמוך:


דף יח עמוד א[עריכה]

בגמרא בשבת מיסב ואוכל כו' עד ואמר רבי יוחנן מ"ב תשמיש המיטה א"ב קתני מיהת פטור כו'. ולכאורה כל זה האריכות דמייתי המקשה סיפא דברייתא דבשבת מיסב ואוכל ופלוגתא דרשב"ג ומימרא דר"י הכל מיותר לגמרי ואינן שייכים לעיקר הקושיא כלל ונראה לענ"ד ליישב דהמקשה גופא אסיק אדעתיה דיש לחלק בטעמא דעוסק במצוה בין יש לו מי שישא משאו או אין לו ומש"ה לא מצי לאקשויי בפשיטות מרישא דברייתא דקתני פטור אפילו אין מוטל לפניו דאיכא לשנויי כדפרישית דברייתא איירי באין לו ומתני' מתוקמא שפיר ביש לו ואפי' הכי פטור מפני כבודו של מת כיון דמוטל לפניו אלא דלפי סברת המקשה סלקא דעתך דמוטל לפניו היינו בבית אחד ממש ע"כ הוי משמע ליה דאסור משום כבודו של מת היינו משום לועג לרש דאל"כ מאי יש בין בית זה לבית אחר וא"כ לפ"ז מקשה שפיר מסיפא דקתני בשבת מברך ומזמנים כו' א"כ קשה ממ"נ את"ל דטעמא דמתני' היינו אפילו ביש לו ואפ"ה אסור משום לועג לרש א"כ אמאי מברך ומזמנים בשבת דלענין לועג לרש ל"ש לחלק בין שבת לחול ואהא משני ר"פ שפיר דבברייתא נמי לא מיפטר בחול אלא במוטל לפניו דוקא ואמחזיר פניו ואוכל קאי מיהו לאו כדקס"ד מעיקרא שהטעם משום לועג לרש אלא הא דאסרינן במוטל לפניו היינו אפילו ביש לו אלא שהטעם מפני כבודו של מת היינו לפי שיש גנאי גדול למת כיון שמוטל לפניו והוא מסיח דעתו מלהתעסק בקבורתו משא"כ בבית אחר אין כאן גנאי דהכל יודעין דמסתמא הניח מתעסקים אחרים כמ"ש המפרשים והפוסקים והא דמייתי נמי מילתא דרשב"ג ומימרא דר"י נ"ל דהמקשה נמי אסיק אדעתיה הך שינויא דר"פ דאפשר דברייתא נמי לא איירי בהא דקתני פטור במחזיר פניו ואוכל ומשום הכי מייתי מילתא דרשב"ג ור"י דאמר תשמיש המטה א"ב א"כ תו לא מיתוקמי בבית אחד ממש ובהחזרת פניו ולענין תשמיש המטה לא שייך חזרת פנים דאכתי איכא לועג לרש ואין גנאי למת יותר מזה וכ"ש דא"ש לפמ"ש התוס' במ"ק דמאי דאוסר רשב"ג תשמיש המטה באונן בחול אע"ג דאנינות קיל ליה מאבילות כיון דאכתי לא מטי זמן אבילות אלא דאפ"ה אוסר בתשמיש המטה משום חוצפא ומשום גנאי דמת וא"כ מה"ט אין לחלק בין שבת לחול ואהא משני ר"פ שפיר דאפ"ה רישא דברייתא לענין פטור המצות היינו דוקא באותו בית ממש וע"י חזרת פנים מיהו מאי דפליגי רבן שב"ג ורבנן לענין תשמיש המטה בשבת מטעם אבילות דלת"ק דקאמר בשבת אוכל בשר ושותה יין ולא קאמר ומשמש מטתו היינו משום דס"ל דבאונן נמי שייך דין אבילות טפי וס"ל נמי דיש אבילות בשבת לענין תשמיש משא"כ רשב"ג לטעמיה דלענין תשמיש המטה אין אבילות בשבת באונן מש"ה מותר לשמש מטתו בשבת כשהוא בבית אחר משא"כ לת"ק לעולם אסור וכמ"ש מבואר להדיא במ"ק (דף כג ע"ב) דמוקמינן התם לפלוגתא דת"ק ורשב"ג לענין זה כנ"ל נכון ודוק היטב:

שם התם תוך ד' הוא דאסור חוץ לד"א חייב כו' הכא חוץ לד' אמות נמי פטור. מכאן דקדקו התוס' במ"ק והרא"ש בשמעתין דפטור בחוץ לד"א היינו אסור דומיא דרישא דתוך ד' דקתני אסור ומקשי' מכאן על פי' רש"י דלעיל שכתב דהא דאינו מברך ואינו מזמן היינו דאין צריך אמנם כבר כתבתי דרש"י ז"ל לא פי' כן אלא לפי סברת המקשה וכמ"ש באריכות מה שא"כ למסקנא דרב אשי דמתני' וברייתא חדא מילתא היא דמוטל לפניו כמוטל עליו לקוברו נראה דרש"י גופא מודה דהא דקתני דאינו מברך ואינו מזמן היינו דאיסורא נמי איכא דאפילו כשיש לו מי שישא משאו אפילו הכי כיון דמצוה עליה דידיה רמיא ומצוה בו יותר מבשלוחו מש"ה אין רשאי להחמיר על עצמו דנקרא הדיוט כיון שהתורה פטרתו כנ"ל:

והשתא דאתינא להכי יש ליישב רישא וסיפא דירושלמי שכתבו התוס' בד"ה ואינו מברך דקשיין אהדדי דמעיקרא קאמר דבי"ט פטור כיון שזקוק להביא ארון ותכריכים כדתנן מחשיכים על התחום ובסיפא קתני דבשבת מברך ועונין אחריו אמן ולמאי דפרישית לק"מ דכיון דהא דקתני רישא דבחול אינו מברך ואינו מזמן היינו דאיכא איסורא ומטעמא דפרישית דאפילו יש לו מי שישא אפ"ה מצוה בו יותר מבשלוחו ובהא מסיק שפיר בד"א בחול אבל בשבת מברך ועונים אחריו אמן דאף ע"ג דבשבת שייך נמי יש צורכי מת כיון שרשאי להחשיך על התחום מ"מ אם רוצה להחמיר על עצמו ולהחשיך על תחום על ידי שלוחו ליכא איסורא ורשאי לברך ולעשות כל המצות ונראה ברור דלא שייך ה"ט דמצוה בו יותר מבשלוחו כיון דאינו עוסק בעיקר המצוה אלא במכשירי מצוה בעלמא להחשיך כדי להביא וכה"ג אין לחלק בין בו לשלוחו ומש"ה רשאי להחמיר אם ירצה ולפ"ז מתוקמי שפיר נמי כל הנך ברייתא דמייתי בירושלמי דבי"ט פטור משופר ומלולב דהא ודאי שפיר קתני פטור אם אינו רוצה להחמיר דהכי משמע לשון פטור והיינו משום דאפ"ה עוסק במצוה מיקרי אם יתעסק בעצמו דהכי קושטא דמילתא דכל שלוחי מצוה פטורין אפילו במכשירין כדמשמע לישנא דקאזיל לדבר מצוה כן נ"ל נכון ותו לא מידי:

בתוס' בד"ה למחר באים אצלינו כו' ותימא הא אמרינן פרק ה תכלת ההיא שעתא כו' עד סוף הדיבור. והרשב"א ז"ל תירץ בחידושיו דפלוגתא דאמוראי היא דשמואל ורבי יוחנן אי מצות בטלות לעתיד או לא ונ"ל דהתוס' לא ניחא להו לתרץ כן משום דהך פלוגתא משמע דאיירי לכשיחיו המתים משא"כ הכא דקאמר למחר באים אצלינו ועכשיו מחרפים אותנו משמע דאיירי לאחר מיתת אדם ומש"ה הוצרכו לתרץ מטעמא דמתים אינם מצווין כנ"ל וק"ל:


דף יח עמוד ב[עריכה]

בגמרא בן איש חי שאפילו במיתתו קרוי חי כו' והמתים אינן יודעין מאומה אלו רשעים שבחייהם קרוים מתים. לכאורה אכתי לא ידעינן פירושא דקרא דקאמר והמתים אינן יודעין מאומה דאטו משום שבחייהם קרוים מתים אינן יודעין מאומה. ונ"ל דקאי שפיר ארישא דקרא דכתיב כי החיים יודעים שימותו והיינו דאותן הצדיקים שבמיתתן קרוין חיים במה שהולכין מחיל אל חיל בישיבה של מעלה ונהנים ג"כ מזיו השכינה א"כ מה"ט גופא כל ענינם בעה"ז בתורה ובמעשים טובים על דרך התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין כדפרישית לעיל בס"פ היה קורא במימרא דרבי יוחנן דאמר סוף אדם למות וא"כ לפ"ז מסיק שפיר כי החיים יודעים שימותו דלפי שיודעים שימותו וחרדין ועצבין תמיד מיום המיתה ואינן יודעים מתי ימותו נמצא כל ימיהם בתורה ובמ"ט ובכך מוסיפין חיים על חייהם שאחר מיתתם וע"ז מסיק בסיפא דקרא והמתים אינן יודעים מאומה דברשעים הוא להיפך והכי פירושו דקרא והמתים דהיינו הרשעים שבחייהם קרויין מתים שאינן עוסקין אלא בחיי שעה ואינן יודעים מאומה מעניני עה"ב ולשם כך קרוים מתים שהרי נמשלו כבהמות נדמו כדפרישית לעיל גבי סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה. מיהו בעיקר הענין שצדיקים במיתתן קרוים חיים והרשעים בחייהם קרוים מתים נ"ל לפרש בפשיטות לפי שהדבר ידוע שאדם הראשון תחלת בריאתו היה בג"ע ולאחר שחטא אמר לו הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות נ"ל דהיינו במה שגירש אותו הקב"ה באותו יום ממש מג"ע וזו היתה מיתתו שחזר לעולם התוהו ונמשל כבהמה נמצא א"ש טובא שצדיקים במיתתן קרוים חיים לפי שהן בג"ע שהוא תחלת בריאת אדם הראשון וממילא ברשעים הוא להיפך שבחייהם קרוים מתים כיון שאין להם חלק בעה"ב שהוא הג"ע כנ"ל:


דף יט עמוד א[עריכה]

ע"ב אמר רב יהודא אמר רב המוצא כלאים בבגדו פושטן וכו' ומסקינן בשילהי שמעתין דאף ע"ג דכבוד הבריות דוחה לא תעשה שבתורה היינו דוקא בשב ואל תעשה וכתב רש"י ז"ל משא"כ בכלאים דלבישה הוי מעשה כו' ע"ש ונראה דאע"ג דהכא מיירי שכבר לבוש כלאים קודם שמצאו אפ"ה מיקרי שפיר קום עשה כיון שצריך לפשטו והיינו כסברת רב אשי בפרק ג' דמכות (דף כ"א ע"ב) דאשהייה דכלאים מילקי נמי לקי והיינו ע"כ משום דחשיב כמעשה וכמ"ש התוספות להדיא בפ"ב דשבועות (דף י"ז ע"א בד"ה או אין צריך שהיה) משא"כ לרב ביבי דפליג אדרב אשי כתבו התוס' שם בשהייה לחוד הוי לאו שאין בו מעשה ולא לקי כ"א בפושט ולובש בית אונקלי שלו וא"כ לפ"ז משמע דרב יהודא דהכא כרב אשי ס"ל ובזה היה נ"ל לכאורה לפרש דברי הירושלמי שהביא הרא"ש ז"ל בשמעתין דקאמר התם תני אין מדקדקין במת ולא בכלאים בבית המדרש ומייתי שם עובדא הוה תמן מיתא כו' ומאן דיתיב ליה לא אמר ליה כלום כו' ע"ש ולכאורה יש לתמוה מ"ש דנקיט כלאים ומת טפי משאר איסורים ולמאי דפרישית אתי שפיר דטעם הירושלמי משום דסבירא ליה כרב ביבי דבשהיה גרידא הוי לאו שאין בו מעשה וכשב ואל תעשה חשיב ליה כמ"ש התוס' להדיא בשבועות דכלאים וטומאה שוים בענין זה ומש"ה אין מדקדקין בבה"מ לדחות תלמוד תורה משום כלאים וטומאה דהוי שב ואל תעשה כך היה נ"ל לכאורה אלא מדהביא הרא"ש ז"ל הירושלמי אהך דרב יהודא אמר רב דשמעתין א"כ משמע דלא פליגי אהדדי ולהלכה למעשה הביאו הרא"ש ז"ל ועוד מדלא מייתי הש"ס במכות הך ברייתא דאין מדקדקין לאקשויי אדרב אשי לכך צריך לפרש בענין אחר דהך דאין מדקדקין במת ובכלאים שהביא הרא"ש ז"ל בשם הירושלמי היינו בטומאת מת דרבנן ובכלאים דרבנן וא"כ דמי לגמרי לסוגיא דשמעתין דבאיסור דרבנן דחינן משום כבוד הבריות ולהאי ירושלמי ה"ה דנדחה משום בטול בה"מ והא דנקיט בירושלמי דהוי תמן מיתא ע"כ לאו בבית המדרש ממש היה המת אלא בבית או בשכונה הסמוך ליה והיינו כמ"ש הש"ך ז"ל בי"ד סימן ש"ע דבכהאי גוונא לא הוי אלא טומאה דרבנן ואף שבספר מ"א בא"ח סימן שי"א ובסי' שמ"ג כתב על הש"ך דלא דק כבר הארכתי בקונטרס ליישב ולהעמיד דברי הש"ך על מכונן והבאתי ראיות ברורות לדבריו מסוגיית הש"ס דבבלי ודירושלמי ומלשון הרמב"ם ז"ל והאי ירושלמי דשמעתין נמי מוכרע הכי כדפרישית דאין שום סברא לומר שיסבור הירושלמי דמשום ביטול בה"מ ידחה איסור טומאת מת דאורייתא בידים כנ"ל ברור:

מיהו מלשון הרא"ש ז"ל בר"פ האשה שנתארמלה משמע שרוצה לומר דהאי הירושלמי פליג אגמרא דידן ע"ש. ודבריו צריכין עיון דלא תקשי מדידיה אדידיה ועוד דפשיטא דלישנא דירושלמי דקתני אין מדקדקין משמע דלא איירי אלא באיסורין דרבנן ומה שנראה לע"ד בישוב דבריו אין כאן מקומו להאריך ודוק היטב:

שם ת"ש דא"ר אלעזר בר' צדוק מדלגין היינו כו' דאמר רבא דבר תורה אהל כל שיש בו חלל טפח חוצץ כו'. לכאורה יש לתמוה טובא דכיון דעיקר התירוץ הוא משום דרוב ארונות יש בהן חלל טפח וחוצץ אם כן אמאי איצטריך לאתויי הכא מימרא דרבא טפי הו"ל לאתויי משנה מפורשת בפ"ג דאהלות דקתני בהדיא טפח על טפח על רום טפח מביא את הטומאה וחוצץ בפני הטומאה וכה"ג קשה אדרבא גופא מאי קמ"ל מתני' היא ובשלמא לפירוש רש"י דמפרש דרבא איירי דוקא בטומאה רצוצה ממש ומש"ה רוב ארונות טהורים מדאורייתא דאע"ג שהיו סתומין מכל צד אפ"ה כיון שיש בו חלל טפח תו לא מקרי רצוצין וחוצצין ומש"ה איצטריך לאתויי מימרא דרבא דאיירי בכה"ג משא"כ ממתני' דאהלות היה באפשר לומר דאע"ג דרוב ארונות אף ע"פ שיש בהן חלל טפח אפ"ה אין חוצצין כיון שסתומין מכל צד כסברת התוס' וכמ"ש התוס' בסוף פרק המוכר פירות במשנה דכוכין דמאותה משנה עצמה דטפח על טפח דקתני עלה ביב שהוא קמור דקתני מציעתא יש בו פותח טפח ואין ביציאתו פ"ט הבית טמא הביאו ראיה לסברתם כאן דהטעם משום דטומאה בוקעת ועולה לאפוקי מאותו סברא איצטריך מימרא דרבא דמשמע מדבריו להדיא דדבר תורה אהל שיש בו חלל טפח לעולם חוצץ ולא מפליג בין פתוח לסתומה ולפ"ז ממילא שמעינן דע"כ הך מתניתין דביב הקמור דקתני מציעתא הבית טמא אין הטעם משום דבוקעת ועולה כמ"ש התוספות אלא כמו שפי' הרמב"ם ז"ל שם והברטנורה ונראה שהוא ג"כ סברת התוס' כמו שכתבתי באריכות נמצא דכל זה לפי' רש"י והרמב"ם והראב"ד ז"ל ושאר מפרשים דמשמע מדבריהם שמפרשין שרוב ארונות היו סתומים מכל צד אפ"ה חוצצין מדאורייתא וכל חד וחד כדאית ליה ולדברי כולם עיקר הטעם דרוב ארונות חוצצין היינו משום דלא הוי טומאה רצוצה ממש כיון שיש בהן חלל טפח משא"כ לפי' התוס' כאן שכתבו להיפך דעיקר הטעם דרוב ארונות חוצצים היינו משום שראש הארון שלהם היה פתוח מן הצד נמצא דלפ"ז לא שמעינן הך מילתא כלל ממימרא דרבא דאדרבא מדבריו משמע להיפך דבכל טפח לעולם טהור לא שנא פתוחה ול"ש סתומה ואם כן טפי הו"ל לאתויי בשמעתין הך מתני' דפ"ג דאהלות דטפח על טפח חוצץ דלפי' התוספות איירי בכה"ג ממש מדקתני עליה כיצד ביב שהוא קמור ומחלק בין פתוח מן הצד לסתומה לגמרי כמ"ש התוס' להדיא במשנה דכוכין ולדעתי קושיא גדולה ועצומה היא ליישב דברי התוס' בזה ולכאורה היה נ"ל ליישב דבשמעתין בעי למימר דברוב ארונות נהי דחוצצין מדאורייתא אפ"ה מדרבנן אין חוצצין כדמסיק דגזרינן כו' ואם כן היינו רבותא דרבי אלעזר ב"ר צדוק דמדלגין היינו על גבי ארונות לקראת מלכים אע"ג דאיכא טומאה דרבנן והשתא א"ש דלא מייתי ממתניתין דאהלות דמהתם הוי משמע דכל שיש בו חלל טפח ופתוח מן הצד טהור אף מדרבנן ומש"ה מייתי מימרא דרבא דמדקאמר דבר תורה בחלל טפח טהור מכלל דמדרבנן מיהו טמא וכדמסיק דגזרינן כו' אלא דאי אפשר לומר כן לפי שיטת התוס' דאדרבא תקשה יותר מ"ש בארון דגזרינן יש בו אטו אין בו ומ"ש ביב דלא גזרינן יש בו אטו אין בו דהא ביש בו ויש ביציאתו קתני רישא בהדיא דטהור והיינו לגמרי ואפילו מדרבנן משא"כ לפירש"י וסייעתו אתי שפיר דלעולם לא שייך למיגזר יש בו אטו אין בו אלא בטומאה טמונה ורצוצה לגמרי שסתומה מכל צד ומש"ה אין ניכר בין יש בו לאין בו משא"כ לפי' התוס' דאפי' בדבר הפתוח מן הצד דומיא דארונות אפ"ה גזרינן א"כ הדרא קושיא לדוכתא ומ"ש ארון ומ"ש ביב ויותר יש לתמוה על דברי התוספות במשנה דכוכין שהרגישו בסברא כזו וקשיא להו מ"ש ארון דגזרינן ומ"ש בית סתום דלא גזרינן פתוח אטו סתום ותירצו שם דבבית לא שייך לגזור לפי שאין בית שלא יהיה בו פ"ט כו' ע"ש וא"כ אכתי למה לא הרגישו להקשות מהאי דארונות ומתני' דביב שהביאו שם באותו דיבור עצמו להביא ראיה לדבריהם ואכתי תקשה להו מ"ש ארון דגזרינן ומ"ש ביב דלא גזרינן דהא ודאי יש כמה ביבין שאין ביציאתן פ"ט כדקתני בבא דמציעתא ובבא דסיפא ולדעתי צ"ע גדול ליישב דבריהם והארכתי בקונטרס ודוק היטב:

שם דאמר רבא דבר תורה אהל כל שיש בו חלל טפח חוצץ בפני הטומאה. לכאורה נראה דלאו אאהל דכתיב באורייתא קאי דהא כיון דהאהל עצמו טמא כדכתיב בהדיא והזה על האהל ועל כל הכלים אשר היו שם וא"כ האיך חוצצין בפני הטומאה הא קי"ל דכל דבר שמקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה אע"כ דאשאר אהלים קאי כגון של בנין או שאר דברים שאינו מקבל טומאה כשנעשה כמו אהל כמו שכתבו תוס' בפ' במה מדליקין במשנה דכל היוצא מן העץ אלא דאכתי נראה דוחק להעמיד סתימת דברי רבא בכך דהא סתמא קאמר וכללא כייל לכך היה נראה לי לפום ריהטא דהא דקי"ל כל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה נמי לאו מדאורייתא היא אלא מדרבנן ויש לי קצת ראיות לזה אלא דאכתי לא מלאני לבי לפרש כן וצריך לעיין יותר בשיטת הש"ס ובלשון הרמב"ם ז"ל:

בתוס' ד"ה מדלגין היינו על גבי ארונות תימא לפ"ה כו' דתניא כל אשר יגע על פני השדה לרבות גולל ודופק וא"כ גם הגולל מטמא באהל כו' עכ"ל. ולכאורה אין זה מוכרח לפי שיטת רש"י דנראה שכבר נזהר מזה מה שמצאנו בפירושו בנזיר פ' כ"ג דף נ"ג ע"ב דמייתי הש"ס דתניא וכל אשר יגע על פני השדה זה המאהיל על פני המת ופירש"י שם מדלא כתיב יגע במת בשדה א"כ משמע להדיא דלא מוקמינן לפשטא דקרא דנגיעה לענין אהל אלא מיתורא דעל פני משא"כ להך ברייתא שהביאו תוס' כאן דמוקמינן קרא דעל פני השדה לרבות גולל ודופק שפיר מצינן לאוקמי קרא כדכתיב כל אשר יגע היינו נגיעה ממש ולא באהל כי היכא דמוקמינן נמי בנזיר פרק כ"ג שם לרישא דקרא דוכל הנוגע בעצם דוקא לענין נגיעה ממש ע"ש ודברי התוס' יש ליישב ודו"ק:

בא"ד והיה אומר ר"ת כו' עכ"ל. כן כתבו התוס' בכמה דוכתי בכתובות דף ד' ובנזיר פרק כ"ג שר"ת היה אומר דברייתא דשמחות משבשתא היא מכח האי סוגיא דנזיר וכתבו שם כמה תירוצים ליישב קושיא דר"ת וכתבו עוד בנזיר דשלח לו רבינו חיים כהן לר"ת לדידך דאמרת משבשתא היא א"כ איזה בית אשר תבנה לי ואין לך שום בית שאין שם כלי מתכות שהיה באהל המת כו' עכ"ל ומדלא מצינו מה שהשיב לו ר"ת על זה הוי משמע דהדר ביה אלא שמצאתי בהגהות אשר"י בפרק לא יחפור שר"ת היה אוסר לכהנים ליכנס לבית שיש בו כלי מתכות שהיה באהל המת ע"ש באריכות ומלבד שזה תימא גדולה אף לפי שיטת ר"ת שמפרש חרב הרי הוא כחלל היינו דוקא בכלי מתכות ומכ"ש לשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שכתבו דבכל הכלים חוץ מכלי חרס שייך חרב הרי הוא כחלל א"כ לדידהו ע"כ דסבירא ליה דהאי תוספתא דשמחות לאו משבשתא היא ומה שיש לדקדק בענין זה בדברי הרמב"ם ז"ל אין כאן מקומו וכתבתי בקונטרס וכאן לא באתי אלא ליישב שיטת רש"י ז"ל ועיין עוד בחידושי הרשב"א ז"ל בשמעתין שכתב משמו של רש"י ז"ל בדרך אחר:

בד"ה רוב ארונות יש להם חלל טפח וצ"ל שראש הארון פתוח שאם היה סתום כו' עכ"ל. כל זה מבואר שהוא דלא כפרש"י בשמעתין ובנזיר דף נ"ד ובפרק בהמה המקשה (חולין דף ע"א) ובכמה דוכתי דמשמע מפירושו דלא אשכחן שום טומאה שבוקעת ועולה אלא טומאה רצוצה בלבד שאין לה חלל טפח וכן מוכרח גם כן בפרש"י בפ"ק דפסחים דף ט' בעובדא דמציק א' ברמון ואף שהתוספות שם כתבו כפירושם כאן דבטומאה שיש בו חלל טפח על טפח יותר אמרינן דבוקעת ועולה כשהיא סתומה מ"מ התוספות עצמן בפרק כל הצלמים (עבודה זרה דף מ"ב) בהאי עובדא גופא דמציק א' ברמון בד"ה מפני שחולדה וברדלס כתבו להדיא כפרש"י בפסחים והיינו כשיטת רש"י כאן ובכל דוכתי דביש בו פותח טפח לא אמרינן דבוקעת ועולה ואף שמהרש"א ז"ל הרגיש בזה בלשון התוס' בפרק כל הצלמים ורוצה להגיה ולהחליף ולחסר ע"ש מ"מ אחר המחילה מכבוד תורתו דלא דק שפיר שהרי כתבו שם התוספות להדיא בלשון קושייתם שמא גררוהו תחת רגליו וטומאה רצוצה בוקעת ועולה אלמא דברצוצה ממש איירי שם כדמוכח מדברי התוספות כאן דלשון רצוצה היינו דוקא כשאין בו פותח טפח ועוד דאי בדאיכא פותח טפח איירי שם אם כן למה כתבו שמא גררוהו תחת רגליו ותיפוק ליה דבלא"ה הטומאה יוצאת מהחור לתוך הבור ונטמא הכהן כשהציץ על הבור כמ"ש להדיא בהאי לישנא שם בתוספות בפסחים אלא ע"כ דמי ששנה זו לא שנה זו ודברי התוס' בפרק כל הצלמים הם כשיטת רש"י כאן ובכמה דוכתי שהיא גם כן שיטת הרשב"א והראב"ד והרבה מקדמונים ז"ל דכל טומאה שיש לה חלל טפח פנוי אינה בוקעת ועולה לטמא באהל וכן נראה מלשון הרמב"ן ז"ל בחידושיו במשנה דכוכין שמקצת מרבותינו הצרפתים כתבו דבחלל טפח נמי כשהוא סתום אמרינן דבוקעת ועולה מבואר מלשון זה להדיא שאין כל דעת רבותינו הצרפתים שווים בזה ובעיקר ראיית התוס' שכתבו כאן ממתניתין דנפש אטומה כתב הראב"ד ז"ל בפ"ז מהלכות טומאת המת דהא דקתני שאם היה מקום הטומאה טפח על טפח כו' לאו ביש לו חלל טפח פנוי איירי אלא שיש טפח בטומאה עצמה והיא הנקראת רצוצה א"כ לפ"ז נראה בפשיטות דרש"י וכל סייעתו נמי מפרשים כפי' הראב"ד ז"ל בזה אלא במה שכתב הראב"ד ז"ל עיין שם דכשיש חלל טפח פנוי נהי דאין מטמא באהל אפילו הכי מטמא כל סביביו ויצא לו כן מברייתא דבית סתום או שפרץ פצימיו מטמא כל סביביו ומש"ה קשיא ליה להראב"ד ז"ל בעצמו סוגיא דרוב ארונות דהכא דאמאי היו מדלגין נהי דיש בו פ"ט אפ"ה מטמא מיהו במגע והוצרך לתרץ בפרק י"ב מהלכות טומאת המת בדין ארונות עצמן דטומאת מגע כשיש חלל טפח פנוי כיון שאין הנזיר מגלח אין הכהן מוזהר מן התורה ע"ש בלשון הראב"ד ז"ל אמנם כן לשיטת רש"י אין צורך לכל זה שהרי האי ברייתא דבית סתום ופרוץ פצימיו כבר פרש"י בשבת פרק השואל דף קמ"ו ובבא בתרא פ' השותפין (בבא בתרא דף י"ב) דאיירי לענין טומאה דרבנן וכנגד הפתח ע"ש ומהאי מתני' דנפש אטומה נמי אינה ראיה כדפרישית בשם הראב"ד ז"ל ולפ"ז שפיר מצינו למימר בפשיטות דלרש"י דכל שיש טפח פנוי ליכא שום טומאה דאורייתא כלל לא במגע ולא באהל כפשטא דמימרא דרבה דלא מפליג בין פתוחה לסתומה וכפשטא דלישנא דאמרי' בשמעתין דרוב ארונות יש להם חלל טפח ולא קאמר שהיו פתוחים אלמא דבכל ענין איירי אפילו בכל ארונות שלנו ואפילו בקברים שלא בכוכין אלא בסתם קברות שהן בקרקע ממש וסתומים מכל צד כנ"ל נכון וברור בשיטת רש"י ז"ל וסייעתו ומה שיש לדקדק עוד בשיטת הרמב"ם והראב"ד והמפרשים ובדברי התוס' במשנה דכוכין אין כאן מקומו ותקצר היריעה מהכיל וכתבתי בקונטרס מיוחד בתכלית האריכות ודעתי להוסיף בעזה"י:

בא"ד אבל בטומאה רצוצה אינו מטמא אלא כנגד הטומאה ולא כנגד הריקן. ולכאורה יש לתמוה טובא דלמאי דמסקינן בשמעתין דגזרינן מדרבנן דרוב ארונות שיש בהם פ"ט אטו מיעוט שאין בהם א"כ אמאי לא גזרינן כה"ג להיפך במיעוט ארונות שאין בהם פ"ט לטמאות אף כנגד הריקן אטו רוב ארונות שיש בהם פ"ט ולדעתי צ"ע גדול ליישב ועיין מה שכתבתי לעיל בלשון הגמרא ודו"ק:

בגמ' שאני התם דכתיב והתעלמת ולגמור מינה איסורא מממונא לא ילפי'. וקשיא לי דבעלמא ילפינן איסורא מממונא מדאורייתא כדאיתא להדיא בפ' אלו מציאות דמיבעיא לן הא דמהדרינן אבידה בסימנים אי הוי דאורייתא או דרבנן ונפקא מיניה לאהדורי גט אשה בסימנים אלמא דאפילו באיסור אשת איש שחמיר בעי למילף מדאורייתא ממציאה דממונא הוא ע"ש בסוף פרק קמא דמציעא בתוס' בד"ה איסורא מממונא וע"ש בחידושינו שהארכתי בזה מיהו נראה ליישב דמ"מ משני הכא שפיר דלענין כבוד הבריות לא שייך למילף איסורא מממונא דהשבת אבידה דכתיב והתעלמת דכיון דקיי"ל אבידתו קודמת לאבידת אביו ורבו ושל כל אדם א"כ מהאי טעמא גופא בזקן ואינו לפי כבודו שאין דרכו לטפל להחזיר אפילו אבידת עצמו ונוח לו יותר להפסיד ממונו א"כ מכ"ש שאין מחוייב לטפל באבידת כל אדם כנ"ל ודו"ק:

שם ת"ש ולאחותו מה ת"ל הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו כו' ופרש"י ויליף לה באם אינו ענין לגופו או לנזיר ולכהן גדול תנהו ענין למי שהולך לשחוט את פסחו כו'. והנראה בזה מלשון רש"י דאהולך לשחוט את פסחו גרידא קאי ולא בנזיר ומשום דפשטא דקרא בנזיר איירי הוצרך לפרש דאפ"ה ע"כ באם א"ע מוקמינן לה בהולך לשחוט את פסחו ודלא כמ"ש התוס' בתחילת דבריהם ובסוף דבריהם בשם השר מקוצי דדרשת דולאחותו איירי בנזיר וכ"ג ונוסף על זה שהולך ג"כ לשחוט את פסחו וכן במה שכתב רש"י בד"ה אמרת לא יטמא משמע להדיא דבהולך לשחוט את פסחו גרידא קאי ולכאורה יש לתמוה דבסנהדרין דף ל"ה דמייתי הש"ס ג"כ הך ברייתא דולאחותו ופרש"י שם דולאחותו בא לרבות הרי שהיה כ"ג ונזיר והולך לשחוט את פסחו דאיכא מצות טובא אפ"ה לאחותו הוא דאינו מטמא אבל מטמא למ"מ עכ"ל. נמצא דלפ"ז דברי רש"י עצמן סותרים זא"ז והתמיה על התוספות שלא הרגישו בזה בדבריהם בשמעתין וכן בדבריהם בסוגיא דסנהדרין והנראה לענ"ד בזה ליישב שיטת רש"י דכל דבריו עולין בקנה אחד דודאי ברישא דברייתא לא שייך לפרש כלל כפירוש התוס' כאן בתחלת דבריהם ובסוף דבריהם בשם השר מקוצי דאיירי בנזיר וכ"ג ועושה פסחו דאיכא מצות טובא דא"כ מאי האי דקאמר יכול יטמא ומה"ת כיון דנזיר לחוד אינו מטמא לקרובים כש"כ בנזיר וכ"ג ועושה פסחו אטו משום דאיכא מצות טובא מגרע גרע שנאמר שיטמא אע"כ דברייתא הכי מיפרשא דכיון דכוליה קרא דלאביו ולאמו ולאחיו ולאחותו דכתיב בנזיר כולהו מיותרין דמעל נפש מת לא יבא שמעינן להו שכולהו בכלל כמו שפי' רש"י וע"כ לדיוקא דמ"מ איצטריכי דלאביו היינו דיוקא דמ"מ בנזיר גרידא ולאמו ע"כ להוסיף בא לדיוקא דמ"מ אפילו בכהן הדיוט ונזיר ולאחיו בא להוסיף עוד על כ"ג ונזיר דאפ"ה מטמא למ"מ אע"ג דאיכא תרי לאוין ומש"ה תו לית לן למידרש מיתורא דולאחותו לענין היתר מ"מ אלא שהולך לשחוט את פסחו דאע"ג דעשה שיש בו כרת נינהו אפ"ה אתי עשה דמ"מ דאיכא נמי כבוד הבריות ודחי וממילא שמעינן מהך דרשא גופא דאפי' בנזיר וכ"ג והולך לשחוט את פסחו דאיכא מצות טובא אפ"ה מטמא למת מצוה וע"כ דפשטא דהך דרשא דולאחותו בהכי איירי דומיא דכל הנך דרישא דקרא שכל אחד מוסיף על חבירו לענין היתר מ"מ א"כ מסתמא אית לן לאוקמי דרשא דולאחותו נמי דומיא דהנך במוסיף עליהם דאע"ג דאיכא תרי לאוין ועשה דכרת אפ"ה מטמא למ"מ:

אלא כיון שדבר זה חידוש גדול הוא שעשה דמ"מ ידחה כל הנך לאוין ועשה דכרת ומש"ה מהדר בברייתא מעיקרא דאי הוי אפשר לאוקמי הך דרשא דולאחותו לדרשא אחריתא ודאי דטפי הוי לן למידרש והיינו דקאמר ולאחותו מה ת"ל הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו כו' יכול יטמא פי' דאית לן למידרש קרא דולאחותו בהכי דנזיר הוא דאינו מטמא לאחותו אבל הולך לשחוט את פסחו גרידא דאינו נזיר מטמא הוא לקרובים דלא אתי עשה דפסח ודחי לעשה דקרובים ועל זה מסיק שפיר בברייתא אמרת לא יטמא והיינו כמו שפירש"י דודאי עשה דכרת חמיר טפי מעשה דקרובים נמצא דלפ"ז כיון דלית לן למידרש הך דרשא דולאחותו בהאי דיוקא דנזיר אינו מטמא לקרובים אבל ההולך לשחוט א"פ מטמא ע"כ דולאחותו נמי אתי לדיוקא להתירא דמ"מ דאע"ג שנתוספו בו בנזיר כל קדושות הללו כ"ג ועושה פסחו אפ"ה מטמא למ"מ כדמסיק בברייתא וכדפרישית דלענין דיוקא דמ"מ כולהו דיוקי דקרא במוסיף אחד על חברו דרשינן להו:

ולפ"ז נתיישבו היטב כל הסוגיות דסוגיא דזבחים לאו מדרשא דולאחותו לפי המסקנא דברייתא מקשה התם אלא מרישא דברייתא דקאמר אמרת לא יטמא מקשה הש"ס דמשמע אפילו בהולך לשחוט את פסחו לחוד פשיטא ליה לברייתא דלא יטמא כדפרישית כן נ"ל נכון בעזרת האל יתברך בישוב הסוגיא ובשיטת רש"י בשמעתין ובסנהדרין שכל דבריו א' הן ואלו ואלו דברי אלקים חיים ודוק היטב:


דף כ עמוד א[עריכה]

בגמרא וליגמר מינה שב ואל תעשה שאני ופרש"י דמה שהותרה טומאה לכהן ונזיר אף ע"ג דלאו שב ואל תעשה הוא התם לאו משום כבוד הבריות הוא דדחי אלא משום דטומאה לאו על מת מצוה נכתבה כו' והקשו התוס' על פירושו דא"כ בכל עשה דדחי לא תעשה נימא נמי הכי. ולע"ד דכוונת רש"י דכיון דמ"מ נכתב בהאי קרא דטומאה ממש בכהן הדיוט להתירו בקרובים ובכ"ג ונזיר לאסור בקרובים ולהתיר מ"מ מקרא דלאביו ולאמו א"כ משמע להדיא דכמו שהתירה התורה בפירוש בכהן הדיוט בקרובים דלא קאי הלאו דטומאה עלייהו דכתיב כ"א לשארו ואדרבא מצוה לטמאו ה"ה במ"מ בכ"ג ונזיר משא"כ בשאר עשה דדחי לא תעשה לא נאמרה העשה אצל הל"ת וא"כ הלא תעשה לכל ישראל נאמרה אלא דמילף ילפינן מכלאים בציצית וא"כ שפיר שייך למגמר מיניה שכל עשה דוחה לא תעשה ובכה"ג במילה ותמיד ופסח שהביאו התוס' דהעשה לא כתיב גבי הלא תעשה כנ"ל בכוונת רש"י. אמנם באמת לא ידענא למה הוצרכו רש"י ותוס' לכל זה דהא בלא"ה יש לפרש בפשיטות דלא שייך למגמר מכ"ג ונזיר דכבוד הבריות גרידא לדחי ל"ת של תורה דשאני מ"מ דאפילו בלא כבוד הבריות איכא מ"ע להתעסק בקבורת המת כדאיתא בר"פ ובפרק הישן ומקרא מלא הוא וא"כ נהי דלא הוי אלים האי עשה גרידא למדחי כל הנך איסורי דכ"ג ונזיר אפ"ה כיון דאיכא כבוד הבריות בהדי האי עשה מש"ה אלים האי עשה דכבוד הבריות למדחי ולפ"ז ע"כ עיקר הקושיא דמקשה וליגמר מיניה היינו מפסח דכיון דפסח עשה שיש בו כרת הוא ואשכחן דדוחה כמה עשה ול"ת דשבת דאיסור סקילה הוא ואפ"ה מ"מ דוחה אח הפסח אלמא דכבוד הבריות עדיף מפסח שיש בו כרת א"כ מקשה שפיר דלגמר מיניה מיהא דכבוד הבריות בעלמא ידחה ל"ת גרידא כיון דאשכחן דדחי פסח וכ"ג ונזיר וע"ז משני שפיר דשב ואל תעשה הוא ואע"ג דבעלמא עשה דוחה ל"ת דקום ועשה התם לאו משום דעשה חמיר מל"ת דאדרבא ל"ת חמיר טפי כדאמרי' בפ"ק דיבמות להדיא הא דעשה דוחה ל"ת לאו משום דחמיר מינה אלא משום דהל"ת לא נאמרה במקום מצוה משא"כ הכא לענין כבוד הבריות לית לן למילף שידחה ל"ת מק"ו דפסח וכ"ג ונזיר דשאני התם דאיכא שב ואל תעשה אבל לעבור בקום ועשה לא דודאי הוי פירכא גמורה לדחות הק"ו דכה"ג אשכחן טובא דמפירכא כל דהו נדחה הק"ו כנ"ל ברור בשיטת הסוגיא ועיין בזה באריכות בספר תולדות אדם להרמב"ן ז"ל דף מ"ג:

בתוס' ד"ה שב ואל תעשה שאני וא"ת נזיר וכ"ג כו' אלא נראה דמנזיר לא גמרינן כו' עד סוף הדיבור. וקשיא לי דאכתי נילף במה הצד מנזיר וכ"ג מבינייהו ונהי שהתוספות הקשו כן בפ"ק דיבמות ותירצו דעל מה הצד פרכינן כל דהוא וא"כ איכא למיפרך מה לנזיר וכ"ג שישנן בגילוח משא"כ הכא לא שייך לתרץ כן דאכתי נילף מבינייהו מנזיר וכ"ג ופסח דאי פרכת מה לפסח שכן שב וא"ת כ"ג ונזיר יוכיחו מאי אמרת מה לכ"ג ונזיר שיש להם שאלה פסח יוכיח וצריך עיון ליישב מיהו למאי דפרישית בסמוך נתיישב הכל לנכון בעזה"י דלא כפי' התוס' וגם בזה עיין בספר ת"א להרמב"ן ודוק היטב:

במשנה נשים ועבדים וקטנים פטורים מק"ש כו' ומשמע מסוגיא דר"פ המוצא תפילין דאע"ג דסתם משנה ר"מ היא ואפ"ה הך סתמא דלא כר"מ דהא שמעינן לר"מ דאמר המוצא תפילין מכניסם זוג זוג אחד האיש ואחד האשה אלמא דקסבר דנשים חייבות בתפילין וע"ש בתוספות מה שהקשה הר"ר י"ט מווי"ן ומה שתירץ הר"י מיהו בסמוך אבאר דבירושלמי דשמעתין משמע דבעי לאוקמי מתני' דהכא כר"מ ושכן נראה מלשון רש"י במשנתינו:

בפרש"י בד"ה נשים ועבדים כו' דסבר לילה ושבת לאו זמן תפילין עכ"ל. ולכאורה פרש"י בזה דלא כהלכתא דהא לקושטא דמילתא קי"ל במנחות פ' הקומץ דמדאורייתא לילה זמן תפילין הוא ושבת וי"ט לאו זמן תפילין ובחדא מינייהו סגי לפטור את הנשים דסוף סוף הוי מ"ע שהז"ג מיהו נראה לי ליישב שיטת רש"י משום דמשמע ליה לאוקמיה מתניתין דהכא כר"מ דק"ל סתם משנה ר"מ ועוד מדלא דייק בגמרא לימא מתניתין דלא כר"מ אלא ע"כ דמתוקמי נמי שפיר כר"מ ותדע שכן הוא מדמקשה בגמרא בסמוך ומן התפילין פשיטא ואס"ד דלר"מ חייבת כסוגיא דהמוצא תפילין תו לא שייך להקשות פשיטא וכמו שהקשו בתוס' שם ותירצו בדוחק גדול ע"ש אלא ע"כ מדמקשה הש"ס פשיטא אלמא דלא אשכחן שום תנא דמחייב נשים בתפילין מה"ת והטעם מבואר דהא אפילו את"ל דשבת ולילה זמן תפילין והוי מ"ע שלא הז"ג אפ"ה ודאי פטירי דהא תפילין איתקש לת"ת אף ע"ג דת"ת נמי לאו זמ"ג וכדמסיק סתמא להדיא בפ"ק דקדושין ואי משום דר"מ סובר בפ' המוצא תפילין דאפילו נשים מכניסים ע"כ שהטעם משום דס"ל נשים סומכות רשות ואע"ג דהתם מסקינן דר"מ לא מצי סבר רשות מדתנן אין מעכבים את התינוקות מלתקוע וסתם מתני' ר"מ אפ"ה טפי משמע איפכא דסתם מתני' דהכא מתוקמי כר"מ וכקושיית הר"ר י"ט מווי"ן שם דהנך תירוצים שתירץ ר"י שם ודאי לא סלקי כהוגן לשיטת רש"י כמו שאבאר בסמוך ובק"א:

ועוד מצאתי מקום ליישב דלפי האמת כולהו סתמי דמתניתין דהכא ודר"פ המוצא תפילין והאי דאין מעכבים את התינוקות שפיר מתוקמי כר"מ דאע"ג דס"ל בתקיעת שופר דאין לנשים רשות לתקוע בשבת היינו משום דילמא אתי לאפוקי לר"ה כמ"ש התוספות שם בד"ה מיכל בת כושי משא"כ בתפילין שפיר ס"ל דנשים רשות מי שיכולה להניחם בגוף נקי ואפשר דלענין הצלה מדליקה בשבת התירו חכמים לכל הנשים כדאשכחן התם בכה"ג והיינו טעמא דמיכל בת כושי והא דמשמע בסוגיא דהמוצא תפילין דשופר ותפילין וסמיכה הא בהא תליא היינו לפי מאי דס"ד מעיקרא דטעמא דמ"ד אין סומכות רשות היינו משום דשייך בנשים בל תוסיף והיינו להנך אמוראי דבפ' ראוהו ב"ד דאפילו שלא בכוונה ושלא בזמנו נמי שייך ב"ת משא"כ למסקנא דמסיק רבא בפ' ראוהו ב"ד דלעבור בב"ת שלא בזמנו בעי כוונה א"כ תו לא שייך ב"ת בנשים כמ"ש התוס' שם בד"ה מיכל נמצא דלפ"ז שפיר יש לחלק בין תפילין לתקיעת שופר כדפרישית כן נ"ל נכון ומאי שיש לדקדק עוד בזה יבואר אי"ה בק"א באריכות:

והשתא דאתינא להכי דמצינו לאוקמי טעם מתניתין דהכא כר"מ מש"ה הוכרח רש"י לפרש טעמא דלילה לאו זמן תפילין היא ולא סגי ליה בטעמא דשבת לאו זמן תפילין דהא אשכחן בר"פ המוצא תפילין דאמר זוג אחד אין טפי לא ומסקינן התם דהיינו משום דס"ל שבת זמן תפילין היא ומש"ה הוכרח לאתויי טעמא דלילה לאו זמן תפילין היא והשתא מתוקמי מתני' ככ"ע בין למ"ד שבת זמן תפילין היא ולילה לאו זמן תפילין וכ"ש למ"ד דתרווייהו לאו זמן תפילין. ואע"ג דלפי מ"ש בסמוך דאפילו למ"ד דתרווייהו זמן תפילין והוי מ"ע שאין הז"ג ואפ"ה פטורות מהיקשא דת"ת מ"מ מלשון משנתינו דקתני פטורים מק"ש ומתפילין משמע דתרווייהו חד טעמא אית להו משום דהוי מ"ע שהז"ג כנ"ל:

הנה הארכתי בכל זה בלשון רש"י אף ע"ג דאפשר דרש"י ז"ל לא נתכוין בזה דבכמה דוכתי מצינו דרש"י מפרש אף דלא כהלכתא מ"מ הוצרכתי להאריך כדי ליישב סוגיא דשמעתין על מכונו וגם לשון הירושלמי דשמעתין מסייעני וכמו שאבאר בסמוך ובק"א אי"ה אבאר דשיטה זו מוכרחת מכמה סוגיות הלכות פסוקות ע"ש ודוק היטב:

בתוס' בד"ה וקטנים כו' פי' הקונטרס קטן שהגיע לחנוך ולא נהירא דהא בפרק לולב הגזול אמרינן כו' עכ"ל. ולענ"ד משום הא לא איריא דלכאורה בלא"ה ע"כ הא דאמרינן בפ' לולב הגזול קטן היודע לשמור תפילין לאו מסתם קטנים שהגיעו לחנוך איירי דהא אפילו בגדולים רובא דעלמא אינם יכולים לשמור עצמן כדאיתא בשבת בפ' במה טומנין דבעינן כאלישע בעל כנפים אלא כיון דאיכא חיובא דאורייתא התירו בסתם בני אדם להניחן בשעת ק"ש ותפלה עכ"פ ובהאי שעתא ודאי מחינן ליה במרזפתא דנפחא עד דמכוין לשמור עצמו בגוף נקי נמצא דלפ"ז ודאי בקטנים כה"ג דבר שאינו מצוי הוא אף לא' מני אלף מש"ה לא איירי בהו תנא דמתניתין אלא בסתם קטנים שהגיעו לחנוך וכ"כ הרשב"א ז"ל בחידושיו ותדע שכן הוא דהא אפילו בנשים דקתני פטורות מתפילין כתבו התוספות בפ' המוצא תפילין בד"ה מיכל ובד"ה משמע דאיסורא נמי איכא מה"ט דאינן יודעות לשמור תפילין והיינו ע"כ בסתם נשים דוקא שהרי מיכל בת כושי לא מיחו בה חכמים שהיתה יודעת לשמור א"ע ואם כן ה"ה לקטנים ובכה"ג הוא דאמרינן בפרק לולב הגזול דבקטן החריף וידענא ביה בודאי שיודע לשמור אביו חייב לקנות לו. ומה שהקשו בתוס' עוד מק"ש גופא דאמרינן בפ' לולב הגזול קטן היודע לדבר אביו מלמדו תורה ופסוק ראשון של ק"ש לא ידענא מאי קשיא להו דאכתי לדידהו מי ניחא דאס"ד דהתם משום דבכה"ג הגיע לחנוך מיקרי א"כ מאי איריא פסוק ראשון דנקיט הא קי"ל דפרשה ראשונה עכ"פ מדאורייתא. ועוד דהא לא אשכחן בשום דוכתא דקטן כהאי שיודע לדבר מיקרי הגיע לחנוך לענין כל המצות תדע מדלא קתני התם נמי שאביו חייב לחנכו בבה"מ ובתפלה ובקדוש היום ובשאר ברכות לכך נלע"ד ברור דהא דאמרינן התם בקטן היודע לדבר דאביו מלמדו פסוק ראשון של ק"ש לאו מדין עיקר מצות ק"ש איירי שיהא חייב לחנכו בזמן ק"ש והיינו כמ"ש רש"י כאן שאינו מצוי תמיד כשיגיע זמן ק"ש אלא כיון שיכול לדבר ואביו מחויב ללמדו תורה כדכתיב ולמדתם אותם את בניכם מש"ה חייב ללמוד עמו עכ"פ פסוק תורה צוה כו' שכולל כל התורה וללמדו ג"כ פסוק ראשון של ק"ש דאית ביה מלכות שמים והיינו אפילו בשלא בזמן ק"ש דמצות ת"ת כל היום ובשני פסוקים אלו יוצא בו והגית בו יומם ולילה כדאיתא בעלמא דבק"ש מקיים והגית יומם ולילה כנ"ל נכון ליישב שיטת רש"י וכמ"ש נ"ל מבואר מלשון הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות ת"ת (פ"א מהל' ת"ת) שכתב דקטן היודע לדבר אביו חייב ללמדו תורה צוה כו' ופסוק שמע ישראל ואח"כ מלמדו מעט מעט אלמא דמטעם ת"ת דוקא הוא דמחייב ליה בפסוק ראשון ביודע לדבר ולא איירי בזמן ק"ש תדע שהרי בפ"ד מהלכות ק"ש לא כתב קטן היודע לדבר ואינו מחלק ג"כ בין פסוק ראשון לשאר ק"ש מכל זה מוכח שמפרש סוגיא דפ' לולב הגזול כדפרישית אלא שבעיקר משנתינו יש לו פי' אחר ויבואר בק"א ובר מן דין לא זכיתי להבין דברי התוס' דלמאי דמשמע להו דקטן היודע לדבר היינו חנוך דידיה ומש"ה מפרשין דמתני' איירי בלא הגיע לחנוך ולפי שיטתם היינו בשאין יכול לדבר והאיך שייך ביה פטור וחיוב לענין ק"ש ותפלה וצ"ע ועיין בסמוך:

בא"ד ומיהו סיפא כו' היה ר"י ר"ל דמיירי בקטן שהגיע לחינוך. ולכאורה יש לתמוה טובא דרישא וסיפא לאו בחד גוונא איירי כלל דהוי מצי למתני או אידי ואידי חייבין בהגיע לחינוך או אידי ואידי פטורין בלא הגיע לחינוך. ויותר יש לתמוה על מה שכתבו התוס' ולא נהירא דא"כ לא הוו קטנים דומיא דנשים ועבדים שפטורין בכל ענין כו' וזו קושיא קלושה מאוד ועדיפא הו"ל לאקשויי דלא דמי רישא וסיפא בקטנים גופייהו. והנלע"ד בזה ליישב פירוש ר"י ע"פ מ"ש בסמוך דלשיטת התוס' חינוך דקטן לענין ק"ש היינו משיכול לדבר וחינוך דתפילין היינו שיודע לשמור תפילין א"כ לפ"ז קתני שפיר בסיפא דהאי קטן גופא דאיירי ביה רישא והיינו שלא הגיע לחינוך לענין תפילין אע"פ שהגיע לחינוך בשאר מצות ואהא מסיק דחייב בתפילין ובמזוזה ובבה"מ כמו בכל המצות דהא ליכא למימר דאיירי דומיא דקטן דרישא שלא הגיע לחינוך לענין ק"ש דהא ודאי בכה"ג לא שייך לומר דחייבין בתפלה שהרי אין יכול לדבר כן נ"ל בכוונת ר"י מה שהיה ר"ל אלא דבפ' המוצא תפילין (עירובין דף צ"ו ע"ב) בתוס' בד"ה לא ס"ד משמע שר"י עצמו הדר בו ומפרש כמסקנת ר"ת בסמוך אלא דבמה שנדחקו התוס' כאן בשיטת ר"ת דקטנים בכדי נקט מפרש שם ר"י דקטנים איצטריכו לגלויי על הנשים דאיסורא נמי איכא ע"ש ובכך מיישב קושי' רבינו י"ט מווי"ן:


דף כ עמוד ב[עריכה]

בגמרא ק"ש פשיטא מ"ע שהז"ג כו' מהו דתימא הואיל ואית בה מלכות שמים קמ"ל. ולכאורה משמע דהא דמקשה מעיקרא פשיטא מ"ע שהז"ג היינו דלא איצטריך ליה למתני הכא ק"ש כיון דבפ"ק דקדושין כללא כייל כל מ"ע שהז"ג נשים פטורות והא ודאי ליתא דהא איכא מצה שמחה והקהל דהוו מ"ע שהז"ג ונשים חייבות אע"כ דהא דמקשה פשיטא היינו משום הך מלתא גופא דהא מדמחייב רחמנא לנשים בהנך תלת הו"ל ג' כתובים הבאים כא' ואין מלמדין ומינה שמעינן שפיר דלא שייך לחייב הנשים במ"ע שהז"ג אלא היכא דפרט הכתוב בפירוש והיינו דמקשה פשיטא. אלא דגם בזה יש לדקדק דלמאי דמשני מ"ד הואיל ואית בה מ"ש וע"כ היינו דמש"ה לא דמי לשאר מ"ע שהז"ג א"כ תיקשי לפי האמת מנלן דנשים פטורות מק"ש דהא נהי דממעטינן שאר מ"ע שהז"ג משום דהו"ל ג' כתובים ואין מלמדין היינו דאין מלמדין במה הצד מביניהו דאדרבא ג' כתובים מיעוטא הוא שלא ללמוד מהם בבנין אב ובדכוותייהו קממעט משא"כ לענין ק"ש ודאי מצינן למילף שפיר בתורת ק"ו מכל הנך תלת דחייבות כ"ש בק"ש דאית בה מ"ש:

אמנם אחר העיון מצאתי בלשון הירושלמי בשמעתין דהא דנשים פטורות מק"ש יליף לה מקרא דולמדתם את בניכם ולא בנותיכם ונראה דמשמע דקאי אק"ש דכתיב בהאי קרא גופא ומ"מ נראה ממה שהוצרך ליתן טעם על ק"ש טפי משאר מצות שהז"ג דפטורות שנתכוין למה שכתבתי דנהי דמכל מ"ע שהז"ג פטורות היינו מג' כתובים משא"כ בק"ש כדפרישית. מיהו בתלמודא דידן נראה שלא הוצרך לפרש הטעם משום דלמסקנא דפ"ק דקדושין מסיק הש"ס דפפונאי ידעי להך מלתא וילפי מקרא דלמען תהיה תורת ה' בפיך דהוקשה כל התורה לתפילין כו' נמצא דלפ"ז ק"ש נמי בכלל דאין משיבין על ההיקש וכ"ש דא"ש טפי למאי דפרישית דק"ש איתקש לתפילין בהאי קרא גופא וכמ"ש דמהאי טעמא מיתוקמא מתני' שפיר אפילו כר"מ ולשיטת הירושלמי משמע להיפך דודאי מודה ר"מ דפטורות מק"ש מקרא דולמדתם ומש"ה פטורות נמי מתפילין אע"ג דלר"מ הוי שלא הז"ג אפ"ה פטורות מהקישא דק"ש כנ"ל נכון ודוק היטב:

שם מן התפילין פשיטא. והרשב"א ז"ל בחידושיו כתב דלא גרסי' פשיטא דהא ודאי איצטריך לאפוקי מהנך תנאי דסברי תפילין הוא מ"ע שלא הז"ג ונראה דהא דלא ניחא ליה לקיים הגירסא ולפרש דהא דמקשה פשיטא היינו דכיון דתני דפטורות מק"ש ממילא ידעינן בתפילין והיינו לפי המסקנא דפ"ק דקדושין כפפונאי דק"ש וכל מ"ע שהז"ג לא ידעינן אלא מהיקשא דתפילין אלא דא"א לפרש כן דא"כ לא א"ש הא דמשני הש"ס מ"ד הואיל ואיתקש למזוזה דסוף סוף לא איצטריך לאשמעינן דכיון דקתני פטורות מק"ש והיא קושיית המקשן עצמו ומש"ה מוחק הגירסא. מיהו לפ"מ דפרישית במשנתינו נתיישב הכל בפשיטות דלכ"ע פטורות מתפילין מדאיתקש לת"ת ואהא משני שפיר דאדרבא איתקש למזוזה לחומרא כן נ"ל נכון ודו"ק:

שם אמר ר"א בר אהבה נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה כו' אמר אביי מדרבנן אמר ליה והא דבר תורה קאמר כו'. ולכאורה יש לתמוה דאכתי מאי ס"ד דאביי דאמר מדרבנן כיון דרב אדא גופא אמר ד"ת מיהו יש ליישב ע"פ מה שכתבתי לעיל בסמוך דודאי מאן דיליף מתפילין דמ"ע שהזמן גרמא נשים פטורות משום דהוקשה כל התורה לתפילין א"כ פשיטא דפטורות ג"כ מקדוש היום משא"כ לר"מ דלית ליה היקשא דתפילין כדאיתא ספ"ק דקדושין אלא דיליף ממצה שמחה והקהל דהוו ג' כתובים א"כ שפיר מצינו למימר דחייבות בקדוש היום מק"ו דמצה שמחה והקהל דהא שבת ודאי חמיר טובא ששקולה כנגד כל התורה ולפ"ז שפיר מצי סבר ר' אדא בר אהבה דחייבות בקדוש היום ד"ת משום דסבירא ליה כר"מ והא דמקשי הש"ס בהא מצות עשה שהזמן גרמא לאו אדר"א פריך דאיכא לשנויי כדפרישית אלא ממעשה בכל יום פריך דאנן נמי מחייבינן לנשים בק"ה טפי מבשאר מ"ע שהז"ג ואמאי הא קי"ל בתפילין דלא כר"מ וקי"ל נמי דהוקשה כל התורה לתפילין ובהא משני אביי שפיר דהא דמחייבינן להו היינו מדרבנן ולפ"ז הא דמקשי רבא והא ד"ת קאמר היינו משום דלא ניחא ליה לאוקמי מילתא דראב"א דלא כהלכתא כיון דלקושטא דמילתא סבירא ליה לרבא דחייבות בק"ה ד"ת לכ"ע כדמסיק בזכור ושמור כן נ"ל נכון ודו"ק ועיין עוד בסמוך:

שם ועוד כל מ"ע נחייבינהו מדרבנן. לכאורה יש לדקדק דמאי קושיא דלמא בשבת דחשיב טובא כדפרישית מש"ה תיקנו חכמים דחייבות כדאשכחן בכמה דוכתי דלענין תקנת חכמים אין למידין ד"ס מד"ס כדאיתא במס' ידים אלא דיש ליישב דרבא לדבריו דאביי קאמר דשמעינן ליה בפ' ראוהו ב"ד דשייך בל תוסיף אפילו שלא בזמנו ולפ"ז משמע דשייך בל תוסיף לגבי נשים אם הם פטורות מן התורה ולפמ"ש שם התוס' בד"ה מיכל בת שאול דהא דלא שייך בל תוסיף לגבי נשים היינו משום דלגבי דידהו כשלא בזמנם דמי א"כ לפ"ז לא שייך הך מילתא אלא לרבא כפי המסקנא דהתם משא"כ לאביי דלית ליה האי סברא א"כ מקשה ליה רבא שפיר דכיון דלא מצי לחייבינהו לנשים מדרבנן משום בל תוסיף א"כ מה"ט גופא אין לחייבינהו בקידוש היום כן נ"ל ודוק היטב:

שם אמר ליה רבינא לרבא נשים בבה"מ דאורייתא או דרבנן. ולכאורה יש לדקדק דלעיל אפיסקא דברכת המזון הו"ל לאתויי ואמאי הפסיק במימרא דראב"א בקידוש היום ולמאי דפרישית בסמוך יש ליישב משום דבלא"ה הו"א דאין שום סברא לחייב הנשים מדרבנן משום בל תוסיף משא"כ השתא דאמר אביי מדרבנן ורבא נמי לא מהדר ליה אלא לדבריו דלרבא פשיטא דליכא בל תוסיף מש"ה בעי מיניה רבינא מרבא דנשים בבה"מ אי הוי דאורייתא או דרבנן כיון דמצינו למימר דמדרבנן הוא. ואין להקשות אכתי מאי ס"ד דמדרבנן דא"כ כל מ"ע נחייבינהו מדרבנן כדמקשה בסמוך זו אינה קושיא דלא מיבעיא למאי דפרישית דקושיא דלעיל היינו למאי דס"ד דהא דלא מחייבינן לנשים בכל מ"ע דרבנן היינו משום בל תוסיף משא"כ למסקנא דליכא ב"ת א"כ שפיר מצו חכמים לתקן במצוה אחת יותר מבחברתה היכא דאיכא סברא וא"כ ה"נ איכא סברא לחייבן בבה"מ כיון שנהנות כדאמרינן לקמן בר"פ כיצד מברכין אלא דבר מן דין נ"ל דלא דמי דאפילו מצי לחייבינהו לנשים למ"ד נשים אין סומכות רשות וה"ה בכל מ"ע כדאיתא בהמוצא תפילין היינו משום דילפינן מתפילין דאיתקש לת"ת והתם ודאי איסורא איכא כמ"ש התוספות שם משא"כ הכא בבה"מ דהוי מ"ע שלא הז"ג ולא מיפטרי אלא מסברא לפרש"י כיון שאין להם חלק בארץ ולפי' התוס' כיון שאינן בברית ותורה א"כ שפיר מצינן למימר דחייבות מדרבנן כנ"ל ודו"ק. ועי"ל דלא שייך האיבעיא דהכא אלא למאי דמשמע מסוגיא דשמעתין דמתני' דהכא דקתני נשים פטורות מתפילין הוה דלא כר"מ מה שא"כ למאי דפרישית במתניתין בשיטת רש"י דאפשר דמתוקמי אפילו כר"מ ולר"מ פטורות מדאורייתא וחייבות מדרבנן כדאיתא בהמוצא תפילין ולפ"ז ע"כ דהא דקתני סיפא וחייבות בבה"מ היינו מדאורייתא דאי מדרבנן תפילין נמי חייבות וא"כ אין מקום להאיבעיא זו ואפשר דבהא גופא מספקא ליה לרבינא אי מתני' כר"מ או כרבנן ובזה נתיישב גם כן הא דשייך סוגיא זו להאיבעיא דקדוש היום ותן לחכם ויחכם עוד:

שם דרש רב עוירא כו' אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל כו' והם מדקדקים עצמם עד כזית ועד כביצה. לכאורה יש לתמוה וכי לא היה להקב"ה להזכיר שום דקדוק וסייג לישראל אלא בענין בה"מ והלא הרבה יותר גדרו גדרים וסייגים מן העריות והרבה כיוצא באלו כדאיתא בר"פ עושין פסין. והנראה לע"ד בזה משום דהך שאלה ששאלו מלאכי השרת לפני הקב"ה אשכחן בפ"ק דר"ה דשאלה בלוריא הגיורת מרבי יוסי הכהן והשיב לה כאן בדברים שבין אדם לחבירו וכאן בדברים שבין אדם למקום והטעם מבואר דלא שייך נשיאת פנים בדברים שבין אדם למקום דהקב"ה מוותר מדיליה ובכה"ג לא מקרי נשיאת פנים אלא דומיא דקרא אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד ולשון שוחד ודאי לא שייך אלא בדיין שדן בין אדם לחבירו ולפ"ז כיון דהאי קרא דישא ה' פניו אליך בברכת כהנים כתיב שמברכין לכל ישראל כאחד תו לא שייך לפרש הך ברכה שישא ה' פניו לאדם א' מישראל יותר מלחבירו בדברים שבין זה לזה אלא אי איכא לפרש האי נשיאת פנים בין אדם לחבירו ע"כ היינו בין ישראל להעכו"ם כדכתיב בתריה וישם לך שלום והיינו מן העכו"ם ומש"ה לא נתיישבה דעתן של מלאכי השרת בתשובת רבי יוסי הכהן לבלוריא כיון שרואין לפעמים שהקב"ה נושא פנים לישראל נגד העכו"ם ועל זו השאלה השיב להם הקב"ה כהוגן ואמר וכי לא אשא פנים לישראל דייקא לאחר שמדקדקים על עצמן בבה"מ והיינו משום דבר"פ כיצד מברכין רמינן קראי אהדדי כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם ומשנינן ל"ק כאן קודם ברכה וכאן לאחר ברכה ואמרינן נמי התם כל הנהנה מן עה"ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל והשתא א"ש דמאחר שמדקדקים בבה"מ הרי להם לבדם נתנה הארץ ומלואה ולא לזרים ומשלהם נותן להם ואין זה נשיאת פנים וכ"ש במה שמדקדקים עד כזית ועד כביצה כצדיק האוכל לשובע נפשו א"כ מראים בעצמן כאילו לא לאכילה נתכוונו אלא משום הברכה כדכתיב כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' והיינו הברכה שמזכירין שם שמים בברכה ובשביל כך ראוים הם לישא להם פנים כן נ"ל נכון:

במשנה בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה כו' ופרש"י ואינו מברך אפילו בהרהור וכ"כ התוספות והוסיפו בלשונם וכתבו כדמשמע בגמרא. ולכאורה יש לתמוה מאי כוונת התוספות בזה כיון דפשטא דלישנא דמתני' גופא דקתני רישא דמהרהר ק"ש בלבו ועלה קתני ואינו מברך לא לפניה ממילא משמע דאינו מברך לפניה אפילו בהרהור דאילו להוציא בשפתיו קאמר דאינו מברך לפניה מאי איריא ברכות תיפוק ליה דאפילו קריאת שמע גופא אסור להוציא בשפתיו ונלע"ד בזה משום דאדרבא מסיפא דמתני' משמע קצת להיפך דמדקא"ר יהודה מברך לפניהם ולאחריהם והאי מברך דרבי יהודה ע"כ היינו להוציא בשפתיו כדאיתא להדיא בגמרא לקמן דף כ"ב דמייתי הש"ס ברייתא דקתני ר"י אומר בין כך ובין כך מוציא בשפתיו והיינו ברכת המזון בין לפניו ובין לאחריו ולפ"ז מברך דר"י דמתני' היינו להוציא בשפתיו ממילא דמברך לאחריו דקאמר ת"ק במתני' היינו נמי שמוציא בשפתיו דהא לא משמע במתני' דפליגי ת"ק ור"י אלא בבה"מ בלפניו ולא בלאחריו וכיון דמברך דת"ק היינו להוציא בשפתיו ממילא משמע דכל היכי דקתני אינו מברך היינו נמי להוציא בשפתיו אלא שמהרהר ולפ"ז הוי ת"ק דמתני' לגמרי כר"מ בברייתא דלקמן דפליג אדר"י ולאפוקי מסברא זאת הוכרחו התוס' לפרש דאפ"ה ע"כ הא דקאמר ואינו מברך היינו אפי' ע"י הרהור וע"ז כתבו שפיר כדמשמע בגמרא וכוונתן בזה דמשקלא וטריא לקמן דקאמר הש"ס שאני ק"ש דאית בה מלכות שמים וכ"ש למסקנא דמסיק שאני ק"ש דאורייתא א"כ משמע להדיא דדוקא בק"ש לחוד ובה"מ הוא דמהרהר משום הנך טעמי משא"כ בברכות ק"ש לפניה ולאחריה וכן בבה"מ לפניו לא שייך הרהור דכיון דלא שייך בהו הנך טעמי למה מהרהר כך היה נ"ל לכאורה אחר זה מצאתי להדיא בירושלמי דמפרש מהרהר בלבו דמתניתין בברכות ק"ש וז"ל במה מהרהר בברכות ומסיק נמי עליה דמתניתין ר"מ ומייתי ברייתא דקאמר ר"מ דק"ש מוציא בשפתיו ואינו משמיע לאזנו אבל ברכות מהרהר כו' ע"ש ולפ"ז א"ש טפי שהוצרכו התוס' לפרש דסוגיא דתלמודא דידן דלא כתלמוד ירושלמי וזה שכתבו כדמשמע בגמרא וכדפרישית. אלא דלפירוש רש"י ותוס' יש לתמוה דלפירושם אתיא מתני' דידן דלא כמאן לא כר"י ולא כר"מ דאיירי בברייתא דלקמן דאי ר"י קשיא כולהו בבא דמתני' דלר"י בכולהו מוציא בשפתיו ועוד דהא פליג בהדיא במתני' גופא ואי ר"מ קשיא בתרתי דבק"ש ס"ל לתנא דמתני' דמהרהר ולר"מ מוציא בשפתיו ובברכות נמי לר"מ מהרהר ולתנא דמתני' אינו מברך אפילו בהירהור מיהו בזה נראה לי ליישב דיש לחלק דר"מ לקמן בברייתא איירי דוקא בבעל קרי שאין לו מים לטבול כדקתני בהדיא לקמן ומש"ה בק"ש מוציא בשפתיו דכיון דמדאורייתא היא לא שייך תקנת עזרא כלל לבטל מצוה דאורייתא ומש"ה מברך כתיקונו לא מיבעיא למ"ד הרהור לאו כדיבור דמי אלא אפילו למ"ד הרהור כדיבור דמי אפ"ה עיקר מצוותה לכתחילה לקרות בשפתיו ובברכות ק"ש נמי ובברכות המזון דלפניו אע"ג דמדרבנן נינהו אפ"ה מהרהר כדי שלא יבטל מצוה דרבנן לגמרי משא"כ במתני' איירי בבעל קרי שיש לו מים לטבול אח"כ אלא שלא יקרא אותה עם הציבור ואפילו ביחיד אפשר שבתוך כך יעבור עיקר זמן מצוותה במצוה מן המובחר ומש"ה סבירא ליה לת"ק דמתניתין דבק"ש מהרהר בלבו בעיקר זמן מצותה אפילו ביחיד וכ"ש עם הציבור ואח"כ ירד ויטבול במים ויקרא ק"ש בשפתיו עם הברכות ומש"ה אין צורך אפילו להרהר. אלא דאכתי קשיא בבה"מ דלפניו מיהו לא הוי לא כר"מ ולא כר"י מלבד כמה קושיות שיש לדקדק בסוגיא דשמעתין על פירש"י ותוספות ואבאר כל א' במקומו ואבאר ג"כ דאלולי פירש"י ותוס' יש לפרש סוגיא דשמעתין ג"כ כסוגיא דירושלמי ודו"ק:

בגמ' אמר רבינא זאת אומרת הרהור כדיבור דמי כו' וכתב הרא"ש ז"ל דהיינו אליבא דר"מ ור"י דשמעינן להו לעיל בפ' היה קורא דבקרא ק"ש ולא השמיע לאזנו יצא ואתא לאשמעינן הכא דלאו דוקא בלא השמיע לאזנו אלא אפילו בהרהור לחוד משא"כ לרבי יוסי דאמר לעיל אפילו בלא השמיע לאזנו לא יצא א"כ פשיטא דבהרהור גרידא לא יצא ע"כ לשון הרא"ש אלא דקשיא לי על דבריו דלפ"ז הא דקאמר רב חסדא זאת אומרת הרהור לאו כדיבור דמי ע"כ היינו נמי אליבא דר"מ ור"י כמ"ש הרא"ש ז"ל להדיא דאליבא דרבי יוסי רבינא נמי מודה ועוד ר"ח פסק לעיל בפרק היה קורא דלא כר"י וא"כ אכתי האיך דייק ר"ח להך מילתא ממתני' דהא מצינו למימר דמתני' רבי יוסי היא מה שא"כ לר"מ ור"י לעולם דהרהור כדיבור דמי כדמשמע להדיא בפשטא דלישנא דברייתא בפרק ה"ק דקתני במילתייהו דר"מ ור"י דאם בירך בלבו יצא וליכא למימר דהא דדייק ר"ח ממתניתין דהכא היינו משום דלא ניחא ליה לאוקמי מתני' כר"י אלא כר"מ ור"י דהלכתא כוותייהו ועוד דסתם מתני' ר"מ היא הא נמי ליתא דהא בלא"ה לא מתוקמי מתני' לא כר"מ ולא כר"י כדפרישית בסמוך וא"כ טפי ניחא לן לומר מתני' רבי יוסי היא ממה שנאמר דתנא אחרינא הוא והוי ד' מחלוקות בדבר ואנן ג' מחלוקות בדבר מצינו וארבע לא ידענו וקי"ל אפושי פלוגתא לא מפשינן. ולכאורה נ"ל ליישב משום דלעיל בפרק היה קורא מסיק רב יוסף דמחלוקת דר"מ ור"י היינו דוקא בק"ש אבל בשאר מצות ד"ה יצא ולפ"ז דייק ר"ח שפיר ממתניתין דהכא דאיירי בין בקריאת שמע ובין בברכת המזון ולענין ברכת המזון לא פליג רבי יוסי כלל אלא ע"כ לכ"ע הרהור לאו כדיבור דמי ולא תליא בפלוגתא דר"מ ור"י כלל כך היה נ"ל לכאורה אלא דלפ"ז לא א"ש כולה סוגיא דבסמוך דמשני הש"ס בדבר שהציבור עוסקין בו וקאמר נמי שאני ק"ש דאית בה מלכות שמים דמשמע מזה דעיקר דיוקא דר"ח הוי מק"ש לחוד ולא מבהמ"ז. ויש ליישב בדוחק ועיין עוד בסמוך:

שם כדאשכחן בסיני. עיין פירש"י ותוספות דמשמע מדבריהם דבהרהור ליכא איסור כלל לענין בעל קרי אפילו מתקנת עזרא ואילך וכוונתם מבואר' דכיון דעזרא לא סמך תקנה זו אלא על סמך פרישת סיני והתם דיבור ממש הוי דשומע כעונה ולכאורה יש לתמוה טובא חדא דכיון דלרבינא בכל מקום הרהור כדיבור דמי א"כ מ"ש דלענין בעל קרי לא הוי כדיבור כי היכי דשומע הוי כעונה ה"נ הרהור הוי כדיבור ואם נאמר דלענין בעל קרי יש שום סברא לחלק א"כ עיקר התירוץ חסר מן הספר ומה צריך להזכיר כלל כדאשכחן בסיני דבעיקר תקנת עזרא הוי מצי לחלק מסברא ויותר יש לתמוה דכיון דלרבינא בכל מקום הרהור כדיבור דמי ואפ"ה בבעל קרי ליכא איסור כלל בהרהור א"כ אמאי קתני במתניתין דאינו מברך לפניה ולאחריה ועל המזון נמי אינו מברך לפניה ולפירש"י ותוס' אינו מברך אפילו בהרהור ומה טעם יש בזה וכיון דהרהור בבעל קרי מותר לגמרי אם כן למה יבטל מצוה דרבנן בחנם כיון דמצי לקיים מצות וברכות כמצותם ולכאורה היה נ"ל בזה מה שכתבו רש"י ותוס' דאינו מברך אפי' בהרהור היינו דוקא למסקנא דשמעתין והיינו אליבא דר"ח משא"כ אליבא דרבינא מצינו למימר דאיהו מפרש לכולה מתני' כפי' ירושלמי שכתבתי במשנתינו אלא דמלשון התוס' לקמן בד"ה והרי תפלה משמע להדיא דאפילו אליבא דרבינא נמי דוקא בק"ש ובבהמ"ז שהן דאורייתא קתני במתני' דמהרהר ולא בשאר ברכות וא"כ הדרא קושיא לדוכתא וצ"ע טובא ובישיבה הארכתי דהא דמסקינן אליבא דרבינא כדאשכחן בסיני לאו אסמכתא הוא אלא דרשא גמורה כדבעי הש"ס למימר לקמן דלמאי דדרשינן סמוכים הוי ילפותא גמורה ולפ"ז ע"כ דמה שהוצרך עזרא לתקן טבילה לבעלי קריין ע"כ היינו לענין הרהור דהוי שרי קודם התקנה דלענין קרי לא הוי כדיבור והשתא א"ש דלענין ק"ש ובהמ"ז שהן דאורייתא לא תיקן עזרא כלום מש"ה קתני במתניתין מהרהר בלבו משא"כ בשאר ברכות שהן דרבנן אסור אפילו בהרהור משום תקנת עזרא וסברא זו נראה שהיא מוכרחת קצת אפילו לשקלא וטריא דבסמוך אליבא דרב חסדא כמו שאבאר אלא כיון דמלשון רש"י ותוספות לא משמע כן לכן קצרתי כאן ועדיין צ"ע:

שם א"ר אלעזר כדי שלא יהא וכו' עד אמר רב אדא בר אהבה בדבר שהציבור עוסקין בו. ולכאורה שינויא דחיקא היא לאוקמי מתני' דוקא במתפלל עם הציבור מיהו בירושלמי בסיפא דמתני' דקתני היה עומד ומתפלל ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק כו' ומוקי לה התם דוקא בציבור אבל ביחיד מפסיק. והשתא א"ש הך אוקימתא דשמעתין דמוקי לרישא נמי בציבור כמו בסיפא וא"ש נמי הא דמקשה והרי תפלה כנ"ל ויתכן יותר לפי מה דפרישית לעיל במתניתין דע"כ לפי סוגיא דתלמודא דידן איירי דוקא בענין שיש לו מים לטבול כי היכי דתיתוקם מתני' כר"מ דברייתא דלקמן ולפ"ז ודאי לאחר שיטבול יקרא ק"ש בשפתיו כדינו וא"כ ע"כ דמאי דקתני מהרהר בלבו היינו כשעומד עם הצבור. ובזה יתיישב ג"כ היטב מאי דקשיא לן טובא דלראב"א דאמר בדבר שהציבור עוסקין בו א"כ למה לא הצריכו להרהר בברכות ק"ש במו בק"ש עצמה למאי דלא אסיק אדעתיה השתא דשאני ק"ש דאית בה מלכות שמים ולמאי דפרישית א"ש דכיון דברכת ק"ש מעיקרא לא נתקן אלא בשביל עצמה והכא כיון שיש לו מים לטבול ויקרא אח"כ ק"ש עם ברכותיה בשפתיו מש"ה לא שייך הרהור כלל לענין ברכות בחנם משא"כ בק"ש דמצוה לקרותה אפילו כמה פעמים ביום ומכ"ש דא"ש טפי אם נאמר דלקושטא דמלתא אית ליה לראב"א נמי הך סברא דק"ש אית בה מלכות שמים וכ"נ מלשון הגמרא בסמוך דלא קאמר אלא שאני ק"ש משמע דלא הדר ביה משנוייא קמא והיינו משום דאכתי לא סגיא בהך סברא לחוד דק"ש אית בה מלכות שמים דאכתי למה יהרהר כיון שסופו לקרותו בשפתיו אחר הטבילה. אע"כ דעיקר הטעם מהרהור היינו נמי משום דבר שהציבור עוסקין בו ותרתי למעליותא בעינן. משא"כ בתפלה ובברכות ק"ש דליכא אלא חדא למעליותא כן נ"ל נכון:

אלא דאכתי יש לתמוה אהך שנויא דר"א וראב"א דאכתי לא משני מידי לענין בהמ"ז לאחריו ולמה מהרהר ונראה דוחק לומר דאינהו נמי שני להו בין דאורייתא לדרבנן אלא דסברי דק"ש גופא נמי מדרבנן כרבי יהודה בסמוך וזה דוחק אמנם למאי דפרישית לעיל במתני' מצינן למימר דר"א וראב"א גופייהו למאי דלא מסקי אדעתייהו הך קושיא דוהרי תפלה סגי להם בהאי שנויא לחוד דבר שהציבור עוסקין בו והיינו משום שהם מפרשין ג"כ המשנה כשיטת הירושלמי דק"ש עצמו ובהמ"ז דלאחריו מוציא בשפתיו והא דקתני מהרהר בלבו אברכות ק"ש לחוד קאי והיינו כר"מ לקמן ולפ"ז הך קושיא דלמה מהרהר לא קאי אלא אברכות ק"ש ובהא משני שפיר בדבר שהציבור עוסקין בו אלא דבלא"ה דלכל הפירושים אכתי קשה אשנויא דר"א וראב"א דלא משני מידי אברייתא דלקמן דקאמר ר"מ להדיא מהרהר בבהמ"ז לפניו ולדידהו למה מהרהר ודו"ק ועיין עוד בסמוך:


דף כא עמוד א[עריכה]

בתוס' ד"ה והרי תפלה דדבר וא"ת כו' עד סוף הדיבור. ויש לתמוה טובא דאכתי לרבי אליעזר ולראב"א גופייהו דלא נחתו לחלק בין דאורייתא לדרבנן א"כ קשיא לדידהו אף לפי האמת כל קושיות התוס' אם לא שנאמר דהתוספות גופייהו נחתו לאותן הסברות דרבי אלעזר וראב"א אית להו נמי הך סברא דשאני ק"ש דאית בה מלכות שמים וכדפרישית או שסברו כפי' ירושלמי א"כ לא שייכי קושיות התוס' כלל כי אם לבתר דמקשה הש"ס והרי תפלה ומשני נמי שאני ק"ש א"כ משמע דליתנהו להנך סברות א"כ מקשין התוספות ומתרצין שפיר ודו"ק:

בד"ה הא אי לא אתחיל לא יתחיל וא"ת כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה דבריהם דחוקים ונראה לע"ד בעיקר כוונתם דמדקתני במתני' לענין ק"ש וברכותיה ובהמ"ז לפניו ולאחריו כל הדינים בבעל קרי כיצד יעשה לכתחילה משא"כ בסיפא דמתני' לענין תפלה לא קתני אלא לענין דיעבד היה עומד ומתפלל ומדלא מפליג בתפילה גופא בין לכתחילה ודיעבד אלמא ע"כ דלא שייך הרהור בתפלה א"כ מקשה שפיר והרי תפלה דמ"ש כך נ"ל לפי שיטת התוספות מיהו לפי מה שכתבתי לעיל דאפשר דר"א וראב"א גופייהו מפרשים המתניתין כפי' ירושלמי והיינו דקאמר בדבר שהציבור עוסקין בו דאברכות ק"ש קאי ולפ"ז ע"כ בק"ש עצמו ס"ל לתנא דמתניתין דמוציא בשפתיו משום דמדאורייתא הוא ולפ"ז הא דמקשי והרי תפלה היינו לענין שיוציא בשפתיו ולא מיבעיא לשיטת הרמב"ם ז"ל שפוסק להדיא דעיקר תפלה נמי דאורייתא הוא אלא שמנין ומספר התפילות וכל נוסח התפלה לא הוי אלא מדרבנן ולפ"ז מקשה הש"ס שפיר והרי תפלה דכיון דבאין לו מים עסקינן כדאיתא בירושלמי להדיא א"כ בע"כ יבא לבטל מצות עשה דאורייתא והיינו דקשיא ליה למה לא יתחיל התפלה אלא דאפי' לשיטת החולקים על הרמב"ם וסברי דליתא לתפלה כלל מדאורייתא אפילו הכי מצינו למימר דסבר המקשה דכיון דאסמכינהו רבנן לתפלה לקמן בר"פ אין עומדין אקרא דחנה ודוד ודניאל הוי להו כדברי קבלה וקי"ל דדברי קבלה כדברי תורה דמו ועוד בכמה דברים החמירו בתפילה יותר מבק"ש וכדאשכחן נמי לענין לא יפסיק גופא אם כן מקשה שפיר למה לא יתחיל בשפתיו כמו בק"ש כיון שהציבור עוסקין בו ונמצא דכל זה היינו לפי שקלא וטריא דשמעתין משא"כ לפי מסקנא הדר ביה הש"ס מהך סברא דפי' ירושלמי ומש"ה קאמר אלא ק"ש כו' וכמו שכתבתי לעיל במשנתינו בכוונת התוס' ומהכא דייקי דמהרהר בלבו דמתני' אק"ש גופא קאי א"כ א"ש טובא ובישיבה הארכתי עוד לפרש דאף לפי המסקנא שפיר מצי סבר תלמודא דידן כפי' ירושלמי אלא שאין להאריך יותר והמשכיל יבין ודוק היטב:

שם בגמרא והרי ברכת המזון לאחריו כו' כבר כתבתי לעיל בסמוך שיש לתמוה אמאי לא מקשה מעיקרא הך קושיא והרי ברכות המזון אעיקר מילתייהו דר"א וראב"א דהא לענין בהמ"ז לאחריו לא משני מידי ומלבד מה שכתבתי בזה באריכות נ"ל עוד ליישב דפשיטות מצינן למימר דמעיקרא הוי סבר דרב חסדא ור"א וראב"א דסבירא להו הרהור לאו כדיבור דמי היינו דוקא לענין ק"ש דכתיב ודברת בם משמע דבעינן דבור ממש וכיוצא בזה לענין דבעל קרי אסור בד"ת דהיינו דוקא לענין דבור דהא בד"ת נמי כתיב לדבר בם כדאיתא להדיא לעיל בר"פ היה קורא משא"כ בבהמ"ז לאחריו דלא אשכחן ביה לשון דיבור כלל שפיר מצי סברי דבהרהור לחוד יוצא י"ח ולפ"ז לא קשה מידי מבהמ"ז משא"כ השתא לבתר דדייק הש"ס ממתניתין דהיה עומד ומתפלל דדייק הש"ס הא אי לא אתחיל לא יתחיל והיינו שלא יתחיל ע"י הרהור כפי' התוס' ולפ"ז ע"כ דאפילו לענין תפלה דלא אשכחן ביה לשון דבור דאף לשיטת הרמב"ם ז"ל דהוי דאורייתא היינו משום דכתיב ולעבדו בכל לבבכם ודרשינן בגמ' איזהו עבודה שבלב זו תפלה ואפ"ה קאמר הכא דלא יהרהר ע"כ היינו משום דהרהור לאו כלום הוא וע"כ עבודה שבלב היינו שיוציא בשפתיו בלחש וא"כ מקשה שפיר והרי בבהמ"ז דקתני במתני' דמהרהר כנ"ל נכון וברור ודוק היטב וע"פ סברא זו העליתי ליישב ג"כ כל אותן הגירסאות שהביאו רש"י ותוס' ואין להאריך יותר:

בפרש"י בד"ה ק"ש ובהמ"ז דאורייתא כו' ואית דגרסי הכא בל' קושיא ק"ש דרבנן היא כו' למאן דגרס הכי מפרשינן לקמן בשכבך ובקומך בד"ת כתיב עכ"ל. ולמאן דגרס הכי ודאי דגרסינן נמי אלא ק"ש אית בה מלכות שמים כמ"ש התוס'. מיהו לכאורה משמע מפרש"י דלמאן דלא גריס הכי אלא דק"ש דאורייתא תו לא גרסינן בתר הכי כל הך מימרא דאמר רב יהודא בסמוך ספק קרא ק"ש כו' מ"ט ק"ש דרבנן ולא גרסינן נמי הך תיובתא דרב יוסף מבשכבך ובקומך ולא תירוצא דאביי דמשני התם בד"ת כתיב ומלבד שנראה דוחק גדול לפרש כן דלא גרסינן כל הני שקלא וטריא דאיירי בה כל הנך אמוראי אלא דמלשון רש"י נמי לא משמע כן שכתב הכי מפרשינן לקמן ולא כתב הכי גרסינן לקמן. אמנם לע"ד נראה דודאי דגרסינן נמי לקמן כל האי שקלא וטריא דאמר רב יהודא א"ש וס"ל דק"ש דרבנן מיהו משמיה דנפשיה לגירסת הספרים שלפנינו או אמר ר"י אמר שמואל כגירסת הרי"ף והרא"ש ז"ל אלא דעיקר כוונת רש"י בחילופי הגרסאות כאן היינו בלשון המקשן והתרצן לחוד דמאן דגריס דק"ש דרבנן משמע דסתמא דתלמודא הכי ס"ל א"כ לפ"ז הוה קשיא טובא כמה סתמי דתלמודא דלעיל בפ"ק ובפ' הי"ק דמשמע מינייהו דק"ש מדאורייתא ולפ"ז צ"ל דהוי אסמכתא בעלמא כמ"ש התוס' כאן ובר"פ אלו נאמרין האריכו יותר והניחו שם בקושיא ע"ש ומשום דלא ניחא ליה לרש"י לפרש כן מש"ה כתב דלמאן דגריס הכי מפרשינן לקמן בשכבך ובקומך בד"ת כתיב. ואפשר דכוונתו בזה היינו כמ"ש רבינו יונה ז"ל דמ"ד ק"ש דרבנן היינו משום דמשמע ליה דהא דאמר קרא בשכבך ובקומך לאו דצריך לקרות דוקא פרשה זו שחרית וערבית אלא אפילו אם קרא פרשה אחרת בשחרית ובערבית נמי סגי אלא שחכמים תקנו לקרות דוקא פרשיות הללו משום דאית בהם נמי מלכות שמים ולפ"ז שפיר מצינן למימר דכל הני דרשות ושקלא וטריא דפ"ק ודפ' היה קורא לאו אסמכתות נינהו אלא דרשות גמורות. ובכל ענין דצריך לקרות מן התורה או בפרשות ק"ש ממש או בפרשה אחרת ס"ל לב"ש דבערב יטה ויקרא ובבוקר יעמדו ולב"ה קורא כדרכו וה"ה בפלוגתא דרבי יהודא ורבי יוסי בפרק הי"ק לענין שמע השמע לאזנך ולענין לא דקדק באותיותיה כולהו מצו איירי בין בפרשת ק"ש ובין בפרשה אחרת שאדם קורא בשעת שכיבה וקימה כנ"ל בכוונת רש"י. ובלי ספק שלזה נתכוון רבינו יונה ז"ל בפירושו כדי ליישב כל קושיות התוספות בר"פ אלו נאמרין כנ"ל ודוק היטב ועיין עוד בסמוך:

מיהו בלשון התוס' בד"ה הכי גרסינן כו' ולא גרסינן מידי בתר הכי עד אמר ר"י אמר רב לא משמע לפרש כדפרישית אלא דבלאו הכי לא נמצא בספרים שלנו כלל בכולהו שמעתין אמר ר"י אמר רב לכן צ"ע בכוונתם:

שם בגמרא אמר רב יהודא ספק קרא ק"ש כו' אינו חוזר וקורא ספק אמר אמת ויציב כו'. וכתב הרא"ש ז"ל דמכאן פסק בשאילתות דרב אחאי דכל ברכות דרבנן אי מספקא ליה כו' אין צריך לחזור ולאומרן. וזה דלא כמ"ש התוס' בספ"ק בד"ה לא לאתויי נהמא דר"י היה אומר לחומרא בספק ברכות דצריך לברך פעם אחרת ע"ש ובחידושינו ונראה דוחק לחלק בין איבעיא דלא איפשיטא ובין כשהספק באדם גופא או לא. ולכאורה מסברא אדרבא איפכא מסתברא. ולפ"ז אפשר לומר דר"י בעל התוספות סובר דשמואל ורבי אליעזר דשמעתין בהא גופא קמיפלגי דלר"א נמי ק"ש דרבנן כגירסת רש"י ותוס' דאית דגרסי לעיל בסמוך ק"ש דרבנן דמשמע דמלתא דפשיטא היא מדמקשה סתמא דתלמודא הכי בפשיטות. אלא דאפ"ה ס"ל לר"א דחוזר וקורא ק"ש אי משום דבק"ש החמירו כיון דאית בה מלכות שמים כי היכי דמחמרינן נמי לענין בעל קרי מה"ט גופא לגירסת אית דגרסי. מיהו ר"י בעל התוספות סובר דה"ה בכל ברכות דרבנן יש להחמיר מספק מטעמא דפרישית לעיל במקומו דהא דקי"ל בעלמא ספק דרבנן לקולא היינו דוקא באיסור והיתר היכא דאיכא פסידא או טירחא יתירא משא"כ לענין ק"ש וברכות דרבנן שפיר יש להחמיר מספק כיון דלית בכה"ג ברכה לבטלה כשאומרה מספק כדפרישית התם. ולע"ד מלשון השאילתות גופא מוכח כן (מהד"ב מהמחבר ז"ל כל זה הוא לפי מה שהעתיק הרא"ש לשון השאלתות דבספק בירך א"צ לחזור וכו'. אמנם אחר העיון בשאילתות שלפנינו מצאתי שכתב ז"ל ושאר ברכות אי בירך לא שרי ליה למיהדר לברוכי אבל ברכת מזונא דאורייתא וכו' ע"ש ועדיין צ"ע) דאס"ד דבכה"ג אית בה חשש דספק ברכה לבטלה דעובר משום לא תשא אי מדאורייתא אי מדרבנן כמו שאבאר אי"ה בפרק אין עומדין אם כן למה הוצרך השאילתות להביא ראיה ע"ז דהא פשיטא דשב וא"ת עדיף ומאי ראיה מייתי נמי מק"ש דהא בק"ש ודאי לא שייך האי חששא דמוציא ש"ש לבטלה דהא ק"ש פסוקי בעלמא נינהו ולא גרע מקורא בתורה. אע"כ דלאו משום מוציא ש"ש לבטלה מספקא להו לשאילתות דודאי לית בהו כיון שאומרן מספק וכמ"ש התוס' בשילהי מסכת ר"ה ע"ש אלא דעיקר ספיקא של השאילתות היינו אי שייך האי כללא דספיקא דרבנן לקולא לענין ברכות דרבנן או לא מהנך טעמי דפרישית והיינו דפשט ליה שפיר מק"ש מק"ו דאע"ג דאית בה מלכות שמים ופסוקי בעלמא נינהו ואפ"ה מאן דס"ל דק"ש דרבנן סובר דא"צ לחזור ולקרותה מספק והיינו ע"כ משום דספיקא דרבנן לקולא שייך בכה"ג א"כ כ"ש שיש לומר כן בברכות דרבנן כן נלע"ד ועיין בק"א ועיין עוד בסמוך:

שם ספק אמר אמת ויציב כו' ועיין בתוס' באריכות עד שבסוף דבריהם כתבו בשם הר"ר שמעון דפרשת ציצית גופא הוי בכלל אמת ויציב וכן כתב הרשב"א ז"ל בחידושיו. אלא שיש לתמוה דא"כ אמאי נקט כלל אמת ויציב דבפשיטות הוה מצי למימר ספק אמר יציאת מצרים או לא. ועוד דלכאורה מימרא דלא צריכא היא דפשיטא כיון דיציאת מצרים דאורייתא צריך לחזור ולאומרה דהא ספק דאורייתא לחומרא. מיהו בהא מצינו למימר דהיא גופא קמ"ל דקס"ד דלא שייך ספק דאורייתא להחמיר אלא היכא דאיכא צד לאפרושי מאיסורא שלא יעבור בקום ועשה משא"כ הכא דשב ואל תעשה הוא אם לא יאמר יציאת מצרים אפשר דלא שייך בכה"ג ספק דאורייתא להחמיר כדפרישית לעיל בספ"ק בד"ה לא לאתויי נהמא מש"ה אשמעינן רבי אליעזר דצריך לחזור ולומר אמת ויציב אי משום דאפילו בכה"ג שייך ספק דאורייתא להחמיר או משום דבלא"ה צריך לסמוך גאולה לתפלה אלא דאכתי קושיא קמייתא במקומה דליתני ספק אמר יציאת מצרים או לא צריך לחזור ולאומרה דלכאורה בהזכרת יציאת מצרים גופא נמי מקיים סמיכת גאולה לתפלה:

לכך נלע"ד לפרש בענין אחר להיפך דאדרבא הא גופא קמ"ל דלא סגי בזכירת יציאת מצרים לחוד אלא שצריך לומר אמת ויציב גופא כתקנת חכמים ולסיים בה בא"י גאל ישראל ולא הוי חשש ברכה לבטלה וכמו שפסק רבינו יונה ז"ל להדיא אלא שהוא מביא ראיה דבכל מצות דאורייתא יש לברך מספק מסוגיא דפרק במה מדליקין ע"ש אף שאיני כדאי מ"מ ללמוד אני צריך דלכאורה לא דמי דבשלמא התם דאיירי בברכת המצות שפיר קאמר שיש לברך מדרבנן דשייך לומר וציונו מקרא דלא תסור וכן בי"ט שני משום דלא ליזלזלו ביה משא"כ הכא דלא שייך הנך טעמי א"כ אין ראיה שיהא צריך לחזור ולומר בא"י גאל ישראל אי הוה שייך חשש ברכה לבטלה. אמנם למאי דפרישית בסמוך א"ש דלא שייך בכה"ג כלל חשש ברכה לבטלה כיון שאומרה מספק וכמ"ש בסמוך דאפילו השאילתות גופא נמי מודה דליכא איסורא אם יאמר ברכות דרבנן מספק אלא שאין צריך קאמר כיון דספיקא דרבנן לקולא ומש"ה שפיר מצינו לומר דבאמת ויציב כ"ע מודו שצריך לומר בא"י גאל ישראל דכיון שהתחיל יציאת מצרים גומרה כדינה ואית בה נמי סמיכת גאולה לתפלה טפי למצוה מן המובחר כן נ"ל ודוק היטב:

בתוס' בד"ה האי בד"ת כתיב הא דאמרינן לעיל כו' משום דכתיב בשכבך אסמכתא בעלמא היא עכ"ל. ועיין בדבריהם בר"פ אלו נאמרין באריכות אבל קשיא לי דהאיך אפשר לומר דדרשא דבשכבך אסמכתא בעלמא היא דהא לעיל בפ"ק דף י"א מסקינן דב"ש וב"ה תרווייהו מוקי לקרא דובלכתך בדרך למעט עוסק במצוה ומהכא פשיטא לן בכל הש"ס דעוסק במצוה פטור מן המצוה וכדאמרינן בפרק הישן להדיא דמק"ש ילפינן וא"כ למ"ד דק"ש דרבנן מנ"ל דעוסק במצוה פטור מן המצוה וכבר כתבתי לעיל דף י"א דליכא למימר דאי נמי קרא בד"ת כתיב כדמסיק הכא אפ"ה שייך למעט עוסק במצוה דפטור מת"ת דהא ליתא דלהא לא איצטריך קרא דהא אפילו בעוסק בת"ת מעיקרא צריך להפסיק לק"ש אפילו למ"ד ק"ש דרבנן דהא משנה ערוכה היא למאי דמסקינן התם דמפסיקין לק"ש אתאן לד"ת כ"ש למ"ד ק"ש דאורייתא ועוד דבפ' קמא דמ"ק דף ט' ע"ב בהא דרמינהו קראי אהדדי דכתיב וכל חפציך לא ישוו בה הא חפצי שמים ישוו בה ומסקינן דהיינו במצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים שמפסיקין בד"ת לעסוק במצוה ע"ש בפרש"י ותוספות ולכאורה היה נ"ל ליישב דהא דמפסיקין בד"ת בשביל מצוה היינו בשכבר קרא בתורה מיהא באותו היום פרשה אחת או פסוק אחד דאפילו למ"ד דקרא דוהגית בו יומם ולילה דברים ככתבן וכן לפרש"י במנחות דף ק"א דבד"ת כתיב ואשעה בחוקיך תמיד ולרבנן האי תמיד היינו בלי הפסק אפ"ה אינן אלא קרא דדברי קבלה משא"כ בעיקר ת"ת מדאורייתא דכתיב ולמדתם אותם אפשר דלכ"ע יוצא בפ' א' א"כ לפ"ז שפיר מצינן לאוקמי קרא דובלכתך בדרך למעט דעוסק במצוה פטור מת"ת כשכבר שנה פסוק א' או שאפשר לשנות אח"כ אלא שכל זה דוחק דלכאורה לא איצטריך קרא כיון דלא הוי אלא מקרא דדברי קבלה ועוד דבפ"ק דמ"ק לא משמע הכי ומלבד מה שהקשתי שם לעיל בפ"ק מאידך קרא דובלכתך בדרך דפ' והיה אם שמוע ע"ש. מיהו לפי' רבינו יונה בכוונתו דלמאי דאמרינן קרא בד"ת כתיב היינו שצריך לקרות פרשה ק"ש או פ' אחרת מד"ת והכל בזמן שכיבה או קימה ממש א"כ לפ"ז הוי א"ש דק"ש וד"ת חדא מילתא היא אלא דהתוס' כאן ע"כ לא נחתו לסברא זו דא"כ לא היו צריכין לפרש דאסמכתא בעלמא הוא וע"כ דמשמע להו דלמאי דמוקמינן לקרא בד"ת היינו שצריך לעסוק בד"ת תמיד אפילו בלכתך בדרך ובשכבך ובקומך וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה דלמ"ד ק"ש מדרבנן מנ"ל דעוסק במצוה פטור מן המצוה ועיין מה שכתבתי בזה בר"פ בשיטת הירושלמי ועדיין צריך עיון ודוק היטב:

בפרש"י בד"ה חוזר וקורא ק"ש קס"ד ק"ש דאורייתא היא. ולכאורה לשון דקס"ד מגומגם והיה נ"ל בזה דרש"י תופס עיקר גירסת אית דגרסי לעיל בסמוך בלשון קושיא ק"ש דרבנן היא א"כ משמע דסתמא דתלמודא סובר כן אלא דיותר נראה מה שכתב רש"י כאן קס"ד היינו בדברי רבי אלעזר עצמו דלמאי דסבירא ליה בספק התפלל כו' שאינו חוזר ומתפלל והיינו שאינו מחוייב להתפלל דומיא דרישא דק"ש חוזר וקורא היינו שחייב לקרות דאי לענין שרשאי לקרות מילתא דפשיטא היא ואפילו שמואל מודה בו כדפרישית דהא יש לו שכר מיהו כעוסק בתורה וכיון דכולה מילתא דר"א לענין חיוב ופטור איירי אם כן משמע דהא דשני ליה בין ק"ש לתפלה היינו משום דק"ש דאורייתא וספיקא דאורייתא לחומרא משא"כ בתפלה דרבנן וספיקא דרבנן לקולא משא"כ לרבי יוחנן דאמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו דפשטא דמילתא משמע דמהאי טעמא דולואי שיתפלל שאין איסור להתפלל כמה פעמים אפילו בודאי התפלל מש"ה ס"ל בספק התפלל שחייב לחזור ולהתפלל משום דלא שייך בכה"ג ספיקא דרבנן לקולא מטעמא דפרישית לעיל בסמוך ובספ"ק גבי פתח בדשיכרא דדוקא במקום פסידא או טרחא יתירא הוא דאמרינן ספק דרבנן לקולא משא"כ במילתא דתליא בדיבור וקריאה בעלמא שפיר מחמרינן בספיקן אפילו מדרבנן דכלכתחלה דמי א"כ לפ"ז יפה כתב רש"י דאפשר אפילו אי הוי ק"ש מדרבנן אפ"ה צריך לחזור ולקרות מה"ט גופא ואפשר דר"א גופא לבתר דשמע מר"י סברה שכן נראה באמת מלשון הגמרא ממה שהקדים דברי ר"א לדברי ר"י אף ע"ג דתלמיד ר"י הוי אלא ע"כ משום דלבתר דשמע מר"י רביה סברה כנ"ל בכוונת רש"י ודוק היטב:

בתוס' בד"ה ר"י אמר ולואי שיתפלל כו' אומר ר"י דהלכה כר"י ודוקא בספק התפלל כו' תדע דהא מסתמא לא פליג כו' עד סוף הדיבור. נראה דאף למאי דמסקו דר"י ורב יהודא אמר שמואל לא פליגי אפ"ה הוצרך ר"י לפרש דהלכה כר"י משום דר"א פליג עליה ואף דבאמת שמואל נמי פליג עליה לענין ספק התפלל לפי מה שפירשתי בסמוך בשיטת רש"י דהא דקאמר ר"י ולואי שיתפלל היינו דמש"ה חייב לקרות מספק דבכה"ג אפילו בספיקא דרבנן יש להחמיר דכלכתחלה דמי וא"כ ודאי פליג עליה רב יהודא אמר שמואל דהא לדידהו אפילו בק"ש סברי דאין חייב לחזור ולקרות משום דמדרבנן הוא א"כ ק"ש כתפילה אלא דאפ"ה נראה לר"י לפסוק כר"י דבכל מקום הלכה כמותו אפילו לגבי רב ושמואל גופייהו ואף בחד במקום תרי כ"ש לגבי דר' יהודא ור"א תלמידו אלא דעיקר פירושו של ר"י בלישנא דר"י לא יכולתי לעמוד על סוף דעתו דהאי ולואי שיתפלל אהאי קאי אי אספק גופא לא שייך כלל לישנא ולואי שיתפלל כל היום ואי לענין ודאי התפלל קאמר וכדפרישית כיון שאין איסור להתפלל כמה פעמים מש"ה מחייב ר"י בספק התפלל הא ודאי ליתא לשיטת ר"י דהא לפירושו לא התיר ר"י להתפלל כמה פעמים ביום אלא ע"י חידוש ולענין חידוש נמי לא שייך כלל לשון ולואי שיתפלל כל היום ואף שכבר האריכו הקדמונים בזה רבינו ה"ג והרי"ף ורבינו יונה והטור סימן ק"ז והאחרון הפליא מרן הב"י שהרחיב הדיבור בזה והעולה מדבריהם דעיקר חשש האיסור להתפלל בלא חידוש היינו משום דכנגד תמידים תיקנום והוי ליה בבל תוסיף ומה שיש לי לדקדק בדבריהם אין כאן מקומו להאריך ויבואר בק"א וכאן לא באתי אלא לפרש שיטת ר"י שבמה שכתב הב"י דשיטת ר"י היא ממש כשיטת רה"ג מטעמא דתמידין נ"ל דוחק דא"כ לא הוי ליה לסתום ולקצר אלא לפרש ולהאריך ולחלק בין מתפלל בתורת חובה או בתורת נדבה כמו שהאריכו הקדמונים בזה לכך נראה לע"ד דכוונת התוספות כאן בשיטת ר"י לא נחתי כלל להאי סברא דתמידין ובאיסור בל תוסיף דא"כ הוי ליה לפלוגי בין תורת חובה ובין תורת נדבה כדפרי' אלא דטעמא דר"י דלכ"ע אסור להתפלל בלא חידוש היינו משום קראי דדברי קבלה דמייתי הש"ס לקמן בפ' אין עומדין דקאמר יכול יתפלל אדם כל היום כולו כבר מפורש ע"י דניאל וזימנין תלתא כו' וכן מפורש ע"י דוד דכתיב ערב ובוקר וצהרים ומש"ה משמע דאין להתפלל יותר כיון דכתיב להדיא וזימנין תלתא מה שא"כ ע"י חידוש מותר משום דאיכא לאוקמי קרא בלא חודוש וא"כ לפ"ז שפיר מפרש ר"י נמי מילתא דר"י דהא דקאמר ולואי שיתפלל ע"כ היינו ע"י חידוש ולכאורה משמע הכי דהא לקמן בפרק אין עומדין ר"ח ב"א הוא דאמר יכול יתפלל כל היום ומייתי קרא דדניאל וקרא דדוד וכבר ידוע דר"ח ב"א תלמידו דר"י הוי ומסתמא לא פליג אר"י רביה אע"כ ר"י גופא לא קאמר ולואי שיתפלל אלא ע"י חידוש ואפ"ה שפיר קאמר ר"י דמה"ט גופא ממילא דבספק מחוייב להתפלל מטעמא דפרישית כיון שאין בו חשש איסור ברכה לבטלה משום הכי אמרינן דספיקא להחמיר בכה"ג הוי לחומרא ולאפוקי שלא נאמר דיש בכה"ג חשש ברכה לבטלה מש"ה קאמר ר"י ולואי שיתפלל דאי ס"ד שיש בכה"ג ברכה לבטלה א"כ לא היה מותר להתפלל אפילו ע"י חידוש דהא קיי"ל כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא אלא ע"כ דבכהאי גוונא ליכא ברכה לבטלה דאדרבה ולואי שיתפלל אם יודע לחדש ומש"ה חייב בספק התפלל אפי' בלא חידוש דהא בספק כל שכן דלא הוי ברכה לבטלה ותדע שכן הוא דהא אליבא דר"י בעל תוס' קיימינן הכא ואיהו גופיה פוסק בספ"ק גבי פתח בדשיכר' דבכל ספק ברכות חייב לחזור ולברך כדפרישית התם משום דלכ"ע לא הוי בכה"ג ברכה לבטלה כיון שמברך מספק ע"ש באריכות כן נ"ל ברור בכוונת התוספות כאן בשיטת ר"י ובק"א אבאר יותר ודו"ק:

בגמ' ואמר ר"י אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק אפי' באמצע ברכה. ולכאורה נ"ל להביא ראיה מכאן דבכל תפלה יתירתא לא שייך חשש ברכה לבטלה אפילו למאן דאוסר דאלת"ה א"כ אמאי איריא דנזכר שהתפלל ודאי אלא דאפילו היכא שנודע לו ספק באמצע תפלתו אם התפלל כבר נמי הו"ל למימר דפוסק ולא יסיים הברכה מה"ט דהו"ל ברכה לבטלה דהא לשמואל בכל ספק תפלה אין צריך להתפלל משום דספיקא דרבנן לקולא דהא אפילו בק"ש דלא שייך ברכה לבטלה ואית בה נמי עול מ"ש אפ"ה קאמר דאין חוזר וקורא מכ"ש בתפלה דרבנן וכיון דפטור ע"כ צריך לפסוק משום ברכה לבטלה. אע"כ דבכה"ג לא שייך חשש ברכה לבטלה וכדפרישית. אלא טעמא דמאן דאוסר בתפלה יתירתא היינו משום דמחזי כשני תמידין כשיטת הגאון וסייעתו או משום דהוי בבל תוסיף מקרא דדניאל כמ"ש בסמוך בשיטת התוס' ורבינו יונה וא"כ לפ"ז שפיר קאמר שמואל דדוקא בנזכר שהתפלל ודאי מסיים התפלה באמצע הברכה היינו לענין שרשאי לפסוק ואינו חייב לגמור לשיטת הראב"ד ז"ל ולשיטת הגאון חייב לפסוק והיינו מה"ט גופייהו דהוי צלותא יתירתא כמ"ש הרשב"א ז"ל בחידושיו כאן שני הדיעות ע"ש. משא"כ אם אינו יודע בודאי שהתפלל כבר אלא שספק לו אם התפלל לכ"ע כיון שהתחיל כבר גומר כל תפלתו כיון שאין כאן חשש ברכה לבטלה כנ"ל ועדיין צ"ע:

שם איני והאמר ר"נ כו' הנהו בני רב דטעו כו'. נראה דהא דקאמר הנהו בני רב ולא נקיט סתמא היינו משום שטעות כזה מצוי יותר בתלמידי חכמים מתוך שמהרהרין בד"ת בתפלתם כדאשכחן בירושלמי וכמה אמוראי דאמרי מימי לא איכוונית ובתחלת העיון היה נ"ל לפרש דדוקא קאמר והיינו לפי השיטות שכתבתי בסמוך דטעמא דצלותא יתירתא היינו משום שני תמידין ואפילו לרבי יוחנן דמתיר היינו דוקא בתורת נדבה ולפ"ז כה"ג דהכא דאיירי בשבת שאין מקריבין נדבה אפשר דלכ"ע אסור וא"כ מה"ט היה בדין שיפסיק אפילו באמצע הברכה ומש"ה לא התיר שמואל לגמור כל אותה הברכה אלא משום דת"ח יכול לכוין שלא יהא בתורת קרבן כלל אלא לגמור כל אותה הברכה כיון שהתחיל בה ולא אתי למטעי לסיים כל התפילה משא"כ באדם דעלמא אפשר דבשבת צריך לפסוק אפי' באמצע הברכה לפי שאינו יודע לכוין כ"כ ולהתנות שלא יהא בתורת קרבן כלל ועוד דאם נתיר לו לגמור אותה הברכה אתי למטעי לסיים כל תפלתו וזה ודאי אסור בשבת כיון שאין קרבן נדבה בשבת ומה שלא חילקו הפוסקים בזה בין תלמיד חכם לשאר ב"א היינו לפי המסקנא דהכא דגברא בר חיובא הוא כך היה נ"ל לכאורה אלא שעדיין צ"ע:

שם וצריכי דאי אשמעינן קמייתא כו' והקשה רבי יונה ז"ל דהא ודאי האי מימרא בתרייתא איצטריך לא שמעינן דע"י חידוש רשאי להתפלל אפילו בציבור וע"ש מ"ש בזה באריכות להכריע שיטת הגאון דביחיד נמי צריך חידוש מיהו לע"ד אין בזה סתירה על שיטת הסוברים דביחיד אין צריך חידוש דאפ"ה שפיר קאמר וצריכי במאי דקאמר בסוף המימרא ואם לאו לא יחזור ויתפלל ואע"ג דבכמה דוכתי אשכחינן כה"ג טובא שאומר דבר וחילופו אף ע"ג דלא צריך מ"מ הכא לא שייך לומר כן כיון דשמואל גופא א שמעינן כבר דאפילו ביחיד שנזכר שהתפלל פוסק אפילו באמצע ברכה מכ"ש שאין להתחיל ולהתפלל תפלה יתירה ביחיד וכ"ש בציבור וע"ז משני שפיר דאדרבא בצבור טפי איצטריך לא שמעינן דאל יחזור ויתפלל משום דס"ד דיחיד לגבי ציבור כמאן דלא צלי דמי כן נ"ל וק"ל:

שם אמר ר"י למדנו ברכת התורה לאחריה מבה"מ מק"ו ובה"מ לפניה מברכת התורה מק"ו כו' לכאורה יש לתמוה דהנך תרי ק"ו סותרים אהדרי כיון דיליף מעיקרא דברכת התורה טעון ברכה נמי לאחריה מק"ו אלמא דברכת התורה עדיפא א"כ האיך קאמר בתר הכי למילף בה"מ לפניה מק"ו דמה תורה שאין טעון לאחריה והא ליתא הא כבר למדנו דברכת התורה טעון נמי לאחריה משום דעדיפא מבה"מ א"כ לעולם בה"מ דגרע מתורה איכא למימר דלא בעי לפניה באמת שראיתי פ"ק דקדושין דף ט"ו שכתבו התוס' גבי ק"ו דמה מי שאינו נגאל באלה נגאל בשש דשייך ק"ו כי האי גוונא בדבר שאינו מפורש בהדיא אע"ג שכבר למדנו בו בק"ו אפ"ה איכא למיעבד מיניה ק"ו איפכא ע"ש א"כ כי האי גוונא מצינן לפרש נמי הכא אלא דנלע"ד כאן אין צורך לכל זה דיש לפרש בפשיטות דהכי קאמר דמעיקרא יליף מה מזון שאין טעון לפניו אפילו ברכה אחת טעון לאחריו ג' ברכות תורה שטעון לפניה ברכה אחת א"ד שטעון לאחריה נמי ברכה אחת דנהי דלית לן למילף תורה מק"ו מבה"מ שתטעון ג' ברכות דכיון שעיקר הק"ו אינו בא אלא מתורה שטעון לפניה א"כ אמרינן דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה לפניה ברכה אחת ה"ה לאחריה כמו שכתבו התוס' ס"פ כיצד הרגל דף כ"ה דשייך דיו נמי בכי האי גוונא. ובתר הכי ילפינן שפיר איפכא בה"מ לפניה בק"ו מה תורה שאין טעון לאחריה ג' ברכות כמו בהמ"ז אלמא דבה"מ עדיפא מברכת התורה אפ"ה מברך לפניה מזון שטעון לאחריו שלשה ברכות א"ד שיהיה טעון לפניו מיהא ברכה אחת כמו תורה כן נ"ל נכון אבל אין לפרש דהנך ק"ו לא הוו אלא אסמכתא בעלמא וכדמשמע בתוס' ר"פ כיצד מברכין דלפ"ז לא הוי מקשה שפיר בסמוך ממתני' דקתני ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו ומאי קושיא דלמא משום דלאחריו הוי מדאורייתא ממש מש"ה מברך משא"כ לפניו דלא הוי אלא בק"ו דרך אסמכתא מדרבנן משום הכי אין מברך אלא ע"כ דלרב יהודא ק"ו גמור הוא וכדפרישית ועיין מה שכתבתי בזה בר"פ כיצד מברכין בד"ה לפניו לכ"ש:

אלא דאכתי יש לי לדקדק דבברכות התורה לא שייך האי ק"ו מדאורייתא לענין לאחריו דהיכי משכחת ליה אי ביחיד מה לאחריו שייך בו הא כתיב והגית בו יומם ולילה והן מהדברים שאין להם שיעור ואי במה שקורא בציבור בעשרה הא מילתא לא אשכחן דהוי מן התורה אלא מתקנת נביאים מתקנת עזרא ואפשר דשפיר משכחת ליה ביחיד כגון שהסיח דעתו מללמוד לילך בעסקיו או לישן כדאשכחן כה"ג בפ"ק גבי ברכת התורה דף י"א ע"ב ע"ש בתוספות:

שם דאיכא למיפרך מה למזון שכן נהנה ומה לתורה שכן חיי עולם. ויל"ד דאכתי מאי פירכא איכא הא מצינן להבליע הפירכא בק"ו מה מזון שאין טעון לפניו אע"ג דנהנה אפ"ה טעון לאחריו אלמא דלאחריו עדיף מלפניו ק"ו בתורה שטעון לאחריה מק"ו דלפניה וכה"ג נמי איפכא מה תורה שאין טעון לאחריה אע"ג שהיא חיי עולם אפ"ה טעון לפניה מזון שטעון לאחריו כ"ש שטעון לפניו וכמו שכתבו התוס' דכל פירכא שאינו ממה שכתוב בתורה אלא מסברא יכולין להבליע אותה פירכא בקל וחומר ולא הוי פירכא עיין שם ואע"ג דהוי תרי קל וחומר דסתרי אהדדי מכל מקום כבר כתבתי בשם התוס' דקדושין דאפ"ה הוי ק"ו ומכ"ש דאתי שפיר לפי מה שפירשתי בסמוך ונראה לענ"ד ליישב דמסברא הך פירכא שכן נהנה לא שייך אלא לאחריו כיון שכבר נהנה כדאשכחן לקמן גבי ברכת הריח משא"כ לפניו לא אלים הך סברא כל כך כיון שעדיין לא נהנה ובברכת התורה איפכא איכא למיפרך משום דלא שייך הך סברא שכן חיי עולם אלא לפניו שעוסק בחיי עולם משא"כ לאחריו שפוסק מחיי עולם לא שייך הך סברא ואע"ג דלקמן בר"פ כיצד מברכין משמע דאמרינן קל וחומר איפכא כששבע מברך כשרעב לכ"ש התם לאו מטעמא דהך סברא דנהנה הוא דמסברא ודאי משמע איפכא והתם ענין אחר הוא כמו שאבאר אי"ה במקומו:

שם ועוד תנן על המזון מברך לאחריו ואין מברך לפניו. ולא ניחא ליה למימר דר"י פליג ואמר מברך לפניהם ולאחריהם היינו משום דלפניו נמי הוי דאורייתא וא"כ רבי יוחנן דהכא כר"י סבירא ליה דהא ליתא מדקאמר ר"י לפניהם ולאחריהם משמע דאברכות ק"ש נמי פליג ואמר דמברך אפילו לפניה וברכות ק"ש דיוצר אור שהיא לפניה בודאי אין שום סברא לומר שהיא מדאורייתא וע"כ דר"י מטעמא אחרינא פליג כדאיתא לקמן דעשאן כהלכות ד"א:

שם תיובתא. ואע"ג דאשכחן בפרק שלשה שאכלו בברייתא דברכת המזון טעון ברכה לפניה מק"ו כששבע מברך כשרעב לכ"ש אפ"ה לית לן למימר דרבי יוחנן סבירא ליה כי האי תנא דא"כ למה הוצרך ר' יוחנן ללמוד בברכת המזון לפניה מק"ו מברכת התורה ות"ל דבלא"ה מצי למילף מהאי ק"ו מיניה וביה כששבע מברך כשרעב לכ"ש אע"כ דרבי יוחנן לא סבירא ליה כי האי תנא משום דלאו ק"ו גמור הוא משום האי פירכא גופא דכשהוא שבע כבר נהנה א"כ לפ"ז האי ק"ו דרבי יוחנן נמי פריכא מה"ט גופא וכדפרישית ומותבינן עליה נמי ממתני' דנקטינן מיהו דלית לן למילף מהאי ק"ו דידיה ובהא מילתא לא אשכחן שום תנא דסבר כוותיה בהאי ק"ו דידיה כן נ"ל ודו"ק:


דף כא עמוד ב[עריכה]

בתוספות בד"ה עד שלא הגיע ש"ץ למודים כו' וה"ה נמי אם הגיע למודים כשהש"ץ כו' אבל אין גמרא פסיקא ליה כה"ג עכ"ל. ולפ"ז משמע דתוס' כתבו כן מסברא דנפשייהו ואף דלכאורה לדידן לא נ"מ בהאי פיסקא דהא קיי"ל כריב"ל דכשמצא ציבור שמתפללין צריך לגמור עד שלא הגיע ש"ץ לקדושה אלא דאכתי נ"מ במי שנכנס לב"ה וממתין להתפלל עד שגמר הש"ץ הקדושה או שבא לב"ה לאחר קדושה דבכה"ג בעינן שיהיה יוכל להתחיל ולגמור עד שיגיע הש"ץ למודים דריב"ל אית ליה נמי הא דר"ה כדמשמע בשמעתין וכן כתבו הפוסקים וע"ז כתבו מסברא דה"ה אם יגיע למודים כשהש"צ הגיע למודי ואף דלפ"ז לא הו"ל לפרש כן אלא לענין קדושה לחוד במי שבא לב"ה ורוצה להתחיל תפלתו עם הש"ץ ויאמר קדושה עם הש"ץ דרשאי כמו שכתבו התוס' בסמוך בד"ה אין יחיד והא ודאי הוי מילתא דשכיחא טפי מלענין מודים שצריך לצמצם כל תפלתו עד שיגיע למודים עם הש"ץ אלא דאפילו הכי קבעו התוס' למילתייהו בדר"ה משום דלכאורה הוי משמע מדבריו איפכא דמדקאמר ומצא צבור שמתפללין משמע שמתפלל באמת עם הציבור ואפ"ה מסיים בהו אם יכול להתחיל ולגמור ע"כ דלענין מי שרגיל להאריך בתפלתו איירי ואתי לאשמעינן דבדידיה משערינן ולפ"ז הו"א דלא סגי במה שהגיע לומר מודים עם הש"ץ דאלת"ה למה אר"ה שצריך לגמור עד שלא הגיע הש"צ למודים ולכך כתבו התוס' דאין בזה סתירה לסברתם דודאי לעולם דבהכי סגי שיאמר עם הש"צ. אלא הא דלא קאמר הכי משום דלא פסיקא ליה כה"ג שענין זה צריך צימצום ביותר לכוין בכל תפלתו שיגיע למודים עם הש"ץ כיון דעיקר מילתא דר"ה איירי כשהתחיל להתפלל קודם הש"ץ עם הציבור וא"כ בנקל יכול לגמור כל תפלתו קודם שיגיע הש"ץ למודים אבל במי שבא לבה"כ בענין שאינו יכול כלל להתפלל עם הציבור שכבר גמרו תפלתם אלא שרוצה להתפלל עם הש"צ ולומר עמו מודים דבהא לא איירי ר"ה ואה"נ דר"ה מודה בכה"ג דש"ד ומדר"ה נשמע לריב"ל לענין קדושה כדפרישית וכן לענין מודים אם מתחיל להתפלל עם הש"צ אחר קדושה כנ"ל בכוונת התוס' ודוק היטב:

בא"ד בירושלמי פרק תפלת השחר כו' באמן של שומע תפלה ולא פליגי כו' עכ"ל. ויל"ד למה הביאו התוס' זה הירושלמי דלכאורה התלמוד שלנו אין סובר כן דאם כן לא א"ש הא דקאמר רב הונא אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ למודים ות"ל דצריך להתחיל ולגמור קודם שיגיע הש"צ לשומע תפלה כדי שיענה אמן אחריו ודוחק לומר דעיקר מלתא דר"ה לא איירי אלא בשבתות וי"ט. מיהו אפשר דר"ה מילתא דפסיקא נקט דשומע תפלה לא פסיקא ליה כ"כ כיון דלא שייך בשבתות וי"ט מש"ה נקט מודים מיהו בחול נמי איכא נ"מ טובא במודים לענין התחלה במי שלא התחיל להתפלל עד שכבר ענה אמן על ברכת שומע תפלה אפ"ה צריך להמתין ג"כ עד שיגיע ש"צ למודים וק"ל:

בא"ד ומתוך הירושלמי משמע שהיו רגילין לומר י"ח ברכות כו' ובירושלמי נמי י"ל דטעות סופר הוא כו' עד סוף הדיבור. ואף שאיני כדאי להשיג על דבריהם מ"מ נראה דוחק גדול לומר דלא גרסינן של מוסף כיון דלא גרסינן ליה בירושלמי בפרק מי שמתו ולכאורה אדרבה מוכח להיפך דבפרק מי שמתו דבתפלת שחרית קאי התם כל הסוגיא מש"ה קתני סתמא משא"כ בפ' תפלת השחר דכל הסוגיא דהתם לענין תפלת מוסף מיירי ואמתני' דאין תפלת המוספים אלא בחבר עיר קאי כל הסוגיא דמקמי הא מיירי בפלוגת' דר"א בן עזריה ורבנן וא"כ האיך אפשר לפרש דאיירי בשאר תפלות במלתא דלא איירי בה הסוגיא דלעיל מיניה כלל ועוד דבכל ספרי הירושלמי שלפנינו הכי גרסינן רבי יונה בשם רבי זירא נתפלל של שחרית ובא ומצאן מתפלל של מוסף מתפלל עמהם לא נתפלל של שחרית ובא ומצאן מתפלל של מוסף אם יודע שהוא מתחיל וגומר כו' כדי לענות אחריו אמן יתפלל ואם לאו אל יתפלל באיזה אמן אמרו כו' ואם כן לפי גירסת התוס' לא שייך הך בבא דרישא דנתפלל של שחרית כלל ועוד מ"ש רישא דקאמר סתמא מתפלל עמהם ומ"ש סיפא דקאמר אם יכול להתחיל ולגמור לכך היה נ"ל לפרש דודאי דוקא בתפלת מוסף איירי והכי קאמר שאם כבר התפלל של שחרית ומצא ציבור שמתפללים מוסף מתפלל עמהם של מוסף בכל ענין אע"פ שלא יוכל לענות אמן אחר הש"ץ דלא דמי תפלת מוסף לשאר תפלות שעיקרן משום תפלה ואינן אלא לרמז בעלמא כנגד תמידין משא"כ תפלת מוסף שעיקר התפלה להזכיר קרבן מוסף דמש"ה ס"ל לר"א בן עזריה דאינה אלא בחבר עיר מש"ה איכא למימר דאפילו חכמים דפליגי אר"א בן עזריה מודו דלכתחלה יש לו להתפלל עם הצבור אף ע"פ שלא יוכל לגמור ולענות אמן ואהא מסיק שפיר בסיפא דכל שלא נתפלל שחרית ומצא הצבור מתפללין מוסף שרוצה להתפלל תפלת שחרית של שחרית בעוד שהצבור מתפללין מוסף כדי שתהא תפלתו בשעה שהצבור מתפללין וקס"ד דלא איכפת לן באמן של מוסף כיון שאינה תדירא כמו שאר תפלות אלא תפלה נוספת קמ"ל דאין לחלק ודמי לשאר תפלות אם יכול להתחיל ולגמור לענות אמן רשאי ואם לאו אינו רשאי. אלא כי היכי דלא נימא שאל יתפלל אלא א"כ יענה אמן אחר כל ברכת הש"צ עד שיסיים הש"צ תפלתו ומש"ה מייתי אגב גררא הך מימרא דפרק מי שמתו באיזה אמן אמרו דאיירי בשאר תפלות כן נ"ל ליישב גירסת הספרים שלנו ולפ"ז אין כאן הוכחה שהיו רגילין להתפלל תפלת י"ח במוסף אלא דהא דקאמר התם בפרק מי שמתו ולא פליגי כאן בחול כאן בשבת היינו לענין הא מילתא לחוד דלא איכפת לן באמן שאחר סיום גמר תפלת הש"צ וכ"ש משאר ברכת אמן כגון בשבת וי"ט שאין מתפללין י"ח יכול להתחיל ולהתפלל לאחר שגמר הש"צ קדושה וענה אמן אחר האל הקדוש כנ"ל בכוונת הירושלמי ומש"ה נמי לא מייתי בפרק תפלת השחר הך מלתא דלא פליגי כאן בחול וכאן בשבת כיון דכולה מלתא דאמר הכא באיזה אמן אמרו לא מייתי לה אלא אגב גררא דפ' מי שמתו ובין הכא ובין הכא בשאר תפלות איירי כדפרישית. ויותר נראה לפרש בשיטת הירושלמי שלא היו רגילין להתפלל מוסף תפלה מיוחדת לגמרי כמו שאנו מתפללין תכנת שבת אלא שהיו מתפללין אותה כמו שמתפללין בשבת בשחרית. אלא שכוללין באותה תפלה ענין קרבנות מוסף ובזה יתיישב היטב בירושלמי התם בפלוגתא דרב ושמואל בענין תפלת מוסף שצריך לחדש בה דבר כמו שיבואר בקונטרס אחרון:

בגמ' פסקא רבי יהודה אומר מברך לפניהם למימרא דסבר ר' יהודא כו' והאמר ריב"ל מנין לבעל קרי שאסור בדברי תורה כו'. ויל"ד דלפרש"י ותוס' במשנתינו דהא דקאמר ת"ק ואינו מברך בין בברכת ק"ש ובין בבה"מ דלפניו איירי לענין הרהור וא"כ פשטא דלישנא דמתניתין במלתא דרבי יהודה דקאמר מברך לפניהם ולאחריהם נמי משמע ע"י הרהור שהרי הדיבור לא נזכר במשנה כלל לפירושם וא"כ לא הוי מקשה הכא מידי מדריב"ל דהא למאי דס"ד השתא דריב"ל מדאורייתא איירי מדקאמר וכ"ת רבי יהודה סמוכין לא דריש משמע דדרשא גמורה היא דילפינן מסיני וא"כ בסיני גופא לא אשכחן דאסור להרהר אלא להוציא בשפתיו כדאמר הש"ס לעיל כדאשכחן בסיני ולפ"ז שפיר מצינו למימר דרבי יהודה אית ליה דריב"ל ולא שרי ר' יהודה אלא להרהר כפשטא דמתני' וכדמשני הש"ס בסמוך וצ"ל דהמקשה דהכא אסיק אדעתיה הך ברייתא דבסמוך דרבי יהודה קאמר מוציא בשפתיו אלא דניחא ליה להמקשה לאקשויי ממתניתין כסוגיית הש"ס בכמה דוכתי. ועי"ל בענין אחר דבלא"ה קשיא לי מאי ס"ד דריב"ל מדאורייתא ממש קאמר דדריש סמוכין אם כן תקשי למה הוצרך תקנת עזרא לבעלי קריין כדמסיק הש"ס להדיא בס"פ מרובה דעיקר תקנת עזרא לבעלי קריין היינו לדברי תורה. וליכא למימר דהשתא ס"ד דריב"ל לית ליה תקנת עזרא כלל דבכה"ג כתבו התוס' שם בפרק מרובה אליבא דרבי יהודה ב"ב ע"ש אלא דבסוגיא דהכא א"א לפרש כן דהא לקמן מקשה הש"ס בפשיטות ונחזי עזרא היכי תיקן והיינו ע"כ שדבר פשוט ומצוי הוא שאפילו בפרטי התקנה היה דבר ידוע לכל וא"כ היאך נאמר ששום תנא או אמורא יסבור שלא תיקן עזרא כלל טבילה לבעלי קריין לכך נ"ל דלמאי דס"ד השתא דריב"ל דרשא גמורה קאמר היינו לענין דבור והוסיף עזרא לתקן דאפילו בהרהור אסור וא"כ מקשה הכא שפיר אדר"י. מיהו כל זה למאי דס"ד השתא דריב"ל דרשא גמורה קאמר מה שא"כ למסקנא דמייתי הש"ס אידך דריב"ל דדריש סמוכין למילתא אחריתא וא"כ ע"כ דלת"ק דרבי יהודה נמי הך סמוכין דריב"ל לאו דרשא גמורה היא אלא אסמכתא בעלמא דתקנת עזרא משום דסמך אהך אסמכתא כמו שפרש"י ז"ל להדיא לעיל בד"ה כדאשכחן בסיני ע"ש וע"כ דהכי הוא דאלת"ה קשיא דריב"ל אדריב"ל גופא וכיון דתקנת עזרא אסמכתא בעלמא היא שפיר מצינו למימר דרבי יהודה ורבנן בהא קמיפלגי דרבנן סברי כי היכי דתקן עזרא לד"ת ה"נ תקן לענין ברכות ותפלה ורבי יהודה סבר דלא תקן אלא לד"ת אי מטעמא דמסיק לקמן שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהם כתרנגולים או משום דת"ת אין לה קצבה ויכול להמתין עד שיטבול וילמוד אח"כ משא"כ בברכת ק"ש ובה"מ דלא שייך להמתין שיעבור הזמן מש"ה סובר דלא תקן עזרא והשתא נמי א"ש הא דמקשי רבי יהודה אדר"י מתפלה כן נ"ל ודו"ק ועיין מ"ש לעיל במשנתינו ובפלוגתא דרבינא ור"ה ועיין עוד בסמוך:


דף כב עמוד א[עריכה]

בפרש"י בד"ה אלא לאו רבי יהודה כו' ואי לרבי יהודה לית ליה תקנת עזרא כו' עכ"ל. כבר כתבתי בסמוך שנראה דוחק גדול לומר דשום תנא לית ליה תקנת עזרא מדמקשה הש"ס לקמן ע"ב בפשיטות ונחזי עזרא היכי תקן משמע שהדבר פשוט הוא אמנם למאי דפרישית בסמוך שפיר מצינו למימר דאף למאי דס"ד השתא אית ליה לר"י תקנת עזרא בד"ת ממש מהנך טעמי דפרישית ומשום הכי מקשי הש"ס מתפלה דדמי נמי לברכות בהנך טעמי כנ"ל אלא דמלשון רש"י לא משמע כן ודו"ק:

מיהו אכתי איכא למידק אסתמא דתלמודא גופא מאי מקשה מתפלה דמצריך רבי יהודא טבילה דלמא שאני תפלה דחמור טפי לענין הך טבילה תדע שהרי כתבו התוס' לקמן בד"ה ולית הלכתא דאפילו למאי דנהוג עלמא כריב"ב אפילו בד"ת אפ"ה יש מפרשים דלתפלה בעי טבילה וכ"כ כמה פוסקים אלמא דתפלה חמורה אפילו מד"ת ממש מכ"ש דחמיר מברכות דקילי טפי מדברי תורה דהא עיקר אסמכתא דריב"ל דאסמכה אסיני היינו לענין ד"ת ממש ונ"ל ליישב דהא דמחמרינן בסמוך בתפלה טפי מבד"ת היינו לבתר דבטלוה לטבילותא משום ביטול ת"ת דטריחא להו מלתא לבטל מלימודם עד שיבטלו מש"ה כתבו קצת פוסקים שיש להחמיר טפי בתפלה דלענין זה לא בטלו התקנה כיון שיכול לטבול או ליתן עליו תשעה קבין קודם שיתפלל משא"כ השתא בסוגיא דהכא דלענין עיקר תקנת עזרא איירי לא משמע ליה לחלק בין תפלה לברכות כן נ"ל ועדיין צ"ע:

בגמ' ומי אית ליה לר"י הרהור והתניא ב"ק שאין לו מים לטבול כו'. יש לדקדק לפמ"ש במשנתינו דלפרש"י ותוס' ע"כ צריך לחלק בין יש לו מים לטבול לאין לו מים לטבול כדמפליג בירושלמי וע"כ דלשיטתם תלמודא דידן נמי סבר הכי דאלת"ה הוי מתני' דלא כמאן מהנך תנאי דברייתא דהכא דלא כר"מ ודלא כר"י וא"כ לא הוי מקשה הכא מידי דהא מצינו למימר דהא דאמר ר"י מוציא בשפתיו היינו משום דאין לו מים דעלה קאי. משא"כ במתני' דיש לו מים מש"ה אינו מוציא בשפתיו אלא מהרהר וכ"ש דלא הוי ק"מ מהא דמחייב ר"י טבילה לענין תפלה דמסתמא ביש לו מים איירי דומיא דרישא דוירד לטבול ועוד דלישנא דמתני' גופא הכי דייק מדקתני הזב שראה קרי כו' צריכין טבילה ולא קאמר אסורין להתפלל עד שיטבול כדקתני בכל הנך בבי דרישא אע"כ דביש לו מים איירי ומש"ה קאמר צריכין טבילה א"כ ממילא דר"י נמי בהכי איירי:

מיהו יש ליישב דלק"מ דנהי דלפרש"י ותוס' מוקמינן מתני' דב"ק ביש לו מים היינו אליבא דר"מ והכי מפרשינן מתני' דבק"ש מהרהר דכיון שיש לו מים אלא שאין מזומנים לפניו בתחלת זמן ק"ש מש"ה סגי בהרהור כדי לקרותה בעיקר זמנה ועם הצבור ואח"כ ירד ויטבול ויוציאה בשפתיו עם הברכות ומש"ה אין צריך להרהר בברכות בראשונה וכן הא דקתני על המזון מברך לאחריו היינו נמי שיהרהר מיד לאחר המזון ואח"כ ירד ויטבול ויוציא בשפתיו כשלא יתעכל המזון במעיו או אפשר דבבה"מ שלאחריו ר"מ נמי מודה דמוציא בשפתיו אפי' בשיש לו מים כיון שהוא מדאורייתא ואפשר שישכח לברך אח"כ עד שיתעכל המזון במעיו. אבל בבה"מ דלפניו קאמר ת"ק דאינו מברך אפילו בהרהור דהרהור זה מה טיבו דאע"ג שיש לו מים אפילו הכי לא שייך לומר שירד ויטבול לאחר האכילה ויברך בה"מ דלפניו שהרי צריך לברכה קודם אכילה דוקא נמצא דכל זה מצינו לפרש במלתא דת"ק. משא"כ במלתא דר"י דאמר מברך לפניהם ולאחריהם ועל בה"מ דלפניו נמי קאי א"כ תו לא מצינו להלק אליביה בין יש לו מים לאין לו מים מה"ט גופא דהא לא שייך בה"מ דלפניו לאחר האכילה כדי שנאמר שיוציאה בשפתיו אח"כ. אע"כ דאפ"ה קאמר ר"י מברך לפניו והיינו שיוציא בשפתיו כדקאמר הכא וא"כ מקשה שפיר ומי אית ליה לר"י הרהור דו"ק:

שם מעשה בתלמיד אחד כו' א"ל בני פתח פיך כו' שאין ד"ת מקבלין טומאה. וכתבו התוס' בפרק מרובה דריב"ב סובר דלא תיקן עזרא הך תקנה. ועוד תירוצים אחרים ע"ש. ולולי שאיני כדאי היה נ"ל שאין צורך לכך. אלא דריב"ב סובר דעזרא לא תיקן אלא בבריא המרגיל כדמשמע פשטא דמילתא שהטעם משום קלות ראש או שלא יהיה ת"ת מצויין אצל נשותיהם כתרנגולים משא"כ לאונסו לא תיקן כלום לד"ת. ולפ"ז מצינו למימר דריב"ב היה יודע באותו תלמיד דלאו בריא המרגיל הוה שלא היתה אשתו עמו אלא שראה קרי לאונסו. אלא דאפ"ה היה מגמגם שהיה רוצה לטבול בטבילה ממש או בט' קבין משום נקיות וגדר טומאה מש"ה קאמר ליה ריב"ב שפיר בני פתח פיך ויאירו דבריך שאין ד"ת מקבלין טומאה. ואפשר דמה"ט גופא קאמר רנב"י דנהוג עלמא כריב"ב בד"ת והיינו לבתר דבטלוה לטבילה ממש משום צינה ומשום ביטול פריה ורביה וביטול תורה כדאמר בסמוך אלא שעדיין היה מן הדין להצריך מיהא ט' קבין משום נקיות וגדר טומאה דבהא לא שייך טעמא דצינה דאפשר בשאובין ומש"ה קאמר רנב"י דבהא נמי נהוג עלמא להקל כריב"ב שאין ד"ת מקבלין טומאה כנ"ל והשתא א"ש מה שנחלקו התוס' בסמוך והפוסקים לענין תפלה דטעם המחמירין משום דלא שייכי הנך טעמי בתפלה כמו בת"ת וטעם המקילין דכיון דעיקר תקנת עזרא היתה לד"ת דאסמכה אסיני דכיון דבטלו עיקר התקנתא דד"ת גופא תו לא שייך להחמיר בתפלה יותר מד"ת כן נ"ל נכון לולי שתוס' בפ' מרובה לא פירשו כן:

שם אמר ריב"ל מה טיבן כו' הא איהו דאמר ב"ק אסור בד"ת כו' עד אפשר בנתינה. והקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו דלפ"מ דס"ד לעיל מעיקרא דריב"ל דדריש סמוכים היינו מדרשא גמורה וא"כ היאך הוי קאמר הכא דאפשר בנתינה והא נתינת ט' קבין לא רמיזי כלל באורייתא כו' ע"ש. וכבר עלה בלבי ליישב דהא דדריש ריב"ל סמוכים מה"ת היינו לענין בריא המרגיל דבענין זה היה עיקר אזהרה בסיני אל תגשו אל אשה והיינו משום דעיקר טעמא משום קלות ראש. משא"כ הא דקאמר ריב"ל הכא מה טיבן של טובלי שחרית דאפשר בנתינה היינו בבריא לאונסו אלא דעדיין צריך לי עיון כיון דבכל השקלא וטריא דלעיל מתחלת הסוגיא ועד סופו דרמי דר"י אדר"י ולא מפליג בין בריא המרגיל או לאונסו וא"כ משמע דלמאן דמסמיך להך טבילה אסיני תו אין לחלק בין בריא המרגיל או לאונסו כיון דאשכחן בסיני דעיקר פרישה שלשה ימים היה בשביל נשים הפולטות אח"כ וא"כ בהאי שעתא שפולטות סוף ג' ימים תו לא שייך הך טעמא דקלות ראש אע"כ דמאן דמסמיך לה אסיני לאו משום טעמא דקלות ראש לחוד אלא משום חשש טומאה נמי כדאמרינן בפ' ר"ע דמהכא יליף ר"א ב"ע דפולטת ש"ז ביום השלישי שהיא טמאה וא"כ לפ"ז צ"ל למאי דקס"ד מעיקרא דריב"ל דריש דרשא גמורה לא אסיק אדעתיה הא דאמר ריב"ל הכא דאפשר בנתינה וההוא דריב"ל דהכא היינו לפי המסקנא דלעיל דריב"ל לאסמכתא בעלמא קאמר הכי. ומה שאמר אפשר בנתינה היינו בכל ענין בין במרגיל ובין לאונסו דאע"ג דעיקר תקנת עזרא היה בטבילה ממש עכ"פ לבריא המרגיל אפ"ה רצה ריב"ל לעקור טבילה זאת כדאיתא להדיא בירושלמי דביומוהי דריב"ל בקשו לעקור טבילה זאת מפני נשי גליל שהיו נעקרות מפני הצינה ואמר להם רבי יב"ל דבר שהוא גודר את ישראל מן עבירה אתה מבקש לעקור ומייתי נמי ההוא עובדא דריקא אחד שתבע אשה לדבר עבירה דמייתי רבי חנינא בסמוך. והשתא א"ש דנהי דריב"ל לא רצה לבטל טבילה זו מפני הצינה משום גדר עבירה מ"מ הא לא שייך ה"ט אלא לענין בריא המרגיל משא"כ בבריא לאונסו דלא שייך ה"ט דגדר עבירה שפיר ביטל הטבילה כה"ג מפני הצינה ואי משום נקיות אפשר בנתינה כנ"ל:

שם אמר ר' חנינא גדר גדול גדרו בה. נראה שמזה הלשון משמע ליה להרמב"ם דגדר זה גדרו חכמים שאחר תקנת עזרא דהוא לא תיקן אלא לד"ת דלא שייך אלא בתלמידי חכמים והם גדרו אפילו לענין תפלה כדי להרחיק כל בני אדם מגדר עריות ואהא מייתי שפיר ברייתא דמעשה באחד שאמרו לו ריקא כו' ובזה נתיישב תמיהת הכ"מ על הרמב"ם ז"ל שם:

שם אמר ליה ר"ה לרבנן כו' אי משום צינה אפשר במרחצאות א"ל ר"ח וכי יש טבילה בחמין כו'. לכאורה משמע מהכא דאין להטיל מים תמין לתוך המקוה משום גזירת שאובין אף שהתירו חכמים בכה"ג לכ"ג ביה"כ כדאיתא ביומא דף ל"ד אלא שאין טעם לומר כן דכיון דעיקר הטעם אינו אלא משום שאובין וא"כ לכ"ע בשאובין גופא הא אית ליה תקנתא ברבייה ובהמשכה וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מאי קאמר ר"ח וכי יש טבילה בחמין והא ודאי אשכחן שפיר טבילה בחמין להפיג הצינה ע"י רבייה והמשכה. אע"כ הא דקאמר הכא וכי יש טבילה בחמין היינו משום דטריחא מלתא לעשות כן ומשום הכי היה מזלזלים בטבילה זו. והא דקאמר ר"ה מעיקרא אפשר במרחצאות היינו לישב באמבטאות של חמין במרחצאות דבכה"ג ליכא טירחא כלל שהרי היו רגילין לרחוץ במרחצאות כה"ג בכל יום כדאי' בפ' כירה דאפילו בשבת ראו שאין הדבר עומד והתירו לרחוץ בחמי טבריה אלמא שדבר שכיח ומצוי היה מאד ואהא מהדר ליה ר"ח שפיר וכי יש טבילה בחמין דלישב באמבטי של מרחצאות ודאי לא מקרי טבילה כלל דהא שאובין ממש נינהו וא"כ לפ"ז אין מכאן ראיה כלל לאסור להטיל מים תמין לתוך המקוה ולחלק בין כ"ג לשאר בני אדם דבירושלמי דיומא משמע איפכא דבכ"ג יש להחמיר טפי כנ"ל ועל דרך זו יש ליישב ג"כ הא דקאמר בתענית פ"ק דף י"ג טבילה בחמין מי איכא ומצאתי כן להדיא בספ"ק דתמורה דף י"ב בתוס' בד"ה אין המים שאובין שר"י בעל התוס' מפרש ג"כ סוגיא דתענית על דרך שכתבתי ע"ש ולענין מעשה הארכתי בתשובה ויבואר קצת בק"א:


דף כב עמוד ב[עריכה]

בגמרא אמר אביי עזרא תיקן לבריא המרגיל כו' ולמאי דפרישית לעיל בסמוך מצינן למימר דאביי ורבא גופא אליבא דהנך תנאי ואמוראי בהא קמפלגי דאביי סבר אליבייהו דסברי כריב"ל דתקנת עזרא היינו דאסמכו אסיני וכיון דהתם בסיני לאו משום קלות ראש לחודא איירי אלא משום גדר טומאה נמי מדאחמיר רחמנא בפולטות א"כ שייך ה"ט נמי לענין בריא לאונסו משום גדר טומאה ונקיות אלא דהיקל עזרא בלאונסו דסגי בט' קבין אבל רבא סובר דהנך תנאי ואמוראי לית להו דריב"ל דאסמכו אסיני אלא דעיקר תקנת עזרא היה משום גדר ערוה כעובדא דרבי חנינא בסמוך או כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצוין אצל נשותיהם כתרנגולים וא"כ לא שייך הנך טעמי אלא בבריא המרגיל משא"כ בלאונסו לא תיקן עזרא כלל. או שנאמר דרבא נמי סבר כטעמא דרבי יב"ל דאסמכו אסיני אלא דסובר דפולטת נמי כבריא המרגיל דמי כיון שבתחלתה היה ע"י הרגל דבר ושייך ביה טעמא דקלות ראש כנ"ל ותו לא מידי:

במשנה היה עומד בתפלה כו' לא יפסיק אלא יקצר. ומסיק בירושלמי דמתני' ברבים אבל בינו לבין עצמו יפסיק כו' ע"ש. וכבר כתבתי לעיל דתלמודא דידן נמי הכי סבר מדמקשה והרי תפלה דדבר שהציבור עוסקין בו אלמא דבציבור איירי כדפרישית התם וא"כ יל"ד על הרי"ף והרא"ש והרמב"ם שלא חילקו בכך. ונהי דבמאי שהשמיטו הטור והש"ע דין זה לגמרי אפילו דמשנתינו היינו משום שפסקו כשיטת הפוסקים דהא דנהוג האידנא עלמא כריב"ב ובטלוהו לטבילותא היינו בין לד"ת ובין לתפלה. משא"כ הנך פוסקים שכתבתי שסברו דלענין תפלה לא בטלוהו ומשום כך הביאו דין זה דמשנתינו א"כ הו"ל לאתויי נמי הך דירושלמי כיון דתלמודא דידן נמי סבר הכי כדפרישית ואפשר דמשמע להו דהא דקאמר לעיל והרי תפלה דבר שהציבור עוסקין בו לאו משום דדוקא בצבור איירי אלא דעיקר הקושיא מדנקט סתמא משמע דבכל ענין איירי אלא שאין זה מספיק כיון דלא פריך לעיל אגופא דמתני' דהכא אלא מדיוקא דאם לא התחיל לא יתחיל א"כ שפיר הוי מצי לאוקמי הך דיוקא לענין תפלה ביחיד אע"כ דתלמודא דידן נמי פשיטא ליה דמתניתין דהכא לא איירי בתפלת יחיד כלל אלא בצבור דוקא א"כ הדרא קושיא לדוכתא. מיהו יש ליישב לפי מ"ש בסמוך דאפילו להנך פוסקים דמחמירי בתפלה לענין בעל קרי טפי מד"ת ע"כ לאו משום האי אסמכתא דריב"ל דאסמכו אסיני דלפום ה"ט לא שייך להחמיר בתפלה טפי מת"ת דהוי עיקר תקנתא דעזרא. אלא מאי שהחמירו בתפלה היינו משום גדר טומאה ונקיות בעלמא דמש"ה סגי בט' קבין וא"כ לפ"ז א"ש דהא במתני' לא איירי כלל מנתינת ט' קבין אלא מטבילה גמורה דהוה עיקר תקנתא דעזרא ומש"ה מחלק בירושלמי בין ציבור ליחיד משא"כ לענין דינא דהשתא דלא מצריכין רק ט' קבין אפילו לפוסקים המחמירים ומשום נקיות בעלמא א"כ לא שייך להחמיר אפי' בדיעבד שיהא צריך להפסיק בתפלתו כיון דאסור להפסיק כנ"ל:

בתוס' בד"ה אע"פ שהתפלל תפלתו תועבה והוי מעוות כו' ור"י פי' דיחזור ויתפלל עכ"ל. לכאורה היה נ"ל דר"י לשיטתו שכתב לעיל ספ"ק גבי פתח בדשיכרא שצריך לחזור ולברך ומשמע דלא חיישינן לברכה לבטלה בכי האי גוונא ומש"ה פסק הכא נמי שצריך לחזור ולהתפלל אלא דא"א לומר כן שהרי כל הפוסקים הראשונים והאחרונים פסקו לעיל דבכל ספק ברכות לא יחזור ויברך. ועוד דהא הר"י גופא כתב לעיל הא דאמר ר"י ולואי שיתפלל אדם כל היום היינו דוקא בספק שהתפלל אבל בודאי התפלל לא. א"כ לפ"ז צ"ל טעמו של הר"י וכל הפוסקים דהכא צריך לחזור ולהתפלל היינו משום דסבר דגברא דחוייא הוא וכן נראה מזה הטעם כתבו הפוסקים בסמוך גבי מי רגלים שותתין על ברכיו דאם לא שהה אינו חוזר אלא למקום שפסק והיינו משום דגברא חזיא. ולפ"ז נצטרך לומר דבמצא צואה במקומו דאיירי הכא שייך יותר לומר דגברא דחויא הוא. וא"כ לפ"ז כיון דרבה סובר אפי' במצא צואה במקומו הוי גברא חזיא וא"כ מאן דמחמיר בסמוך במי רגלים וסבר דגברא דחויא הוא הוי חד לגבי תרי דהלכה כרבים כנ"ל:

בד"ה אלא דכ"ע כו' ותימא דבמסכת ר"ה אר"י כו' וכן במגילה נמי כו' עכ"ל. והרי"ף ז"ל כתב דיש לחלק בין שופר ומגילה לתפלה דבתפלה יש להחמיר טפי לענין הפסק ולפי שיטתו צ"ל דהא דאמרינן בסמוך לימא בהא קמיפלגי היינו נמי לענין תפלה לחוד ונראה דתוס' דהכא לא ניחא להו לפרש כן דאי איתא דשייך לחלק בכה"ג אם כן מאי מקשה סתמא דתלמודא בר"ה מדר"י למאי דס"ד מעיקרא דס"ל בק"ש במבואות המטונפות חוזר לראש ומאי קושיא הא מהאי טעמא גופא מצי לחלק בין ק"ש לשופר ומגילה דהא אשכחן בהדיא דהחמירו בק"ש טפי לענין הפסקה דאין להפסיק אפילו בשאילת שלום בעלמא מאי דלא אשכחן בכל דוכתא אלא בק"ש ותפלה וכדאמרינן לעיל בהדיא אפילו בהלל ומגילה דשוו לק"ש לענין קורא למפרע אפ"ה מסקינן דפוסק ואין בכך כלום וכ"ש לענין תקיעות דקיי"ל כרבנן דר"י דסוף מסכת סוכה דכל חדא מצוה באנפי נפשה היא וא"כ מלתא דפשיטא מה"ט גופא יש לחלק בין שופר ומגילה לק"ש לענין דיעבד ושהה כדי לגמור אע"כ משמע להו להתוס' לענין שהה כדי לגמור את כולו לא שייך לחלק כלל כיון דלא תליא אלא בסברא אפילו במילי דרבנן. דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. משא"כ לתירוצא דשר מקוצי דמחלק מסברא בין היכא שראוי לקרות ובין גברא דלא חזיא שאינו ראוי לקרות א"ש דחילוק זה הבין השר מקוצי ממסקנת הגמרא דר"ה גופא דלפירושו הא דקאמר ליה ר"י לרבי אבהו לדידי לא סבירא לי היינו משום דר"י סבר דהוי גברא חזיא דאין צריך להפסיק במבואות המטונפות. אבל לדידך דאית לך שצריך להפסיק וכיון דאין ראוי לקרות באותו שעה מש"ה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש נמצא דכל זה לא למדו השר מקוצי וסייעתו אלא משנויא דמסקנא דר"ה אבל המקשה דהתם דלא אסיק אדעתיה הך מילתא וסבר דר"י מדעתיה דנפשיה אמר לרבי אבהו שצריך לחזור לראש מש"ה מקשה שפיר דר"י אדר"י. אבל בשיטת הרי"ף לא שייך לומר כן שהרי הוא סובר דלקושטא דמלתא ר"י ורבי אבהו פליגי לכן שיטת הרי"ף צ"ע ויבואר בק"א:

בא"ד ורבינו יודא פי' דהכא לא מצי למימר כו' עד סוף הדיבור. וע' במהרש"ל ומהרש"א ז"ל שכתבו לפרש שיטת רבינו יודא על דרך שיטת הרא"ש ז"ל בתחלת דבריו אלא שיש קצת שינוי בין פי' מהרש"ל לפי' מהרש"א. ולע"ד לא יתכן לפרש כן פי' ר"י דהא הך סברא שכתב הרא"ש ז"ל לאו סברא פשוטה היא כ"כ כמו שאבאר ואי איתא שרבינו יודא נמי מהך סברא מפרש כן לא הו"ל לסתום אלא לפרש אלא מה שנלע"ד בפירוש ר"י היינו משום דלישנא דתלמודא משמע ליה דהא דקאמר לימא בהא קמיפלגי אין הכוונה דר"ח ורב המנונא דפליגי הכא בשהה כדי לגמור את כולה פליגי נמי בכל דוכתא כיון דעיקר מילתייהו לא קאי אלא לפרש הברייתא דבהכי איירי וא"כ אי ס"ד דבכל מקום ששהה כדי לגמור את כולו חוזר לראש א"כ אמאי נקט מים שותתין על ברכיו. אלא דע"כ אפילו למ"ד חוזר לראש היינו דוקא בכה"ג שלא ראוי לקרות אבל בעלמא מודו והיינו כסברת השר מקוצי דסליק מיניה. אלא דלענין דינא דפשיטא ליה לשר מקוצי דכיון דמשני הש"ס דכ"ע אם שהה כדי לגמור את כולו חוזר לראש ולא קאמר איפכא משמע דהכי הלכתא. ואהא מפרש רבינו יודא דאין מכאן ראיה דאפשר אפילו בכה"ג למאן דסובר דאין חוזר אלא למקום שפסק בדלא שהה ה"ה בדשהה. וכיון דבהכי פליגי אפשר דהלכה לגמרי כמ"ד למקום שפסק. אלא הא דלא קאמר סתמא דתלמודא איפכא דכ"ע אינו חוזר לראש היינו משום דלא מצי לומר כן כדמסיק רבינו יודא וכיון דלא חוזר לראש ודאי גברא חזיא הוא. ומ"ש ר"י נמי בדשהה קמיפלגי אין הכוונה בדשהה בלחוד קמיפלגי ז"א דהא לפי סברת המקשה נמי בדשהה קמיפלגי אלא הא דקאמר ר"י בדשהה קמיפלגי ר"ל בין בדשהה בין בדלא שהה קמיפלגי כדפרישית ואהא מסיק שפיר דא"א לומר כן. כן נ"ל ברור בכוונת רבינו יודא ודלא כמהרש"ל ומהרש"א ועיין עוד בק"א ובחידושינו בסוף מסכת ר"ה ודו"ק:

בגמ' ר"ח ורב המנונא כו' חד אמר למקום שפסק. לכאורה יש לתמוה דא"כ מאי קמ"ל בברייתא דחוזר ומתפלל דבשלמא למסקנת התוס' בד"ה ממתין דאפילו אם יש בהם טופח ע"מ להטפיח מותרים א"כ מצ"ל שפיר דהא גופא קמ"ל בברייתא דא"צ להמתין אלא עד שיכלו המים ממש ולא יותר משא"כ לפירוש הרב רבי יוסף שהביאו התוס' ודאי קשה ול"ל דהא גופא אתי לאשמעי' בברייתא שאינו חוזר אלא למקום שפסק הא ליתא דאדרבא לישנא דברייתא איפכא משמע מדקתני וחוזר להתפלל ולא קתני חוזר לתפלתו משמע ריהטא דלישנא חוזר לראש אלא מסברא בעלמא פשיטא ליה לר"ח דע"כ למקום שפסק איירי ברייתא ואם כן הדרא קושיא לדוכתא ויש ליישב בדוחק דאתי לאשמעינן שאין צריך לעקור רגליו ממקום ההשתנה דקס"ד דאע"ג שנבלעו בקרקע אפ"ה זילא מילתא קמ"ל דלא לאחר זה מצאתי שב"י כתב בשם הגהות מיימון שצריך באמת להרחיק ד' אמות וא"כ הדרא קושיא לדוכתא וצ"ע מיהו מלשון המקשן בסמוך דקאמר לימא בהא קמיפלגי משמע קצת כפירוש הרב רבי יוסף דאם לא כן מאי ס"ד מעיקרא לאוקמי ברייתא דוקא בשהה כדי לגמור את כולה משא"כ לשיטת הרב ר"י א"ש דס"ד דמסתמא כיון שצריך להמתין עד שיבלעו המים בקרקע ולבדוק בבגדיו אם יש בהם טופח על מנת להטפיח א"כ מסתמא שוהא כדי לגמור את כולה אלא כיון שכל הפוסקים פסקו דלא כהרב ר"י א"כ צ"ל דהא דקאמר לימא בהא קמיפלגי היינו משום דפשיטא ליה דבלא שהה כ"ע מודו דאינו חוזר לראש דגברא חזיא הוא והיינו כדפרישית בסמוך כיון דחזינן דרבה סבר דאפילו במצא צואה במקומו תפלתו תפלה דהוי גברא חזיא כ"ש בהאי דמים שותתין על ברכיו דקיל מיניה כדפרישית דאפשר דרבא נמי מודה כל זה לסברת המקשן משא"כ למסקנתו דר"א ע"כ מפרש מאי דאמר חוזר לראש משום דגברא דחויא הוא כרבא דלעיל דס"ל דבכל ענין הוי גברא דחויא כנ"ל:


דף כג עמוד א[עריכה]

בגמרא אמר ר"א האי אם שהה אם לא שהה מיבעיא ליה. ופרש"י דאדר"ח ורב המנונא קאי דהו"ל לפלוגי בין שהה ללא שהה ולכאורה פירושו תמוה דלאיזה צורך היו צריכין להזכיר אם לא שהה בפלוגתייהו אלא בפשיטות הוי ליה לאקשויי אם שהה מיבעיא ליה ולולי פרש"י היה נראה יותר דאברייתא גופא מקשי שהיה לו לחלק ולומר אם שהה חוזר לראש ואם לא שהה חוזר למקום שפסק והיינו כדפרישית בסמוך דלשני הפירושים בתוס' בד"ה ממתין איכא רבותא אפילו במה שחוזר למקום שפסק ואפשר דלפרש"י נמי מצינו לפרש כן דכיון דלמ"ד למקום שפסק משמע להך רבותא דפרישית א"כ מסתמא דמ"ד חוזר לראש נמי מודה ליה בהא דאיכא רבותא בהך מלתא וא"כ הו"ל לאפלוגי ולומר אם שהה חוזר לראש ואם לא שהה חוזר למקום שפסק כנ"ל ועדיין צ"ע:

בפרש"י בד"ה בה"כ קבוע שיש בו צואה כו' עכ"ל. ואע"ג דלקמן ובפ"ק דשבת אמרינן דבה"כ שאמרו אף ע"פ שאין בו צואה מ"מ הא מסקינן דהיינו דוקא לצלויי בגוויה אבל כנגדו לא וא"כ הכא דלענין הרחקת ד' אמות איירי שפיר כתב רש"י דהיינו דוקא שיש בו צואה וק"ל:

בד"ה חולץ ונפנה לאלתר ואוחז תפילין בידו כדאמרינן לקמן כו' עד סוף הדיבור. מבואר מלשון רש"י שאין צריך לאחוז בבגדו ובידו כר"ע בסמוך אלא דבידו לחוד סגי כב"ה וכדפסק רבי מייאשא בסמוך דהלכה גוללן כמין ספר ואוחזן בימינו משמע דלא בעינן בבגדו כמו שאבאר בסמוך בלשון רש"י והיינו נמי כב"ה ולא כר"ע ולע"ד בכל סוגיית הש"ס משמע בדוכתא טובא דאשכחן כי האי גוונא דפליגי ב"ש וב"ה ור"ע וקיי"ל דהלכה כב"ה כדאיתא להדיא בס"פ המפקיד לענין שליחות יד וע"ש בחידושינו וכה"ג נמי במס' מ"ש פ"ב לענין כרשיני מ"ש במשנה ד' ובמשנה ט' בפורט סלע של מ"ש בירושלים ובמס' אהלות פ"ה בענין תנור שעינו קמורה לחוץ שבכל אלו פוסק הרמב"ם ז"ל כב"ה לגבי ר"ע ואף שהט"ז בש"ע א"ח סימן מ"ג כותב בפשיטות דלשיטות כל הפוסקים צריך שיאחז בבגדו ובידו אפילו בלא עשיית צרכיו ולכן תמה על הש"ע שכתב אוחזן בידו לבד וסיים שם שיש בזה מכשול להמעיינים בזה ולא דיקדק בלשון רש"י כאן דמשמע להיפך כדפרישית ובאמת נ"ל דמלשון הרי"ף והרא"ש ז"ל נמי לא פסיקא לן דמצריכו בבגדו ובידו דנהי שהביאו לשון הברייתא ומסיימו בה באותה שעה התקינו שיהא אוחזן בבגדו ובידו ונכנס אפ"ה אין בזה ראיה כיון שהביאו תיכף ומיד בתר הכי מימרא דרבי מייאשא בריה דריב"ל דהלכה גוללן כמין ספר ואוחזן בידו בימין א"כ ממילא משמע דבידו לחוד סגיא ומה שכתבו לעיל מיניה בבגדו ובידו לישנא דהאי ברייתא נקטא וכיון שהוצרכו להביא הך ברייתא לאשמעינן דלא יניחם בחורין הסמוכים לר"ה מש"ה סיימו בה לישנא דברייתא וסמכו עצמם בפסק הלכה אמימרא דרבי מייאשא כדפרישית אלא דבלשון הרמב"ם פ"ד מהלכות תפילין (פ"ד מהל' תפילין) מבואר דמצריך בבגדו ובידו וכן כתב רבינו יונה ז"ל מ"מ ממאי דפרישית נקטינן מיהו שאין כאן מכשול כ"כ אם אוחזן בידו לבד כיון שרש"י כ"כ להדיא דלישנא דרבי מייאשא נמי משמע הכי וסוגיית הש"ס מסייע להא דקי"ל בכל דוכתא הלכה כב"ה לגבי ר"ע ועיין מה שכתבתי בזה בפסחים במשנה דר"ח סג"ה ועיין עוד בסמוך ובק"א ודו"ק:

בא"ד ובקבוע נמי אוחזן בידו כו' שבזמן שהן בראשו הן בגלוי וגנאי הדבר עכ"ל. משמע מלשון רש"י דעיקר הטעם בזה שצריך לחולצן ברחוק ד' אמות היינו משום דד' אמות הסמוכין כבה"כ דמי לענין זה ומה שמסיים רש"י בלשונו וגנאי הדבר ומשמע דאיסורא ליכא נראה שהוצרך לפרש כן משום דאמרינן בסמוך איבעיא להו מהו שיכנס אדם לבה"כ קבוע להשתין מים דמשמע מינה דעל הכניסה לבה"כ גרידא ליכא קפידא ליכנס בתפילין ומכ"ש לענין הרחקת ארבע אמות לכך הוצרך רש"י לפרש שאין כאן איסור אלא משום גנאי דלפ"ז מצ"ל שפיר דכשרוצה ליכנס לבה"כ לעשות צרכיו לא החמירו רבנן לחולצן מעל ראשו דא"כ יצטרך לברך אח"כ לכשיניחם והוי כברכה שאינה צריכה ועוד דזמנין שנצרך לנקביו ויבא לידי סכנה בכך ולא גרע נמי מכבוד הבריות שהתירו חכמים אפילו במקום איסורא דרבנן כדאיתא בשבת ס"פ המוציא יין שמותר להכניס אבנים מקורזלות לבה"כ בכרמלית כ"ש הכא שאינו אלא משום גנאי נמצא דכ"ז דוקא כשאינו רוצה לחולצן מראשו אבל כשחולצן מראשו מרחיק ד' אמות מבה"כ קבוע ואוחזן בידו כנ"ל בשיטת רש"י ודלא כמ"ש הרא"ש ז"ל ועיין מה שכתב בעל מג"א בסי' הנ"ל סעיף קטן ט' בשם גליון ש"ע של הגאון הש"ך ודבריו נוטין קצת כמ"ש כאן בשיטת רש"י כן נ"ל ודו"ק ועיין עוד בסמוך ובק"א:

בגמ' אמר רבי אחאי בר רב הונא אמר רב ששת ל"ש אלא בה"כ קבוע אבל בה"כ עראי חולץ ונפנה לאלתר עיין בב"י סימן כ"ג שתמה על הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל שהשמיטו הך מימרא דר"ש ולע"ד לא קשה מידי שהרי כתב רש"י בהא דקאמר חולץ ונפנה לאלתר היינו שאוחז התפילין בידו ולפ"ז ע"כ דר"ש לשיטתו דאמר לקמן ע"ב דלית הילכתא כהאי מתני' דאוסר להשתין ותפילין בידו דב"ש היא משא"כ למאי דמסקינן לקמן מילתא דר"ש בתיובתא דקיי"ל דאסור להשתין ותפילין בידו א"כ ממילא אידחי לן נמי הך מימרא דר"ש ממאי דקאמר בבה"כ עראי חולץ ונפנה לאלתר דכיון שאסור להכניסן בידו וצריך לחולצן וממילא צריך לחולצן ברחוק ארבע אמות ואף דלפי מה שכתבתי בסמוך לא יתכן לפרש כן אלא לשיטת רש"י ולא לשיטת הרא"ש מ"מ בלאו הכי צריך ליישב שיטת הרא"ש דלא תקשי עליה הך קושיא דבעל הש"ך ודעתי לבאר אי"ה בק"א. ולע"ד ממקומו הוא מוכרע דטעמא דד' אמות היינו כפירש"י משום דגנאי הדבר ליכנס לארבע אמות של בה"כ אפילו בלא עשיית צרכיו דאי ס"ד דטעם משום עשיית צרכיו דוקא כפירוש הרא"ש א"כ למה החמירו להרחיק ד' אמות כשהוא יוצא ולמה לא התירו להניחם לאלתר אע"כ דטעמא משום ה"ט גופא דארבע אמות של בה"כ כבה"כ דמי כשהן מגולין כיון דבבה"כ בשדות איירי כמ"ש הפוסקים ועדיין צ"ע ודו"ק:

בפרש"י בד"ה ואוחזן בימינו שלא בבגדו כדי שלא יפלו עכ"ל. כבר כתבתי בסמוך דלפרש"י בידו לחוד סגיא דא"א לפרש דלא אתא למעוטא דבבגדו לחוד לא סגי דא"כ הו"ל לפרש ולא בבגדו מדכתב שלא בבגדו משמע דאדרבא בידו ובבגדו גרע טפי דאכתי איכא למיחש כדי שלא יפלו ובעיקר פירושו ודאי לכאורה לישנא דרבי מייאשא גופא הכי משמע שלא הזכיר בבגדו כלל ועוד מדקאמר רבי מייאשא הלכה גוללן כו' משמע הלכה מכלל דפליגי והא ודאי דבמאי דקאמר גוללן כמין ספר ובהא דקאמר נמי בימינו כנגד לבו לא אשכחן מאן דפליג אלא רבי מייאשא גופא מסברא דנפשיה קאמר הכי ובכי האי גוונא לא שייך לומר הלכה וא"כ אי ס"ד דרבי מייאשא בידו ובבגדו בעי הו"ל למימר הכי בהדיא ועוד דהו"ל למימר הלכה כר"ע אע"כ דלרבי מייאשא בידו לחוד סגיא אלא דבהא ודאי נמי קשיא לרש"י דא"כ הו"ל למימר הלכה כב"ה אע"כ דרבי מייאשא אתא לאשמעינן הא גופא דלב"ה דוקא בידו לחוד הוא דמהני אבל בידו ובבגדו לא ועוד נ"ל דהא דשייך בכה"ג לשון הלכה היינו משום דתרתי ברייתות דלעיל בהכי קמיפלגי דלברייתא קמייתא בידו ובבגדו בעינן כדקתני להדיא התקינו שיהא אוחזן בבגדו ובידו ולברייתא בתרייתא הא קתני בהדיא התקינו שיהא אוחזן בידו ומדמייתא תלמודא הך ברייתא בתרייתא בסוף אלמא דהלכתא היא כסוגיית הש"ס בכל מקום ובכמה דוכתי אשכחן דבעי הש"ס הי מינייהו דאחריתא ועוד נלע"ד דע"כ הך ברייתא בתרייתא דאחריתא דהא בברייתא קמייתא קתני דבתחלה היה מניחם בחורין הסמוכין לבה"כ ולא ברשות הרבים משום מעשה שהיה א"כ לפ"ז איכא למימר דמש"ה התקינו שיהא אוחזן בבגדו ובידו ונכנס ולא הוי חיישי לשמא יפלו כפרש"י כאן היינו משום דלאחר שנכנס לבה"כ לאלתר מניחם בחורין הסמוכים לבה"כ והיינו לפנים מן הגדר דלא הוי שכיחי עכברים כמו שפרש"י בסמוך ומש"ה לשעה מועטת לא חיישינן בכה"ג לשמא יפלו. משא"כ בברייתא בתרייתא דקתני איפכא דבתחלה היו מניחים בחורין הסמוכין לבה"כ וא"כ ע"כ היינו כתקנה דברייתא דלעיל שהיה אוחזן בבגדו ובידו ונכנס ומניחם בחורין הסמוכין לבה"כ אלא שלאח"כ ראו שמאותן החורין נמי היו באין עכברים ונוטלים אותם מש"ה התקינו שיהא מניחים אותן בחלונות הסמוכין לרשות הרבים והיינו משום דלא הוי חיישי לאותו מעשה דתלמיד א' כיון דלא שכיח ובהכי ניחא להו לחכמים טפי לחוש יותר לתקנת עכברים דשכיחא טובא אבל לאחר שראו דבאים עוברי דרכים ונוטלים אותן דהוי נמי חששא דשכיחא טובא משום הכי תיקנו דלא יניחם כלל לחורין אלא אוחזן בידו אפילו בשעה שנפנה נמצינו למידין מזה דהך ברייתא בתרייתא דאחריתא היא ומדקתני בה שיהא אוחזן בידו ולא קתני בבגדו ובידו כתקנה ראשונה דברייתא קמייתא ע"כ היינו משום דכיון שתיקנו שיהא אוחזן בידו כל הזמן אפילו בשעה שנפנה מש"ה אין לאוחזן בבגדו ובידו דחיישינן לכדי שלא יפלו בשעה שנפנה אלא דוקא בידו לחוד בעינן כנ"ל ברור לפי דקדוק לשון הברייתות ובכוונת רש"י בלשונו הצח ודוק היטב:

בגמ' אמר אביי ל"ש אלא בכלי שהוא כליין כו' והקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו דבשבת פרק במה אשה (שבת דף ס"א) גבי קמיע משמע דאפי' בתפילין כיון שמחופין בעור הוי שרי ליכנס לבית הכסא אי לאו משום דשי"ן של תפילין הלכה למשה מסיני ואם כן אמאי בעינן הכי כיס טפח דהא אפילו בפחות מטפח סגיא כו' ע"ש שהניח בקושיא ולע"ד יש ליישב ולחלק דבעור של תפילין וקמיע שמחופין מכל צד ודבוקין בהן ממש עד שא"א לראות הקלף של התפילין כלל שיהו מגולין לבה"כ מש"ה שרי דאין גנאי בכך לתפילין מה שא"כ בכלי המיוחד לתפילין שהוא עשוי להכניס ולהוציא מהן התפילין ולשמירה בעלמא משום הכי לא מהני כיון דבטל לגבי תפילין וכמאן דליתא דמי כיון דאפשר בנקל ליטלה מתוך הכלי ויהי מגולין לבה"כ השי"ן של תפילין כנ"ל אלא דבלאו הכי לא ידענא מאי קשיא להרשב"א ז""ל מעיקרא דדינא דהתם לענין בזיונא דבה"כ ודאי הוי שרי כשמחופין בעור אי לאו משום שי"ן של תפילין מש"א כן הכא דאיירי לענין בזיונא שלא יניחם על גבי קרקע כמו שפרש"י א"כ שפיר מצינן למימר דאפילו בלא שי"ן של תפילין לא הוי מהני חיפוי עורן להפסיק בינם לבין קרקע כן נראה לי ודו"ק:


דף כג עמוד ב[עריכה]

בתוספות בד"ה דברים שהתרתי כו' ולא בעי לשנויי דברים שהתרתי בבה"כ איירי כו' עד סוף הדיבור. לכאורה יש לתמוה על דבריהם בזה דהאיך אפשר לפר ש כן הברייתא דא"כ מאי האי דקתני עלה זהו ק"ו שאין עליו תשובה דמאי ק"ו שייך הכא דפשיטא דבה"כ קבוע חמיר מבה"כ עראי אלא דיש לפרש דבריהם אהא דבעי לשנויי מעיקרא כי תניא ההיא לענין טפח וטפחיים וע"כ דלא אסיק אדעתיה סיפא דברייתא דקתני עלה זהו ק"ו שאין עליו תשובה דהא היינו הא דמקשינן עלה בסמוך וא"כ שפיר קשיא להו להתוס' אדבעי לשנויי לענין טפח וטפחיים טפי הו"ל לשנויי דלענין גדולים וקטנים איירי. אלא דאכתי אין מקום לקושייתם דא"כ מאי קמ"ל בברייתא בהא דקאמר דברים שהתרתי לך כאן אסרתי לך כאן דההיא אפילו תינוקות של בית רבן יודעין דבה"כ קבוע חמיר מבה"כ עראי דהא מה"ט גופא מסיק בברייתא שהוא ק"ו שאין עליו תשובה לכן דברי הר"ר יוסף צריכין עיון:

בגמרא ה"ק הא מלתא תיתי לה בתורת טעמא ולא תיתי לה בק"ו כו' הכוונה בזה דתורת טעמא מבטל הק"ו אלא דאכתי יש לתמוה דלאיזה צורך מסיק הכי דהא בכל הק"ו שבתורה נמי הפירכא מבטל הק"ו אפילו בפירכא כל דהוא שיש טעם להקל או להחמיר בא' יותר מבחבירו אם כן מכ"ש הכא שהטעם הוא מצד הענין עצמו ופשיטא דפירכא כי האי יש לה לבטל הקל וחומר. והנראה לע"ד בזה דאדרבא הא גופא אתי לאשמעינן דודאי אי הוי מצינן שום חומרא בבית הכסא עראי יותר מבה"כ קבוע הוה מצינן לומר דהא דאסרינן לאחוז התפילין בידו בבה"כ עראי היינו בכל ענין ולהיפך נמי הא דשרינן לה בבה"כ קבוע היינו נמי בכל ענין ואי משום קל וחומר הא איכא פירכא. אלא משום דבאמת הוא ק"ו שאין עליו תשובה דלא מצינן כלל שום חומרא בעראי יותר מבקבוע. אע"כ דהא דאסרינן בעראי אינו אלא משום חששא דניצוצות דהיינו בתורת טעמא א"כ ממילא דאזלינן בתר ה"ט שאין לאסור אלא במשתין מעומד דאיכא ניצוצות משא"כ במשתין מיושב דליכא ניצוצות מותר להשתין אפי' בבה"כ עראי וה"ה איפכא דהא דמותר בבה"כ קבוע היינו דוקא במיושב אבל במעומד דאיכא ניצוצות אסור ועיקר החילוק שבין עראי לקבוע אינו אלא משום דסתמא דמלתא משתין בבה"כ עראי מעומד ובקבוע מיושב כמ"ש הרא"ש ז"ל וכל הפוסקים כנ"ל נכון:


דף כד עמוד א[עריכה]

בגמ' כל לנטורינהו טפי עדיף. נ"ל דלא אתי רבא למימר דמה"ט דלנטורינהו פליג שמואל אברייתא דסוגיא כזו לא מצינו בש"ס שיחלוק אמורא אברייתא מטעמא דנפשיה אלא דכוונת רבא דבהאי סברא דלנטורינהו טפי עדיף אשכח שמואל ברייתא דשרי בכה"ג והיינו ברייתא דלעיל בדף הקודם דבתחלה היו מניחים התפילין בחורין הסמוכין לבה"כ וכשראו אח"כ שהעכברים באים ונוטלין התקינו שיהיה אוחזן בידו ונכנס אלמא דאע"ג דאיכא בזיון דתפילין טובא לאוחזן בידו וליכנס לבה"כ לעשות צרכיו אפי' הכי התירו כדי לשמרן מן העכברים וע"כ דלנטורינהו טפי עדיף א"כ ממילא דכ"ש דמותר להניחם במטה אפילו אם אשתו עמו כדי לשמרן מן העכברים וא"כ ע"כ ברייתא דהכא דאוסר באשתו עמו ע"כ מוקי לה שמואל דאיירי במקום דלא שכיח עכברים וגנבים כדאשכחן כה"ג בפרק המוצא תפילין ובסוף פ"ק דביצה ואפילו את"ל דברייתא בכל ענין איירי אפ"ה שמואל דאמר כברייתא דלעיל ותו לא הוי תיובתא מיהו הא דקאמר ר"כ לר"א בסמוך התם אמר רבא אף על גב דתיובתא דשמואל הלכתא כוותיה כו' היינו משום דלא אסיק אדעתיה הך טעמא דרבא הכא וקסבר דהא דפוסק רבא הלכתא כשמואל היינו משום דתנא הוא ופליג או שיש כח בידו לשבש הברייתא כמ"ש הרא"ש ז"ל אהא דר"כ גופא ובהא מהדר ליה ר"א שפיר היכא דאיתמר איתמר והיינו כדפרישית דלרבא לא הוי תיובתא כן נראה לי:

בתוס' בד"ה והא תני רבי חייא כו' וא"ת אימא בכובע כו' ואומר הרב דא"כ מאי איריא בכובע כו' עכ"ל. כוונתן בזה דהמקשה ס"ד דכובע דתני רבי חייא היינו כי היכי דליהוי כלי בתוך כלי וכר וכסת הוי כלי א' וכובע כלי שני וא"כ בכה"ג משמע ליה דמותר אפילו כנגד ראשו ומש"ה מקשה אדרבי ירמיה דמשמע דכנגד ראשו אסור בכל גוונא ומשני הש"ס דברייתא דר' חייא דתני כובע היינו דמפיק לה למורשא דכובע לבר וא"כ לפ"ז עיקר התפילין אינן מונחים כלל אפילו תחת הכר ותחת הכסת אלא מקום הריקן של הכובע מונחים בין כר לכסת לשומרן מן העכברים ובליטת התפילין לבד יוצא' לחוץ כן נראה בכוונת התוס' ועיין בזה בט"ז סימן מ' באריכות:

בא"ד ומ"מ קשיא לישני דמיירי באשתו עמו דבעינן כלי בתוך כלי וצ"ע עכ"ל. לכאורה נראה דהאי אשתו עמו שכתבו התוס' היינו שרוצה לשמש דמשום הכי בעי כלי ת"כ משא"כ כשאינו רוצה לשמש לא בעי כלי בת"כ כדמשמע ממימרא דשמואל דשרי בכל ענין אפי' באשתו עמו ומשמע דלא בעיא כלי ת"כ דומיא דאין אשתו עמו והיינו משום דסתם אשתו עמו דאיירי שמואל היינו כשאין רוצה לשמש דברוצה לשמש פשיטא דבעינן כלי ת"כ ואפשר דאפילו כלי בת"כ לא מהני כשרוצה לשמש ונראה שזה מה שכתבו התוס' וצ"ע והיינו שצ"ע לדינא אם מותר להניח תחת מראשותיו אפילו כלי ת"כ כשרוצה לשמש כן נ"ל בכוונת התוס' ודלא כמהרש"א ז"ל שנדחק לפרש דשמואל נמי איירי בכלי בת"כ. ולע"ד דוחק לפרש כן דמדקאמר אפילו אשתו עמו משמע דהיינו דומיא דאין אשתו עמו דאיירי בו באיבעיא דלעיל ועלה מסיק רב יהודא הכי אמר שמואל אלמא דבכלי אחד איירי כנ"ל ודו"ק:

בד"ה והתניא היה ישן כו' פרש"י אשתו בכלל ביתו ולא נהירא כו' עד סוף הדיבור. ולע"ד דלשיטת רש"י נמי ודאי ברייתא אחריתא היא תדע דהא בברייתא דלעיל קתני בניו ובני ביתו בצדו ובברייתא דהכא לא קתני בצידו אלא במטה ועוד דבברייתא דלעיל מפליג בין בניו ובני ביתו גדולים לקטנים ובברייתא דהכא לא מפליג וא"כ לשיטת רש"י מהכא גופא דייק המקשה דבההיא דאידך ברייתא הוי אשתו בכלל ביתו ומשום הכי לא מפליג בין גדולים לקטנים דבאשתו ודאי אין לחלק דבכל ענין אסור ומש"ה נמי לא קתני בהך ברייתא בצדו משום דבשאר בני ביתו ודאי שייך לומר שהם בצדו שאין דרך לשכב עמהם בקירוב בשר כ"כ. משא"כ הכא דאיירי באשתו לא שייך לומר בצידו אלא במטה שדרכה להיות עמו בקירוב בשר כנ"ל ומה שיש לדקדק עוד בזה יבואר בק"א לדינא:

בפרש"י בד"ה הא איכא עגבות דנגעי אהדדי עכ"ל. ונראה דכוונתו בזה דקס"ד דעגבות יש בהן משום ערוה א"כ מקשה שפיר דכיון דנגעי בהדי הדדי הרי בשרו נוגע בערוה דלד"ה אסור ואהא קאמר שפיר בגמרא בסמוך מסייע ליה לר"ה דע"כ עגבות אין בהם משום ערוה דאי ס"ד דהוו ערוה א"כ האיך מותרת לקוץ חלתה כשהיא ערומה הא כתיב לא יראה בך ערות דבר אע"כ דאין בהם משום ערוה וא"כ ממילא דאין לאסור כשאברו נוגע בעגבות חבירו כנ"ל ברור בכוונת רש"י עד שאני תמה על הרשב"א ז"ל בחידושיו שהקשה מזה על פרש"י ע"ש ולא זכיתי להבין דבריו בזה וצ"ע:


דף כד עמוד ב[עריכה]

בתוספות בד"ה אמר ליה לדידי לא סבירא לי כו' עד סוף הדיבור. עי' במהרש"א שכתב שדברי תוס' כאן סותרים דברי עצמן במה שכתבו לעיל בשם השר מקוצי ונדחק ליישב לפ' דברי התוס' כאן על דרך אחרת ולע"ד יש לתמוה על מהרש"א ז"ל שהרי לפי מה שפירש הוא עצמו לעיל בדברי רבינו יהודא לפרש ע"ד שיטת הרא"ש בתחלת דבריו ולפ"ז ודאי דרבינו יהודא חולק על השר מקוצי כדמשמע להדיא מלשון הרא"ש ז"ל וא"כ מסתמא דהתוס' דהכא תופסים פי' רבינו יהודא עיקר כיון שהביאו דבריו לבסוף וא"כ לפ"ז דברי התוס' כאן עולים יפה דרבי יוחנן פליג אדרבי אבהו בתרתי. ואף לפי מה שפירשתי לעיל דרבינו יהודא נמי סובר בסברת השר מקוצי מ"מ לענין פסק הלכה ודאי חולק עליו שהשר מקוצי פסק להדיא דבהפסקה ע"י אונס חוזר לראש ולרבינו יהודא לא משמע ליה אלא דהנך אמוראי דלעיל גבי מים שותתין לא שני להו בין שהה כדי לגמור את כולה או לא אלא דלמ"ד למקום שפסק היינו אפילו בשהה כדי לגמור וא"כ לפ"ז היינו כר"י דהכא דאזיל לטעמיה שסובר בתקיעות דאינו חוזר לראש וא"כ יפה כתבו התוס' כאן דפליגי בתרתי וזה ברור ודו"ק:


דף כה עמוד א[עריכה]

בגמרא איתמר צואה על בשרו כו' ר"ה אמר מותר לקרות ק"ש רב חסדא אמר אסור. וכתבו התוס' דר"ח פסק כרב חסדא לחומרא ורב אלפס פסק כר"ה מדאקשי גמרא מיניה ביומא פרק הממונה וכוונתם מהא דאמר רב פפא התם צואה במקומו אסור לקרות קריאת שמע ומקשה סתמא דתלמודא מ"ש מצואה על בשרו דאמר ר"ה דמותר ולפי זה צ"ע באמת על שיטת ר"ח שפסק דלא כסתמא דתלמודא. ולע"ד יש ליישב דהא מסקינן הכא דטעמא דרב חסדא דאוסר היינו משום דכתיב כל עצמותי תאמרנה ולפ"ז נראה ברור דלא שייך ה"ט לענין אברי הערוה לענין מקומות המטונפין באדם כגון סמוך לפי הטבעת דאותן האברים ודאי לא הוו בכלל כל עצמותי שהרי אפילו הרואה אותן אסור לקרות כנגדן וכ"ש הכא כשהצואה במקומו ונראית כשהוא מיושב וא"כ מקשה התם שפיר מ"ש מצואה על בשרו דמתיר רב הונא וא"כ אית לן למימר דאפילו רב חסדא לא פליג עליו אלא בשאר אברים משום דכתיב כל עצמותי תאמרנה. משא"כ בפי הטבעת דלא שייך ה"ט דכל עצמותי תאמרנה אפילו רב חסדא מודה דשרי. ואהא משני שפיר דבמקומו נפיש זוהמא וא"כ אפילו בלא טעמא דכל עצמותי תאמרנה יש לאסור מצד עצמו דצואה כיון שלא נתפזר הריח כמו שפרש"י שם כנ"ל נכון ליישב שיטת רבינו חננאל ואפשר דרב אלפס נמי לא עשה ראיה זו עיקר אלא כסניף בעלמא ועיקר ראייתו משום דרב חסדא תלמידו דר"ה הוי ואין הלכה כתלמיד במקום הרב ורבינו חננאל ז"ל סובר דכיון דרב חסדא לא הוי תלמיד גמור דר"ה אלא תלמיד חבר כדאיתא ס"פ אלו מציאות מש"ה יש לחוש לדבריו להחמיר באיסור תורה כנ"ל ודו"ק:

סליק פרק שלישי