יפה תואר על מדרש רבה/בראשית רבה/צב

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
<< · יפה תואר על מדרש רבה · בראשית רבה · צב· >>


פרשה צב[עריכה]

א[עריכה]

וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים (בראשית מג יד)

רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי חָנִין דְּצִפּוֹרִין פָּתַח: (תהלים צד יב): אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָהּ. וְאִם בָּא לְהַקְפִּיד, (תהלים צד יב): וּמִתּוֹרָתְךָ תְלַמְּדֶנּוּ. מַה כְּתִיב בְּאַבְרָהָם (בראשית יב ב): וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ, כֵּיוָן שֶׁיָּצָא, קָפַץ עָלָיו רְעָבוֹן וְלֹא הִקְפִּיד וְלֹא קָרָא תִּגָּר, אַף אַתְּ אִם בָּאוּ עָלֶיךָ יִסּוּרִין, לֹא תְהֵא מַקְפִּיד וְלֹא קוֹרֵא תִּגָּר. אֲמַר רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי: אֵין לְךָ אָדָם בְּלֹא יִסּוּרִין, אַשְׁרָיו לְאָדָם שֶׁיִּסּוּרִין בָּאִים עָלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: (תהלים צד יב): וּמִתּוֹרָתְךָ תְלַמְּדֶנּוּ. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: כָּל יִסּוּרִים שֶׁהֵם בָּאִים עַל הָאָדָם וּמְבַטְלִין אוֹתוֹ מִדִּבְרֵי תוֹרָה, יִסּוּרִין שֶׁל תּוֹכַחַת הֵם, אֲבָל יִסּוּרִין שֶׁהֵם בָּאִים עַל הָאָדָם וְאֵין מְבַטְּלִין אוֹתוֹ מִדִּבְרֵי תוֹרָה, יִסּוּרִין שֶׁל אַהֲבָה הֵן, כְּדִכְתִיב (משלי ג יב): כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה' יוֹכִיחַ. רַבִּי חָמָא חָזָא חַד סַגֵּי-נְהוֹרָא יָתֵיב לָעֵי בְּאוֹרָיְיתָא, אֲמַר לֵיהּ שְׁלָם לָךְ בַּר חוֹרְיָא, אֲמַר לֵיהּ מֵהֵיכָן שְׁמִיעַ לָךְ דְּהַהוּא גַבְרָא בַּר עַבְדִין, אֲמַר:ּ לָא אֶלָּא שֶׁאַתְּ בֶּן חוֹרִין לָעוֹלָם הַבָּא. אָמַר רַבִּי יוּדָן: כְּתִיב (שמות כא כז): וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ, וּמָה הַלָּלוּ שֶׁאֵינָן בְּכָל גּוּפוֹ שֶׁל אָדָם אֶלָּא בְּאֶחָד מֵאֵבָרָיו, אָמְרָה תּוֹרָה לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ, מִי שֶׁיִּסּוּרִים בָּאִים עָלָיו, שֶׁהֵן בְּכָל גּוּפוֹ שֶׁל אָדָם, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא אָמַר: אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ ה' אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָהּ, כָּזֶה שֶׁהוּא נִדּוֹן לִפְנֵי הַדַּיָּין, צוֹעֵק וּמִצְטַעֵר וְאוֹמֵר יָהּ - יָהּ - דַּי. כָּךְ אָמַר יַעֲקֹב: מִי שֶׁעָתִיד לוֹמַר לַיִּסּוּרִים דַּי, הוּא יֹאמַר לְיִסּוּרַי דַּי, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ וגו'.


פָּתַח: אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר (תהלים צד יב).
משום דקשיא-ליה באומרו ואל שדי יתן לכם רחמים, למה קראו כאן בשם שדי ולא ה' או אלהי אבי כמו שקראו בתפלתו על עשו, ועוד דשם שדי אינו ראוי להזכר אצל בקשת רחמים וכל טוב, דשם זה מורה על הגבלת הדברים כמ"ש בפרק ב' דחגיגה: שדי שאמר לעולמו די, לפי שהיו השמים נמתחים והולכים, וראוי להזכיר שם מורה על ההגבלה והתוספת שיגדל נא כח ה' ברחמיו וברכתו, כי יש לאדם להזכיר בתפלתו שם מסכים לבקשתו, כמ"ש בעל שערי אורה בתחילתו. והא דכתיב ואל שדי יברך אותך, כבר פירש רש"י מי שדי ברכותיו למתברכין מפיו, וכן פירש גבי אני אל שדי פרה ורבה, והכא גבי רחמים אין טעם לזה. והא דכתיב אל שדי גבי אברהם במילה ובשורת הזרע, כבר אמר לעיל דיה לערלה, ועוד דשם שדי מורה גם-כן על שידוד המערכה, ולכן נאמר שם כי לפי מזלו אברהם אינו מוליד. ובעי לפרש שאמר יעקב מי שאמר ליסורין די, מייתי האי קרא דמפרש ביה ר"ה שהמתיסר אומר יה כדבסמוך, ואיידי דמייתי ליה מפרש ליה הכא כדרך המדרש.


וְלֹא קוֹרֵא תִּגָּר.
אלא לקבלם מאהבה, כדאמר בפרק-קמא דברכות, מה אשם לדעת אף יסורין לדעת, ואם קבלם עליו מאהבה מה שכרו, יראה זרע יאריך ימים, ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו, שנאמר וחפץ ה' בידו יצלח.


וְאִם בָּא לְהַקְפִּיד.
פירשנו לעיל פ"מ.


אַשְׁרָיו לְאָדָם שֶׁיִּסּוּרִין בָּאִים עָלָיו.
אין טעם בגירסה זו, דאם כן כל האדם מאושר. ועוד מאי יליף מקרא דתורתך תלמדנו, אם ר"ל שמהתורה נלמוד שאשרי מי שיסורין באים עליו, והיינו דר' חמא דבסמוך. והברדשי גריס אשריו לאדם שתורתו יסוריו, ופי' שזה המאמר מהם, על דרך מאמרם, כי אדם לעמל יולד, אשר מי שעמלו בתורה. ובתנחומא גרסינן אין אדם בעולם בלא יסורין, חושש בשינו אינו יכול לישן, בעינו אינו יכול לישן, יגע בתורה אינו ישן, זה ער וזה ער, הוי אשרי הגבר כו', וכדי ליישב גרסתנו י"ל דהכי-קאמר אשרי אדם שהיסורין באים עליו, רצה לומר שהם מחודשים בו בהשגחה אחר שלא היו, כי אם אלה הם המכפרים והמזכים, לא מי שיש בו יסורין מטבעו כמי שנולד פסח או עיור או חולה מטבעו הוייתו, כי אין לו שכר כל-כך על זה, ועל-זה הביא ראיה מתורתך תלמדנו, כי היסורין שמצינו בתורה שהם מזכים בעליהן, כולם מחודשים, כגון שן ועין דמייתי בסמוך, וכן ירצו את עונם דמייתי במכילתא, או ברית ביסורין שאמרו בפרק קמא דברכות, והיינו דדייק ריב"ל בסמוך דקאמר יסורין שהן באים על האדם, גם י"ל שדקדק במ"ש באים עליו, שהם מיוחדים לו מחביריו, כענין סער אניית יונה, שאם הם מכת מדינה, אין בזה אושר.


יִסּוּרִין שֶׁל אַהֲבָה הֵן.
לאו דודאי יסורין של אהבה הן, אלא אפשר שהן יסורין של אהבה. והיינו דלא-קאמר כל כדקאמר ברישא, תדע דהא אמר בפרק-קמא דברכות אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו כו', פשפש ולא מצא בידוע שהן יסורין של אהבה, והיכי דמי, אי שיש בהן ביטול תורה אי אפשר שיהיו של אהבה, ואי שאין בהן ביטול תורה על-כרחך של אהבה הן ופשפוש למה לי, אלא ודאי אף שאין בהן ביטול תורה, אפשר שיהיו יסורין של תוכחה, והכי לישנא דגמרא: "כל שיש בהן ביטול תורה אינן יסורין של אהבה".


יִסּוּרִין שֶׁל אַהֲבָה.
הקדוש ברוך הוא מייסרו בעולם הזה בלא שום עון, כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו, כדפירש רש"י בברכות.


כְּדִכְתִיב: כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה' יוֹכִיחַ (משלי ג יב).
לא מייתי מהכא, אלא שיש יסורין של אהבה בעולם. ודלא כרבי אמי דאמר אין יסורין בלא עון, שכבר נדחית סברתו כדאיתא בפרק במה בהמה, אבל מ"ש שהיסורין שאינן מבטלין מדברי תורה הן של אהבה, מתורתך תלמדנו נפקא כדיליף בגמרא, והכא קאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה, ובתנאי שמתורתך תלמדנו, ולא יתבטל ממנה, ולא הוצרך לפירוש ריב"ל זה דעליה דהאי קרא קאי, והא דגרסינן בשוחר טוב מזמור צ"ד ראב"י אומר הרי הוא אומר כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה, אל תהי קורא וּכְאָב אלא וּכְאֵב, בשעה שמכאיבו, ומי גרם להם לרצות לאביהם שבשמים, הוי אומר היסורין, דמשמע דקרא מיירי ביסורי תוכחה מאחר שהוצרכו לרצות לשי"ת. יש-לומר דקרא בתרי מיני מיירי, רישא ביסורין של אהבה וסיפא בשל תוכחה. אק"ק דמדקאמר יוכיח, משמע יסורין של תוכחה. וי"ל דמשום דשכנגדם בחוטא הם לתוכחה קרי להו יוכיח, ולפי-מה שכתב הרמב"ן בשער הגמול דאפילו יסורין של אהבה יש בהן קצת חטא, כי הנקי לגמרי לא יקרוהו יסורין כלל ניחא.


חָזָא חַד סַגֵּי-נְהוֹרָא.
משום דיליף שהוא בן חורין מהעונשין משן ועבד כדרבייודן, מייתי לה הכא דלפי-זה יפורש ומתורתך תלמדנו כדאמרינן בברכות אל תקרי תלמדנו אלא תלמדנו, דבר זה מתורתך תלמדנו ק"ו משן ועין. והכי-פירושו אל תיקרי תלמדנו בנו"ן דגושה דקאי בגבר הנזכר, כמו שהוא למ"ד יסורין של אהבה כל שאין בהן ביטול תורה, אלא בנו"ן רפויה שפירש דבר זה שאמרנו, שאשרי בעל היסורין, תלמד אותנו מתוך דברי תורתך שכתוב בה שעבד יוצא לחירות בשן ועין, ומינה ילפינן ליסורין בק"ו.


בַּר עַבְדִין.
פירש רש"י שאביו היה עבד משוחרר.


שֶׁהֵן בְּכָל גּוּפוֹ שֶׁל אָדָם, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
במכילתא דמשפטים פ"ח שנו הכי, ומה אם מידי בשר-ודם קנה עצמו ביסורין, קל-וחומר מידי שמים, ומכל-מקום איכא למיפרך לשן ועין שאינן צריכין לכפר אלא על וירא ויגד שכנגדן העבדות, ולכן בשן ועין יצא לחירות כדלעיל פל"ו, תאמר בשאר יסורין שצריכין לכפר על כמה חטאות. ועוד מה לשן ועין שאין מוציאין לחירות אלא הגוף, תאמר ביסורין הצריכים לפדות הנפש מעבור בשחת ופדיון הנפש קשה מאד מפדיון הגוף כדשנו במכילתא, ויקר פדיון נפשם וחדל לעולם, יקרה נפש זו שכשהאדם חוטא אין לה תשלומין. ובתנחומא פ' תשא כששמע משה ונתנו איש כפר נפשו, תמה ואמר מי יוכל לתת פדיון נפשו ויקר פדיון נפשם. ועוד איכא למיפרך אסוף דינא עבד עברי יוכיח שאיטנו יוצא בשן ועין כדשנו במכילתא מדכתיב לא תצא כצאת העבדים. ויש-לומר דכנען חטא ביותר קשה וירא ויגד, דסרסו או רבעו לנח כדאיתא בגמרא, ועכ"ז לא הזקיקו ה' שיצטרך לצאת אלא בשן ועין כנגד וירא ויגד, משום דבהני זכו שם ויפת, וכיון דאיהו לקה בהני, יצא מתחת ידם אע"ג דאכתי אית ביה שאר עונות כדפירשנו לעיל, וכיון דכן שפיר ילפינן ק"ו, דמי שלקה בכל גופו שיצא לחירות מתחת יד מלאכי חבלה שאינן זוכים בשום דבר יותר מהאדם. וילפינן שפיר מעבד ליסורין, שגם ביסורי הגוף, הנפש מצטערת עמו ולכן תכופר בזה. וכמ"ש בקהלת רבתי גבי למצוא חשבון, נכשל באצבעו ויצא ממנו טיפת דם, מקצת הנפש ככל הנפש, והראיה שהרי עבדות העבד היה על חטא וירא ויגד, שעונש החטא דבק בנפש, ועכ"ז נענש בעבדות גופני, שהנפש מצטערת בו, ומכיון דבשן ועין יצא לחירות, נראה שנרצה לו לכפר עליו מאשר חטא על הנפש, עם שלא נצטער אלא בשן ועין, וכל-שכן בעל יסורין שמצטער יותר, ומ"ש שכשאדם חוטא אין לה תשלומין, היינו בממון אבל ביסורין שהן צער הנפש, גם-כן שפיר דמי, ומהאי טעמא ניחא דליכא למילף מעבד עברי דאין עבדותו על-צד עונש חטא אלא זכות ממון איכא עליה, שהוא עצמו נמכר או נמכר בגנבתו שחייב ממון, הילכך אין לו פדיון בצער הגוף אלא בשנים ויובל שהוא הזמן הקצוב לעבדות.


אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ ה' אֵין כְּתִיב כָּאן כו'.
לשון רש"י אשר תיסריהו אין כתיב כאן, דמשמע שמביא עליו יסורין מרחוק, וכן הוא אומר וגבוה ממרחק יידע, הוא מביא עליו יסורין מרחוק, כדי שלא יהא קובל ומתענה, אבל שלא בפניו אינו רוצה שיהא קובל ומתענה ע"כ. ובכל הספרים לא מצאתי אלא גרסתנו, והכי-פירושו ה' אין כתיב כאן, דכיון דמזמור זה הזכיר את ה' כמה פעמים מלא, מאי-שנא דנקטיה הכא י"ה. ועוד דשם י"ה מדת הדין, ואין ראוי שיזכר ביסורי המאושר שיסוריו ברחמים כמ"ש ה' נתן וה' לקח, אלא דאתא לאשמועינן שכמו שהנידון צועק ואומר יה! די!, שהכוונה בזה כמודה על פשעיו ומבקש מחילה, ואם-לא-כן מכין אותו עד שתצא נפשו, שאינה מקבל מרדות, כן המתיסר ראוי לו להכיר בהם ולצעוק לה', יקל ידו מעליו כי כבר הכיר חטאו ולא ישוב לכסלה, ואם לא יעשה כן יהיה כבועט ביסורין, ולפי שהיה אפשר לחשוב הפך זה, כי לא לאדם לפתוח פה על מעשה ה', אלא לקבל הכל, וכמ"ש לעיל לא תהא מקפיד ולא קורא תגר, לכן-אמר ומתורתך תלמדנו, ר"ל שדבר זה מתורתך תלמדנו אותו, שהרי יעקב אמר ליסוריו די כדמפרש ואזיל, ואם-כן צ"ל דנהי דאין להקפיד ולא לקרוא תגר על היסורין הבאים, אבל מ"מ לבקש על סילוקן בדרך תפילה שפיר דמי, ואע"ג דאשכחן מאן דקרי להו לכתחילה, כגון יצחק שתבע יסורין כדלעיל פס"ה, ור' אלעזר בר"ש ורבי כדאיתא בפרק הפועלים, וכן דוד המלך ע"ה כדאיתא בשוחר טוב מזמור כו', יש-לומר דהתם כשצריכים להם לכפר איזה עון כענין דוד על בת שבע. וכן רבי אלעזר ברבי שמעון לפי שחשש שמא פגע באיזה צדיק כשהיה הורג הגנבים, וכן רבי לפי שנהג מדת אכזריות קצת כדאיתא התם. ועד יש לומר דהיכא דמצי מצער נפשיה ולא מבטלי ליה מתלמוד-תורה כראב"ש ורבי, טובים הם וראוי לבקשם, אבל היכא דלא מצי מצער נפשיה לא, וכדמפלגינן בגמרא בענין הנזיר שפעם נקרא קדוש ופעם חוטא. וטעם מחלוקת אלה החכמים מבואר שהוא בפירוש ומתורתך תלמדנו, שכל א' מפרש ליה כחדא גוונא כדפי'. ועוד יתכן דכלהו איתנהו ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ואתו לאשמעינן אם בקשת היסורין טובה או בקשת העדרם, מפני שמצינו דעות הראשונים חלוקות בזה, כדאיתא בשוחר טוב במזמור הנז': ד' הן שלקו, א' לקה והיה מבעט זה איוב. והב' לקה והיה משחק זה אברהם. והג' היה לוקה ומבקש מאוהבו שלא ילקה זה חזקיהו. והד' אמר למה הרצועה תלויה, הכוני בה זה דוד. ואינו ראוי לומר שאברהם וחזקיה ודוד תיפול משערת דעתם ארצה, אבל כל אחד נימוקו עמו לפי ענינו, כי אברהם היו יסוריו באופן שהיה יכול לסבלם וכחו יפה לסבלם, ולכן לא בקש על הסרתם כי טובים לו לזכותו, ומכל-מקום לא בקש על מציאותם לכתחילה, כי לא היה כחו כ"כ חזק שיוכל לסבול יותר מהמה, וגם אין לו עונות וחטאות צריכין מירוק ביסורין. אמנם חזקיהו שהיה מלך רך וענוג ולא נסה ללכת האלה, כי לעולם היה בהשקט ובבטחה, כאומרו והיתה מנוחתו כבוד, ונוסף על זה היות היסורין שבאו עליו קשי הסבולת כמו שאמר שם שהיו מכותיו קשות משל איוב, והוא היה צריך השקט ובטח לעסק תורתו, שהגדיל לעשות כדאיתא בסנהדרין, לכן בקש על הסרת היסורין. אמנם דוד היה כחו יפה לסבול כי מנעוריו היה נרדף ונלאה, ונוסף על זה היות צריכין לו למרק עונו, לכן היה מבקש אותם לכתחילה, ור' חנין מפרש שמהכתובים למדנו למין היסורין שהשתיקה בהם ראויה, ואין להקפיד ולא לבקשם כענין אברהם. ור' אלכסנדרי מפרש שגם מהכתוב למדנו לבקש היסורין לכתחילה, ולזה אמר שאשרי מי שיסורין באין עליו, וכל-שכן אם התורה היא היסורין בגרסאות הנזכרות שראוי לבקשם בידים. ועל זה בא ריב"ל והתנה שיהיו היסורין באופן אפשרי הסבל ושלא יעיקו מהשלימות, וה"א שיסורין הנאהבים הן אותם שאין בהם ביטול תורה, כי בזה יהיו בהם ב' התנאים האלה, ור' חמא נתן השערה אחרת בדבר, והוא כשהם צריכים לכפרת עון, כי אז ראוים להתבקש ואע"פ שיהיו קשים, ולזה הזכיר ענין הסומא והק"ו, ורבי הושעיא מפרש שגם מהכתוב למדנו למין היסורין שצריך לבקש על סילוקן כיעקב.
ועל דרך-הדרש יש-לומר שהודיענו בזה שיסורי האנשים מה' פנים, ובכלם ימצא אושר לסובלם. המין הא' לנסיון על כל אחד מהבחינות, שיבחן הנסיון כדפי' לעיל פל"ב גבי ה' צדיק יבחן, וכנגד זה הביא ר' חנין ענין אברהם שהיו יסוריו ממין זה שעשר נסיונות נתנסה ועמד בכלן. והמין הב' טבעיי' כי להיות האדם דק המזג שוה ההרכבה יותר מכל החי מכל בשר, ימצאו בו היסורין בנקלה ברוע המזג וכיוצא, וכדאמרינן לעיל פי"ט, היכן יסורין מצויין - בבני אדם, ונוסף על זה דגברא אית ליה מזלא, ויש נולד במזל מורה על הצער וחוסר ההצלחות, וכענין רבי אלעזר בן פדת דפרקא דחסידי, וזו היתה תלונת איוב כמ"ש המפרשים, וכנגד זה אמר רבי אלכסנדרי אין לך אדם בלא יסורין, ויש אושר בזה כשיהיו היסורין לתורה ולתעודה. והמין הג' יסורין של אהבה לתכלית הרבות שכרם כדלעיל, ועל-זה אמר ריב"ל כי ראוי שיהיו באופן שלא יבטלו מת"ת, שאם-כן יצא שכרם בהפסדם. והמין הד' לְכַלֵּא הַפֶּשַׁע וּלְהָתֵם חַטָּאת, ועל-זה הביא עובדא דר' חמא וק"ו רבי יודן משן ועין כדלעיל. והמין הה' להגין על הדור כי הוא נושא את עון כלם כענין יחזקאל ומלך המשיח, ובזכותו הדור ניצול מפורענות, וכדברירנא לעיל פל"ג ביסורי רבי. וכנגד זה פירש רבי הושעיא המקרא ביעקב, כי רוב צרותיו היו בעבור גידול בניו כדאיתא באיכה רבתי בפתיחתא דרבי יוחנן.


כָּךְ אָמַר יַעֲקֹב.
ואם-תאמר בש"ט דמייתי ד' שלקו כדלעיל, אדמייתי לחזקיהו שהיה מבקש שלא ילקה ליתי ליעקב, ויש-לומר דניחא ליה חזקיהו דכתיבא מילתא ביה בהדיא. ועוד שלא סבל כלל, אבל יעקב לא בקש עד שנלאה מהיסורין.


שֶׁעָתִיד לוֹמַר לַיִּסּוּרִים דַּי.
היינו גאולת ישראל.

ב[עריכה]

עַל זֹאת יִתְפַּלֵּל כָּל חָסִיד (תהלים לב ו)

זַבְדִּי בֶּן לֵוִי וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי וְרַבִּי יוֹסֵי בַּר פַּטְרוֹס, תְּלָתֵיהוֹן אָמְרִין: אִלֵּין קְרָיָא כַּד דְּמָכִין, חַד מִנְהוֹן אָמַר: עַל זֹאת יִתְפַּלֵּל כָּל חָסִיד, (תהלים לג כא): כִּי בוֹ יִשְׂמַח לִבֵּנוּ. וְאוֹחֲרָנָא אָמַר: (תהלים כג ה): תַּעֲרֹךְ לְפָנַי שֻׁלְחָן, (תהלים ה יב): וְיִשְׂמְחוּ כָל חוֹסֵי בָךְ וגו'. וְאוֹחֲרָנָא אָמַר: (תהלים פד יא): כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ (תהלים סג ד): כִּי טוֹב חַסְדְּךָ מֵחַיִּים. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: (תהלים לא ב): מָה רַב טוּבְךָ. רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא אָמַר: נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רַגְלָיו שֶׁל אָבִינוּ יַעֲקֹב וְהֶעֱמִידָן עַל הַיָּם וְאָמַר לו,ֹ רְאֵה נִסִּים שֶׁאֲנִי עוֹשֶׂה עִם בָּנֶיךָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (תהלים קיד א): בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם, יִשְׂרָאֵל סָבָא. רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אֲחָא אָמַר: אַף רַגְלֵיהֶם שֶׁל אָבוֹת הֶעֱמִיד עַל הַיָּם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (תהלים עח יב): נֶגֶד אֲבוֹתָם עָשָׂה פֶלֶא. לְעֵת מְצוֹא, לְעֵת מִצּוּי הַיּוֹם, לְעֵת מִצּוּי הַדִּין, לְעֵת מִצּוּי הַנֶּפֶשׁ, לְעֵת מִצּוּי הַחֶשְׁבּוֹן, כֵּיוָן שֶׁרָאָה יַעֲקֹב אָבִינוּ שֶׁנִּתְמַצָּה הַחֶשְׁבּוֹן, הִתְחִיל שׁוֹפֵךְ תַּחֲנוּנִים, וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים וגו'.


עַל זֹאת יִתְפַּלֵּל.
משום דקשיא-ליה דשם שדי לא היה ראוי ליזכר אצל בקשת רחמים, כדכתיב בסימן הקודם, להכי מייתי על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא, שא' מהפירושים בו לעת מצוי החשבון, דהיינו בתשלום העונש הכתוב, ועל זה אמר אל שדי, וכדאפרש בסמוך ב"ה, והואיל והזכיר זה הכתוב סיפר ענין זבדי וחביריו בעת פטירתם, כי משם למדנו פירוש לעת מצוא לכל א' מהפירושים שכתבתי לעיל פס"ב, בכוונת הזכרת הכתובים האלו בפטירה, והן ד' פירושים, ולפי הפירוש הא' פירוש לעת מצוא, מציאת התכלית הנרצה לצדיקים שהוא הדיבוק בה'. ולפי הפירוש הב' פירושו שינצל מקורות הזמן עד זבולא בתרייתא. ולפי הפירוש הג' פירוש עת רצון לכפר העון, ולפי הפירוש הד' פירושו שיקנה עולמו בשעה א' ע"ש.


נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רַגְלָיו.
משום דמעל זאת יתפלל כל חסיד כו' משמע שאין לאדם לחוש לבניו אלא לעצמו, וכההיא דאמר בפרק חלק (סנהדרין צה א), בר ברך קרא ליזבון ואת לא תצטער. לזה בתר דקאמר "ויש אומרים: מה רב טובך כו'" ומהאי קרא משמע אפילו הטוב הצפון לעתיד, יראה ה' לאבות שישמחו בטוב בניהם. וזהו-אומרו נגד בני אברהם, ואם כן נראה שהאדם חושש ומתפלל על בניו, וכענין תפילת אברהם בעי, לכן הביא שה' הראה לאבות אפילו קריעת ים-סוף.
איכא למידק מה צורך שיראה זה בעיניו, כי נאמן עליו ה' אם יאמר לו בפיו, וכמו שהיה בירושת הארץ שאמר הב"ה למשה (דברים לד ד): זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי. שילך ויגיד לאבות כמ"ש ז"ל. ועוד מהאי-טעמא רגלים לדבר, היה לו לומר נטל הב"ה את יעקב. ויש-לומר שהרגלים הן רמז למשך הזרע, על-דרך (דברים כח נז): הַיּוֹצֵת מִבֵּין רַגְלֶיהָ. או שהוא מענין (שמות יא ח): הָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלֶיךָ, שפירושו הנמשכים אחריך כדברי הרב בח"א פכ"ח. והכוונה שכאשר הביא את בניו על הים, הראה לו מה שעשה כדי שיראה וישמח, והכוונה שנתאמת לו הדבר בהיות באי כחו שם, כאילו הוא עצמו שם היה.
ועוד יש לומר שלפי שהשלם אחרי מותו, אפשר ידע בעניני העולם-הזה כדמסקינן בפרק מי שמתו (ברכות יח א), ומכל-מקום לא ישגיח בעניני העולם-הזה הגופני אם לא במקרה כשיתלבש בגופניות, והוא סוד המלבוש הנודע ליודעי חן. לכן הביא ה' את יעקב בעולם הזה במלבוש הזה כדי שיהנה מהנס הזה, ולפי שמציאות זה ענין טפל לצדיקים, כי מציאותם העיקרי היותם נבדלים כמלאכי השרת, קרא המציאות הלז רגלים, כי כמו שיושאל הראש על כל דבר חשוב וקודם במעלה, כן יושאל הרגל על ההפך. ואם נחפוץ שיסכים בזה ההקש השכלי, נוכל לומר היות ה"ב, שלהיות האב עם הבן בכח, דברא כרעא דאבוה, לכן יחשב כאילו האב עומד ומרגיש בשמחת הבן או הפכו וזהו ענין הרגלים, וכן יפורש מ"ש באיכה רבתי ותבער ביעקב, כשהפורענות באה אין מרגיש בה אלא יעקב, מאי-טעמא (איכה ב ג): וַיִּבְעַר בְּיַעֲקֹב כְּאֵשׁ לֶהָבָה, וכשהטובה באה אין מרגיש בה אלא יעקב, שנאמר יָגֵל יַעֲקֹב יִשְׂמַח יִשְׂרָאֵל. ויש-מפרשים שה"ב שקריעת ים-סוף בזכות יעקב, ולפי-זה יש-לומר שהרגלים רמז לסיבות כפי שיתופו, אלא שזה חוץ מהפשט.


רַגְלָיו שֶׁל אָבִינוּ יַעֲקֹב.
איכא למימר מאי-טעמא יעקב משאר האבות. ולפי מ"ש שהרגלים רמז משך הזרע. יש-לומר שלהיות יעקב ראש שלשלת יוחסין שמטתו שלימה, לזה נתיחס הזרע ליעקב טפי. אבל רבי אחא סבר דכיון דסוף סוף ראש היחס הוא אברהם, יתיחסו גם-כן לאברהם ויצחק. אי-נמי משום דיעקב נמטער בגידול בנים ונתן נפשו עליהם טפי משאר האבות, סבירא ליה לר"ה שישמח בהם יותר. אי-נמי מפני שהוא ראה ירידתן למצרים ונצטער בצפייתו, צפה בעתיד עד שבשרו ה' שיגאלם כמ"ש ז"ל גבי (בראשית מו ד): וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה, לכן הראה לו קיום הבטחתו בקריעת ים-סוף. ורבי-אחא סבר שגם לשאר האבות רצה ה' לשמח, כי גם אברהם ידע כי גר יהיה זרעו אף על פי שלא ידע היכן.


יִשְׂרָאֵל סָבָא.
דאי לבני ישראל, היינו בית יעקב מעם לועז.
ואם-תאמר אף שהיו רגליו בקריעת ים-סוף, היכי קרינן ביה בצאת ישראל ממצרים, הרי לא יצא הוא ממצרים. ויש-לומר מפני שלא נשלמה יציאת מצרים עד קריעת ים-סוף, שלעולם היו בפחד המצרים והיו נרדפים מהם, לכן אמר בצאת ישראל ממצרים וכו' הים ראה וינוס, כי אז היתה יציאת מצרים באמת.
ואם-תאמר אף שהיו רגליו בקריעת ים-סוף, היכי קרינן ביה בצאת ישראל ממצרים, הרי לא יצא הוא ממצרים. ויש-לומר מפני שלא נשלמה יציאת מצרים עד קריעת ים-סוף, שלעולם היו בפחד המצרים והיו נרדפים מהם, לכן אמר בצאת ישלאל ממצרים וכו' הים ראה וינוס כי אז היתה יציאת מצרים באמת. הה"ד נגד אבותם עשה פלא. והיינו קריעת ים-סוף דכתיב-ביה עושה פלא, ואע"ג דסיפיה בארץ מצרים שדה צוען. יש-לומר שפי' בעם ארץ מצרי' כמו בקומו לערוץ הארץ משפטיך לארץ וזולתם. אי נמי שבעת קריעת ים-סוף היו גם-כן לוקין אנשי מצרים כמו שאמרו ז"ל גבי כי ה' נלחם להם במצרים. לעת מצוי היום מפ"ו דתפלת השחר ב-(ירושלמי ברכות ד א), אמר רבי יוסי בן חנינא: יהא חלקי עם מתפללים עם דמדומי חמה בכל יום, מה-טעם על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא, לעת מצוי של יום, ולפ"ז פירושו לעת תחילת מציאותו, ואינו כפירוש מצוי היום והנפש והחשבון דבסמוך שהוא בגמר ענינם. לעת מצוי הדין. יראה שהוא בשעת גמר דין, שאז יסתם הדין וצריך תפילה רבה כמו ביום הכפורים שאחרי חתימת גזר דין קשה ליקרע. אי-נמי שהתפילה תהיה שיבא מצוי הדין, רצה לומר שיסתלקו מעליו הרעות השלוחות בדין. אי-נמי שהתפלה תהיה עד מצוי הדין, שאם נעשה עליו דין והתפלל והתחיל להסתלק, לא יניח תפלתו עד שיצא לגמרי. וכדירך שכתכ הראב"ד בהא דתנו-רבנן הרי שהיה מתענה על החולה ונתרפא או על הצרה ועברה, הרי זה מתענה ומשלים, דאיתא בפ"ק דתעניות דלא דמי לתענית גשמים דקי"ל דמפסיקים ביום אם ירדו גשמים קודם חצות, דשאני גשמים דכיון שירדו כל צרכן שוב אין להם צורך בפעם זה, אבל צרה אחרת כל שעה צריכה רחמים שלא תחזור. מצוי הנפש מפ"ו בתנחומא דגרסינן התם לפי גירסת הילקוט לעת מצוי נפש, וכן שנו רבותינו אל תאמן בעצמך עד יום מותך ואם כן פירושו שלעולם יהיה אדם מתפלל שינצל מעון, ולא [יאמין] בעצמו, וכהנהו עובדי דשלהי פ"ק דקדושין. אבל בתנחומא דילן גרסינן בפרשת מקץ על מצוי הנפש, [לְעֵת מְצֹא, יִתְפַּלֵּל עַל מִצּוּי הַנֶּפֶשׁ,] דְּאָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, אֵין לְךָ קָשֶׁה מִיצִיאַת הַנֶּפֶשׁ. הֵיאַךְ יוֹצְאָה. רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר, כְּקָפוֹטוֹרִין יוֹצְאָה מִתּוֹךְ הַוֵּשֶׁט. רַבִּי חֲנַנְיָא אָמַר, כְּצִפֹּרֶן בְּתוֹךְ הַוֵּשֶׁט. שְׁמוּאֵל אָמַר, כְּסֻלָּם הָפוּךְ. ולפי-זה התפילה ביציאת הנפש שתצא בנחת ולא בצער, ופירוש מצוי לשון ונמצא דמו, ואע"ג דאמרו בפרק-קמא ד-(ברכות ח א): מיתת צדיקים כמשחל בניתא מחלבא, יתפלל כל חסיד על הדבר שחושד את עצמו. מצוי החשבון הוא על דרך שפירשנו לקמן ס"ד פ"ט למצוא חשבון, למצוי חשבון, אלא שענינו שם שבצרוף דברים קלים ירחם ה' וישלים חשבון העונש האמור, וכאן גם-כן יהיה פירושו שיתפלל האדם לה' על מצוי החשבון, שינכה לו בדבר קל להיות לו מיצוי חשבון. אי-נמי שכשיראה האדם שהוא עת מצוי חשבונו, שכבר הגיע מספר מפקד העונש הראוי לו ועכ"ז הוא בצרה, ראוי לו לבקש רחמים מלפני ה', וכענין דניאל שכשחשב שנשלם קץ בבל נתן אל לבו להתפלל שמא גרם החטא. ומכל-מקום זה ענין יעקב אבינו, שאמר כיון שראה יעקב אבינו שנמצא החשבון, פירוש שראה שכמו שהוא נפרד מאביו כ"ב שנה, כנגד זה היה ראוי לו שיצטער בפירוד יוסף כ"ב שנה, וכשראה שעכשיו נשלם החשבון כי יוסף בן י"ז כשנמכר ובן ל' בעמדו לפני פרעה וז' שני השבע וב' שני הרעב, כדכתיב כי זה שנתים הרעב וגו', הרי כ"ב שנה ועדין לא נמצא יוסף, התחיל לשפוך תחנונים ואל שדי יתן לכם רחמים, דבכלל זה קאי יוסף כדבסמוך, ובהכי ניחא ליה מאי דנקט שם שדי, שפירושו די מה שנצטערתי כיון שנמצא החשבון, ויש-מפרשים כן במאמר כאשר שכולתי שכלתי, כמו ששכלתי את אבי כ"ב שנה כן יהיה לי לבד:

ג[עריכה]

וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים (בראשית מג יד)

רַבִּי יַאשְׁיָה בֶּן לֵוִי פָּתַר קְרָא בַּגָּלֻיּוֹת (בראשית מג יד): וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים, (תהלים קו מו): וַיִּתֵּן אוֹתָם לְרַחֲמִים, (בראשית מג יד): לִפְנֵי הָאִישׁ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות טו ג): ה' אִישׁ מִלְחָמָה ה' שְׁמוֹ. (בראשית מג יד): וְשִׁלַּח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם, אֵלּוּ עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים. (בראשית מג יד): אַחֵר וְאֶת בִּנְיָמִין, זֶה שֵׁבֶט יְהוּדָה וּבִנְיָמִין. (בראשית מג יד): וַאֲנִי כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי, שָׁכֹלְתִּי בְּחֻרְבַּן רִאשׁוֹן, (בראשית מג יד): שָׁכָלְתִּי בְּחֻרְבַּן שֵׁנִי. כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי, בְּחֻרְבָּן רִאשׁוֹן וּבַשֵּׁנִי, לֹא אֶשְׁכַּל עוֹד. דָּבָר אַחֵר, וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ, זֶה הַשִּׁלְטוֹן. וְשִׁלַּח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם, זֶה יוֹסֵף. אַחֵר, זֶה שִׁמְעוֹן. וְאֶת בִּנְיָמִין, כְּמַשְׁמָעוֹ. וַאֲנִי כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי, בְּיוֹסֵף. שָׁכָלְתִּי, בְּשִׁמְעוֹן, לֹא אֶשְׁכַּל עוֹד.


פָּתַר קְרָא בַּגָּלֻיּוֹת.
גם זה מטעם הזכרת שם שדי בכאן, שבגליות יצדק יפה לומר, די מה שעבר עלינו. ועוד מיתורא דלפני האיש דלפניו מיבעי ליה, שכבר הזכירו באומרו קומו שובו אל האיש. ועוד משום תוספת אחיכם אחר ואף על פי שודאי ביעקב ובניו עצמם מדבר, ורמוז גם כן בעתיד ברוח הקדש על דרך כל מה שאירע לאבות סימן לבנים, ונטל ה' שיחתן של אבות ועשאן מפתח לגאולתן של בנים, כדלעיל פ"ע. וז"ל הרמב"ן בזה: והכוונה כי ירידת יעקב למצרים ירמוז לגלותינו ביד אדום כמו שאפרש, וראה הנביא הענין מתחילתו והתפלל סתם לשעה ולדורות ע"כ. לפני האיש הב"ה. תימה דאם כן הוא הנותן הרחמים והוא המקבל, ומאי קאמר, ויש-לומר שר"ל שמדת רחמיו תגבר על מדת דינו, שעליה נקרא איש כאומרו ה' איש מלחמה, וכבר מצינו שגם הקב"ה מתפלל כזה על דרך מה שאמרו בפ"ק דברכות שהקב"ה מתפלל יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמי על מדותי כו' ושוב מצינו להרמב"ן שכתב והכתוב הזה כפי מדרשם יש לו סוד גדול כי אמר ואל שדי במדת הדין, יתן לכם רחמיו שלפניו, יעלה אתכם ממדת הדין למדת רחמים, והמשכיל יבין, אלא שלא עבדתי בסודו.


אֵלּוּ עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים.
שהם רחוקים ויצדק בהם לשון שליחות שישתלחו משם, או לשון פטורין כתרגום ושלח ויפטר, כי הם אסורים בהרי חשך, וקראם אחיכם לשון יחיד לפי שיחדיו הלכו בגולה ונתערבו, שלא יודע יחס כל א' ביהודה ובנימין שנשארו פה. אחד ואת בנימין. זה שבט יהודה ובנימין. ואם-תאמר ושלח לכם עם מי מדבר. וי"ל שכלפי בני יעקב היה הדבור שבעתיד יפדה ה' זרעם מגלות. ואין קושיא שיקראו הבנים אחים, שהרי מצינו ויאמר יעקב אל אחיו כדלעיל פע"ד. אי-נמי עם השארית הנמצאה מדבר שעם שגלו י' השבטים, מ"מ מקצתם נשארו כאן והראייה כהנים ולוים. ואמר שה' ישלח לנמצאים פה את רוב י' השבטים שבעבר נהרי גוזן. וכמו כן שבט יהודה ובנימין המפוזרים בארצות שלא נשארו על אדמת הקדש. ויתכן לפרש אלו י' השבטים, פי' עם י' השבטים מדבר, כאומרו ושלח לכם את אחיכם, כי הם הרוב וירצה ה' יחבר אתכם עם אחיכם אחר ובנימין ושבט יהודה, ובנימין דקאמר היינו אחיכם אחר ובנימין, והשתא לא דריש יתורא דאחר כמו בסמוך ובין בדבר.


כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי בְּחֻרְבַּן רִאשׁוֹן, (בראשית מג יד): שָׁכָלְתִּי בְּחֻרְבַּן שֵׁנִי.
לפי מה שפירשנו דושלח לכם עם י' השבטים מדבר, ניחא דקאמר להו כי יש להם יתרון על יהודה ובנימין שהם לא גלו אלא אחד, ויהודה ובנימין גלו פעמים בב' חורבנים, ויחס גלות יהודה ובנימין אליו כמ"ש ואני, לפי שעיקר שמו נשאר עמהם שנשארו בארצם ובקדושת ב"ה. אמנם לפי מ"ש שעם בניו או השארות הנמצאה ידבר, הכוונה בזה כי לא יהיה קיבוץ נדחיהם הנז' בגלות ראשון כי אני כמו שאשכל בחרבן, או שלא נשאר שם מלכות ביעקב כן יקרני בשני, ואם-כן קיבוץ הנדחים הנז' הוא אחרי ב' השכולים, שאין אחריו שכול. ולפי מה שכתבתי בדרושי בפ' מקדש ה' כוננו ידיך, שכבר יסופק מה חפץ לה' בבנין בית שני אחר שלא חזרו כל ישראל על אדמתם ומלכות בית דוד וארון הקדש ואש מן השמים ואורים ותומים ושמן המשחה שהם עיקר הקדושה לא חזרו, ותמיד היו משועבדים לפרס ורומי, טוב היה שיהיו בגלות עד בא משיחנו לגאולה נצחית ולא שיטעמו טעם חרבן בית שני. והתשובה לפי שראה ה' עת קץ רחוקה, והיה אפשר להתייאש ממנה, אם לחשבה שאשר העמיקו שחתו בע"א ג"ע ש"ד עד שלחם את הזמורה כו' כאנשי בית ראשון אין מזור למכתם, וכמאמר הנביא אמרו בגוים לא יוסיפו לגור פני ה' חלקם לא יוסיף להביטם. ואם בראותם כי אזלת יד בני ישראל ואפס עצור ועזוב, ולא יצוייר שיהיה להם עוד תקומה להרים ראש ולהלביש הוד מלכות. וכל-שכן למלוך בכיפה, לזה בא בנין בית שני בנתים, להורות כי עוד ידו נטויה עלינו להשגיח בנו, וכן עם היותם בגלות ידם רמה בכבוד והדר ושעבדו היוונים בימי חשמונאי ונצחו מעטים את המרובים, ובכן לא יתייאשו עכשיו מהגאולה, י"ל שזהו הנרמז פה, דהכי-קאמר כאשר שכלתי בחרבן ראשון, כן יהיה בשני, שכמו שהראשון היה לו אחרית ותקוה, כן יהיה בשני. ומכל-מקום אגב אורחיה דקדק שאין עוד חורבן ג', מדלא-קאמר שכלתי אלא פעמים. וז"ש עוד כאשר שכלתי בחרבן ראשון, שכלתי בחרבן שני לא אשכל עוד. ולפי זה יראה כי זה כל פרי מאמר ואני כאשר שכלתי שכלתי, לומר שאין חרבן אלא שני כראשון ותו לא.


דָּבָר אַחֵר, וְאֵל שַׁדַּי וכו'.
תימה שדרך המדרשות לפרש המקרא כפשוטו תחילה, ושוב דבר אחר על-דרך הרמז, לא עשה כן פה, שתחילה פירש על הגליות ושוב על פשוטו. ושמא משום דהשתא מפרש אחיכם יוסף הוא, פירוש יותר מהראשון, כי היותו רומז בעתידות אינו כ"כ קשה, שכן דרך סיפורי האבות כדלעיל, אבל שיהיה רומז ליוסף קשה מאחר שלפי הנראה נחשב כמת מלבו.


זֶה הַשִּׁלְטוֹן.
איידי דקאמר לעיל זה הקב"ה, קאמר השתא זה השלטון, לפי פשוטו אע"פ שאין חידוש בדבר. ומטעם זה אמר ג"כ בנימין כמשמעו, משום דברישא דריש ליה על שבט בנימין אע"פ שאין חידוש בדבר.


אֲחִיכֶם, זֶה יוֹסֵף. אַחֵר, זֶה שִׁמְעוֹן.
מיתורא דאחר דרש"י, וקשה דהיל"ל אחיכם זה שמעון, אחר זה יוסף מאחר שיוסף הוא הנדרש מריבויא. ואולי טעות נפל בספרים. ואיפכא גרסינן וכן הביא רש"י בחומש אחיכם זה שמעון אחר לרבות יוסף. ולישב הגרסה יש-לומר דאחיכם הוא דמויתר ליה דכיון דכתיב לעיל ואת אחיכם קחו היל"ל הכא ושלח לכם את האחר שפי' אחיכם האחר זולת הנז'.


זֶה יוֹסֵף.
רש"י בחומש כתב רוח הקדש נזרקה בו לרבות יוסף. ולפי-זה יהיה מאמרו זה בלי כוונה אבל לפי מה שאמרנו לעיל פצ"א שכבר נתגלה לו שיוסף קיים, אפשר שבדעת שלימה רמז אליו.


כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי, בְּיוֹסֵף.
שפי' כאשר שכלתי, כמו שהיה שכולי עד עתה כן יהיה מבלי תוספת וחסר נשוא המאמר כאילו אמר כאשר שכולתי עד עכשו כן יהיה, כמו ואהלים כאשר המה, שפירושו כאשר המה מתחילה, כן המה עכשיו, לא שמילת שכולתי הב' נשוא המאמר כמו כאשר אבדתי אבדתי. ואמנם כפל שכלתי הא' כנגד יוסף והב' כנגד שמעון. ויראה כאשר היה שכולי עד עתה מיוסף ושמעון כן יעמוד, לא יוסיף להיותי עוד שכול, וזה בהמציא לו ה' אותם כמו שביקש ולא יוסיף להיות שכול או שאמר לפחות אם לא ישמע אלי ה' להשיב את יוסף ושמעון לפחות לא אוסיף להשכל בבנימין ואחיו. ועז"ה יתכן לפרש כאשר שכלתי בחרבן וכו' דלעיל.

ד[עריכה]

וַיִּקְחוּ הָאֲנָשִׁים וגו' (בראשית מג טו), וַיַּרְא יוֹסֵף אִתָּם וגו' וְהָכֵן (בראשית מג טז)

וְאֵין הָכֵן אֶלָּא שַׁבָּת, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר (שמות טז ה): וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ וגו', הֲדָא אָמְרָה שֶׁשָּׁמַר יוֹסֵף אֶת הַשַּׁבָּת קֹדֶם שֶׁלֹא תִּנָּתֵן. (בראשית מג יז): וַיַּעַשׂ הָאִישׁ וגו', (בראשית מג יט): וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים וגו' וַיִּגְשׁוּ אֶל הָאִישׁ, מְלַמֵּד שֶׁהָיָה דּוֹחֲפָן בִּפְנִים, וְהֵן דּוֹחֲפִין אוֹתוֹ לַחוּץ. (בראשית מג כ): יָרֹד יָרַדְנוּ, יְרִידָה הִיא לָנוּ, בְּאַרְצֵנוּ הָיִינוּ מְפַרְנְסִים לַאֲחֵרִים, עַכְשָׁו צְרִיכִין אָנוּ לְפַרְנָסָתֶךָ. (בראשית מג כג): וַיֹּאמֶר שָׁלוֹם לָכֶם אַל תִּירָאוּ, בֵּין בִּזְכוּתְכֶם בֵּין בִּזְכוּת אֲבוֹתֵיכֶם, (בראשית מג כג): אֱלֹהֵיכֶם נָתַן לָכֶם מַטְמוֹן וגו', מִכָּל מָקוֹם, (בראשית מג כג): כַּסְפְּכֶם בָּא אֵלָי. וַיּוֹצֵא אֲלֵיהֶם אֶת שִׁמְעוֹן, רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר: כְּהָדֵין צַרְצוּרָא דְּעָבִיד כְּשֶׁאֲסָרוֹ, כְּדִכְתִיב (בראשית מב כד): וַיֶּאֱסֹר אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם. (בראשית מג כה): וַיָּכִינוּ וַיָּבֹא יוֹסֵף וגו'. וַיִּשְׁאַל לָהֶם לְשָׁלוֹם וגו' (בראשית מג כז), וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וגו' (בראשית מג כח), רַבִּי חִיָּא רַבָּה חֲמָא חַד בַּבְלָאי, אֲמַר לֵיהּ מָה עָבֵד אַבָּא, אֲמַר לֵיהּ אִמָּךְ שָׁאֲלָה בָךְ. אֲמַר לֵיהּ אֲנָא אֲמַר לָךְ כְּדֵין, וְאַתְּ אוֹמֵר לִי כְּדֵין. אֲמַר לֵיהּ שׁוֹאֲלִים עַל הַחַיִּים וְאֵין שׁוֹאֲלִים עַל הַמֵּתִים. כָּךְ הַשָּׁלוֹם אֲבִיכֶם, זֶה יַעֲקֹב. הַזָּקֵן, אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם, זֶה יִצְחָק, וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם לְעַבְדְּךָ לְאָבִינוּ.


וְאֵין הָכֵן אֶלָּא שַׁבָּת.
מפ"ו במקום אחר שאמרו אין והכן אלא מיום לחבירו, שנאמר והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו, והלא אין דרך מלכים לאכול מיום לחבירו. אמר ר"י שבת היתה כו'. עיין בתנחומא פ' נשא. ואיכא למידק שלפי-זה מאי כי אתי יאכלו האנשים בצהרים, אם הסעודה מוכנת לשבת, וליכא לפרש בצהרים דמחר, דויכינו את המנחה עד בא יוסף בצהרים ע"כ בו ביום, כי לא לן בלילה חוץ לביתו. וכי-תאמר ששני דברים צוה ה', לטבוח טבח בעד היום לאכול עם אחיו, והב' להכין לו צרכי שבת, וקאמר לה אגב גררא לאשמעינן ששומר שבת מחללו, אם-כן בשבת שחרית שלח את אחיו כדכתיב הבקר אור ואם שומר שבת הוא איך ישלח את אחיו בזמן שיחללו שבת, אפילו תימה שהם לא היו נזהרים בו. ועוד איך שלח בנו לרדוף אחריהם בשבת. ושמא יש-לומר שמפני פיקוח נפש ביתם בעטופים ברעב הותר להם ללכת בשבת, ויוסף ששלחם לא חש לפי שבצאתם את העיר, מיד ישלח אחריהם קודם שיצאו מתחום שבת. ומכל-מקום קשה מטעינת חמוריהם שהרי מצווים על שביתת בהמה בשבת.


שֶׁשָּׁמַר יוֹסֵף אֶת הַשַּׁבָּת.
וה"ה כל המצות, אלא נקט שבת אגב אורחיה דסיפורו. ועוד כי השבת הוא אות ועיקר גדול ששקולה כנגד כל המצות. ועוד דהוי חידוש משום דבן נח מוזהר עליו כדאפרש. ואע"ג דהאבות היו מקיימים כל התורה כדלעיל היה בבחירתם כשירצו.


קֹדֶם שֶׁלֹא תִּנָּתֵן.
ק"ק מאי קמ"ל פשיטא שבימי יוסף לא ניתנה עדין. ושמא מפני שלכאורה היה איסור בדבר, שלא ניתנה עדין, דבן נח ששמר שבת חייב מיתה, לכן אמר דמכל-מקום היה שומרו, וטעם היתרו פי' לעיל גבי שמירת יעקב השבת.


מְלַמֵּד שֶׁהָיָה דּוֹחֲפָן בִּפְנִים, וְהֵן דּוֹחֲפִין אוֹתוֹ לַחוּץ.
דמה שנגשו לדבר לו פתח הבית, לאו משום דהתם הוה קאי, אלא שהם היו דוחפי' אותו בדברים מעט מעט, לפי שקצרה נפשם משבת בבית מפני פחדם, ולכן נמצאו כשדברו לו פתח הבית, וילפינן לה מדכתיב בתר הכי ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף, וכדפירש רש"י בחומש הבאה אחר הבאה, לפי שהיו הן דוחפין אותו חוץ עד שדברו אליו פתח הבית, ומשאמר להם השלום לכם נמשכו ובאו אחריו בלבב שלם, אלא בעת שהן היו דוחפין אותו לחוץ, הוא היה דוחפן בפנים, והא מסברא נפקא, כי לולי זה היו דוחפי' אותו חוץ לגמרי, אלא שמפני שגם הוא הרגיש בדבר והיה דוחפן נשארו בפתח כי לא יוכלו להוציאו לגמרי.


יְרִידָה הִיא לָנוּ.
כתב הרא"ם לא מלשון ירידה הוא דמפיק לה, דהא ארץ ישראל גבוהה היא מכל הארצות וההולכים בה משאר הארצות יקראו עולים וההולכים מארץ-ישראל לשאר ארצות יקראו יורדים אלא מדכפל בלישניה וכתב ירוד ירדנו, היא דמפיק לה כדדרשו גבי הענק תעניק, נתן תתן ובכמה מקומות. ואע"פ שי"ל דברה תורה כלשון בני אדם, היכא דאיכא למדרש דרשינן, וכמ"ש דמכפילא לפי' שפיר קאמר, אבל מ"ש משום דהיכא דאיכא למדרש כו', ליתא דמאן דדריש הני ריבויי לא סבירא-ליה דברה תורה כלשון בני אדם. ופלוגתא דתנאי היא כדאיתא בירושלמי דפרק רבי אליעזר דמילה (ירושלמי שבת יט ב). ואפשר דלאו מכפילא דרשי הכא אלא מלשון ירידה כדאפרש לקמן ס"ד פי"ג סי' כ"ו.
קא-קשיא דאין ראוי לאדם להשתבח בתהלתו. וכל-שכן שאינו מדרך המוסר לומר למי שמטיב עם האדם ירידה היא לי שנצרכתי לך וכל-שכן לשלטון, ונראה שמפני שרצו להתנצל על-דרך הכסף השב באמתחותינו, הוזקק לומר כן כי אינן מההדיוטות שיתנו עין בשל אחרים, כי הם נכבדי ארץ אשר כסף לא יחשובו ונותנים לאחרים, ואיך יגנבו מזולתם.


בֵּין בִּזְכוּתְכֶם בֵּין בִּזְכוּת אֲבוֹתֵיכֶם.
ר"ל שהם היו זוכים גם מצד עצמם גם מצד אביהם, וז"ש נתן לכם מטמון מ"מ. אבל רש"י כתב בחומש בזכותכם. ואם אין זכותם כדאי בזכות אביכם. ואולי באיזה מקום מצא נוסחא זו. ולא נהירא לפי מ"ש כאן, מ"מ דבק עם כספיכם בא אלי, דמאי קמ"ל.
דאם-לא-כן אלהי אביכם למה-לי.


כְּהָדֵין צַרְצוּרָא.
גרסת הילקוט הוה עביד כהדין צרצורא ותו לא. ולא ידעתי היאך דרשי לה מקרא. ושמא מדלא-קאמר ויבא אחי ויוצא משמע להו שהיה כבד מרוב שמנו, שהשביע בטוב עדיו עד שהוצרכו להוציאו בידים. ולי נראה שהוא לשון צרירה וקשור, אלא שבא בצד"י נוספת וענינו דמשום דק"ל לר' חגי דמדכתיב ויוצא אליהם ולא-קאמר ויבא משמע שהיה אסור בבית הסוהר, וזה סותר למ"ש הוא לעיל לעיניהם אסרו ומיד היה מאכילו כו' לזה-אמר שהיה עושה עתה כענין המאסר שעשה כשאסרו, דכי היכי דהוה התם לעיניהם, הכא-נמי עשה עכשיו, שעשה כאילו מוציאו ממאסר, והיינו ויוצא אליהם כלומר לעיניהם, או שעכשיו אסרו ממש והוציאו לפניהם כדי שיחשב שעד עכשיו היה אסור. ונראה שמ"ש לעיל כיון שיצאו היה מאכילו כו' היינו שצוה לאשר על ביתו שיתחסד אליו כאילו הוא מרחם עליו שלא ברשות אדוניו כדרך שומרי המשמר לפעמים, ולכן הוצרך עתה לעשות כאילו מוציאו מהסוהר ברשות אדוניו כי לא ידע שיצא עד עכשיו, ואי לאו דמסתפינא אמינא דצרצרא מגזרת צורה, והוא ענין תחבולה ואחיזת עינים שעושים לפנים כלובש צורה במקום צורה. והכוונה שבדרך תחבולה שעשה כשאסרו שהיה לפנים כן עשה עכשיו כדפירשנו.


מָה עָבֵד אַבָּא.
אביו של רבי חייא היה בבבל והוא בארץ-ישראל.


אִמָּךְ שָׁאֲלָה בָךְ.
לפי שאביו מת ולא רצה לומר לו בפירוש שלא להוציא דבר רע מפיו משום מוציא דבה כדאמרינן בריש פסחים אמר לו שאמו שואלת בו כדי שיבין שאין אביו קיים. ולזה משנה את טעמו ור' חייא ספק שמא לא השיבו כן בתבונה ובדעת, אלךא שהועיל ושאל לו על אביו, הודיעו שאמו שואלת בשלומו. ולזה-אמר לו אנא אמר לך כדין וכו' כמתמיה עליו שאינו משיב כענין, לראות מה ישיב. ואז הוצרך לומר לו שואלין על החיים כוק ומכל-מקום לא הוציא הבשורה מפיו שלא אמר לו בפירוש אביך מת.


הַזָּקֵן - זֶה יִצְחָק.
דאי יעקב אמאי לא אהדרו ליה נמי שלום לעבדך לאבינו הזקן, ואם רצו לקצר די בשלום לעבדך, אלא ודאי דיוסף שאל על יעקב ויצחק, והם לא השיבו על יצחק שכבר מת. ומכל-מקום לא אמרו בפירוש שלא להוציא רעה מפיהם כדלעיל, ויוסף יבין למו משתיקתם ממנו. ואביכם הזקן חסר וי"ו כאילו כתב אביכם והזקן כמו שמש ירח.
ואע"פ שלא נזכר בכתובים שהודיעוהו מיצחק, דרך הכתובים שמקצרים במקום אחד ומאריכים במקום אחר, כמו ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו וזולתו. אבל יש לתמוה שלפי-זה מת יצחק בתוך זמן זה שעבר בין ירידתם הראשונה למצרים ובין ירידתם השנית. וזה אי-אפשר שהרי עכשיו היה יעקב בן ק"ל שנה, כדכתיב ימי שני מגורי ק"ל וכשמת יצחק היה יעקב בן ק"כ שנה, שהרי ימי יצחק ק"פ שנה היו, ויצחק בן ס' שנה בלידת יעקב, ושמא שכשהזכירו לו הזקן, לא אמרו לו שהוא חי אלא כך אמרו, בני איש אחד נחנו אשר הוא בארץ כנען נודע בשערים. וגם הוא בן איש חשוב ומפורסם בעירו. והכוונה להרבות בכבוד ייחסם לצורך השעה. ויוסף הבין שהיה חי כיעקב, אז נסתפק בדבר. ולא האריך לחקור מהם שלא ירגישו שיש נפקותא בעיניהם, אבל עתה ששאל בשלומם דרך חיבה שאל גם-כן על הזקן. והא דקאמר יהודה ונאמר אל אדוני יש לנו אב זקן, היינו יעקב לבד, שגם הוא לא קראוהו זקן ולא הזכיר את יצחק, שלא הזכירוהו לו על שאלת היש לכם אב אלא אח"כ לסבה הנזכרת.

ה[עריכה]

וַיִּשָֹּׂא עֵינָיו וַיַּרְא אֶת וגו' (בראשית מג כט)

אָמַר רַבִּי בִּנְיָמִין: לְפִי שֶׁשָּׁמַעְנוּ חֲנִינָה (בְּאַחַד עָשָׂר שְׁבָטִים וְלֹא שָׁמַעְנוּ חֲנִינָה) בְּשֵׁבֶט בִּנְיָמִין, וְהֵיכָן שָׁמַעְנוּ, כָּאן שָׁמַעְנוּ. (בראשית מג כט): וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי, (בראשית מג ל): וַיְמַהֵר יוֹסֵף וגו' (בראשית מג לג): וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָיו וגו', נָטַל אֶת הַגָּבִיעַ וְהָיָה עוֹשֶׂה עַצְמוֹ כְּמַעֲרִים וּמֵרִיחַ בַּגָּבִיעַ, אָמַר: יְהוּדָה שֶׁהוּא מֶלֶךְ יוֹשֵׁב בָּרֹאשׁ, רְאוּבֵן שֶׁהוּא בְּכוֹר יֵשֵׁב שֵׁנִי לוֹ, וְכֵן כֻּלָּן, אֲמַר: אֲנָא לֵית לִי אִמָּה וּבִנְיָמִין לֵית לֵיהּ אִמָּה, כַּד יְלֵידַת לֵיהּ אִמֵּיהּ מִיתַת, מִן בְּגִין דָּא יֵיתֵי וְיִתֵּן רֵאשֵׁיהּ גַּבֵּיהּ דִּידִי, לְפִיכָךְ (בראשית מג לג): וַיִּתְמְהוּ הָאֲנָשִׁים וגו'. (בראשית מג לד): וַיִּשָֹּׂא מַשְׂאֹת מֵאֵת פָּנָיו וגו', נָתַן לוֹ יוֹסֵף. ְנָתְנָה לוֹ אָסְנַת, נָתַן לוֹ מְנַשֶּׁה, נָתַן לוֹ אֶפְרַיִם, וְחֶלְקוֹ עִם אֶחָיו, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (בראשית מג לג): וַתֵּרֶב מַשְׂאַת בִּנְיָמִן מִמַּשְׂאֹת כֻּלָּם. (בראשית מג לג): וַיִּשְׁתּוּ וַיִּשְׁכְּרוּ עִמּוֹ, עִמּוֹ שָׁתוּ, אֲבָל חוּץ מִמֶּנּוּ לֹא שָׁתוּ. דְּאָמַר רַבִּי לֵוִי: כָּל עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה שֶׁלֹא רָאָה אוֹתָן, לֹא טָעַם טַעַם יַיִן, אַף הֵן לֹא טָעֲמוּ טַעַם יַיִן עַד שֶׁרָאוּ אוֹתוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּשְׁתּוּ וַיִּשְׁכְּרוּ עִמּוֹ, עִמּוֹ שָׁתוּ, חוּץ מִמֶּנּוּ לֹא שָׁתוּ.


נָטַל אֶת הַגָּבִיעַ.
לפי שהיה מבקש להסב לבנימין אצלו ולא היה יודע כיצד לעשות, עשה כן כדאיתא בתנחומא פ' ויגש.


וּמֵרִיחַ בַּגָּבִיעַ.
שהיה עושה כאילו מנחש בו, כמ"ש הלא זה אשר ישתה אדוני בו והוא נחש ינחש בו.


יְהוּדָה שֶׁהוּא מֶלֶךְ יוֹשֵׁב בָּרֹאשׁ.
ולפי-זה הבכור כבכורתו, פירוש בכור כמו גם אני בכור אתנהו. אבל בתנחומא אמר ואמר להם הייתי סבור שיהודה הוא הבכור שהוא מדבר תחילה, אני רואה שראובן הוא הבכור, הסב ראובן בראש המסובין.


כַּד יְלֵידַת לֵיהּ אִמֵּיהּ מִיתַת.
הוצרך לומר כן, מפני שגם בני לאה אין להם אם, שקודם ירידתם למצרים מתה כדמשמע משמה קברתי את לאה. לכן-אמר שבנימין הוא הדומה לו, שלא הכיר באם וכן היה לו.


גַּבֵּיהּ דִּידִי.
קרוב לו, אבל הם בשולחן לבדם, כאומרו וישימו לו לבדו וגו' וכן וישבו לפניו ולא בצדו.


לְפִיכָךְ וַיִּתְמְהוּ הָאֲנָשִׁים וגו' (בראשית מג לג).
דאי מעצמם ישבו כסדרן, ממאי קא מתמהי, דאי מהכבוד שנעשה להם להיותם קרואים לפני השליט מקמי וישבו לפניו הוה ליה למכתביה.


נָתַן לוֹ יוֹסֵף.
כדאמרינן בתנחומא פ' ויגש, הביא מנות בסעודה, נתן לכל א' וא' מהן מנה שלו, נתן לבנימין מנה שלו, נטל יוסף מנה שלו ונתנה לבנימין, נטלה אסנת מנה שלה נתנה לבנימין, נטלו אפרים ומנשה מנותיהם ונתנום לו, נמצאו ביד בנימין חמש מנות, ונראה שגילה להם יוסף כי הוא אחיו בן אמו ומשמחתם בו נתנו לו מנותיהם, ובנימין ואחיו חשבו שלפי שציערו יוסף להביאו מחיק אביו היה מפייסו, וגם-כן אשתו ובניו שידעו בחטא יוסף רצו לפייסו. ולהכי לא קשיא לרז"ל הכא כמו שהוקשה להם במה שנתן לבנימין ה' חליפות שמלות, למה עשה דבר שיתקנאו בו אחיו, כדאיתא בפרק-קמא דמגילה דהתם, שכבר ידעו שהוא אחיו ודרך חיבה היה עושה, קשה למה יראה לו חיבה יותר מלאחיו, אבל הכא שחשבו שאינו דרך חיבה אלא דרך פיוס, לית לן בה. ואע"ג דאיגלאי מילתא למפרע דאחיו הוא, יאמרו כי לא היה משום חיבה אלא כמפייסו לפי דרכו שהיה מנתכר אליהם.
כתב בעל מנחת יהודה שיש מקשים דאם-כן נראה כגרגרן ורעב. ולי לא-קשיא כלל, כי אין המנות מעיקר המאכל כי לא יקח יוסף ובניו מאכלם ויתנו לבנימין וישארו בלא אכילה. אבל המנות מיני מגדנות הבאות בסעודה, ואף אלה לא יחוייב שיאכל האדם כל מה שנונתים לו, אבל דרך חיבה וכבוד מרבין לאדם מהם והוא אוכל כטוב לו, א"ק מנא-לן שבניו ואשתו נתנו לו מנות, שמא יוסף לבדו הוא שנתן לו ממה שלפניו ה' ידות כנגד אחיו, כי הרבה אשר היה לפני המלך, והראה כאילו לפייסו מרבה להם מנות, ויש-לומר דאם כן היה מטיל קנאה בסעודה, כי לפייסו על מה שהטריחו לבוא די במנה אפים או ג' על אחיו ולמה-לו כולי האי, אי-נמי דאם-כן מדכתיב ותרב משמע שלא על-ידי יוסף לבדו, דאם-כן ולבנימין הרבה מיבעי ליה.


הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַתֵּרֶב מַשְׂאַת בִּנְיָמִן (בראשית מג לג).
והכי-פירושו, ותרב משאת בנימין ממשאת כלם עד היותה ה' ידות כנגד משאת כל אחד מהם, ונמצא שהוא מוסף עליהם ד' ידות, ובעל מנחת יהודה הוקשה לו דמלישנא דקרא משמע שהיה לו ה' ידות יותר על אחיו. ותירץ שהיו כלם אוכלים כל אחד ואחד עם בן זוגו ובנימין היה אוכל לבדו ונתן לו חלק כפי שנים כאילו היה אוכל עם בן זוגו, מלבד חלק יוסף ואשתו ובניו ומ"ש הוא הנכון.


עִמּוֹ שָׁתוּ.
דאם לא כן מאי עמו, דליכא למימר ששתו יחדיו ונשתכרו זה עם זה כדרך השותים במזרקי יין, כי אין סברא שיקל המלך בכבודו בכך, ואפילו המאכל שמו לו לבדו ולהם לבדם, וכל-שכן שלא ישתו עמו. אלא פירוש עמו - בחברתו, ולפי שאין בזה חידוש, דהא כתיב וישבו לפניו, נ"ל דלדיוקא אתא עמו שתו ולא חוץ ואעפ"י שלא נתפרש הזמן שלא שתו, מסברא היינו כ"ב השנה שהיו מצטערים עליו, דמקמי הכי אם נמצאו לפעמים מבלעדיו למה לא ישתו. ואם-תאמר אימא דדיוקא אוישכרו הוא, דעמו נשתכרו וחוץ ממנו לא נשתכרו, אבל שתיה בעלמא שתו, ויש-לומר אם-כן לשתוק מוישתו.


לֹא טָעַם טַעַם יַיִן.
שהיה מתענה על פרידת אביו, על-דרך ובשר ויין לא בא אל פי.


אַף הֵן לֹא טָעֲמוּ.
שהיו מצטערים על יוסף שאחר שמכרוהו נתחרטו כדלעיל פצ"א. ועכשיו הוצרכו לשתות מפני השליט שזימנם, שנתביישו להשיב פניו ריקם.


הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּשְׁתּוּ וַיִּשְׁכְּרוּ עִמּוֹ.
ואם-תאמר שהם לא שתו חוץ ממנו, דייקינן שפיר כדלעיל אבל הוא מנלן. ושמא יש-לומר דמדאפקיה בלשון עמו, ול"ק שם לאקושינהו אתא, כמו כי טוב לו עמך. ויתכן שעיקר טעם הדרשא מפני שהשיכרות באנשים מגונה מאד כמ"ש הרב, ואיך נמצא זה בשבטים יחדיו וכל-שכן שיספר הכתוב בגנותם, להכי-קאמר שבשבחם דיבר הכתוב, שזה כ"ב שנה לא שתו יין, ודייק קרא מילתא ב-"עמו", ולכן נוקשו בשכרות, כדרך מי שאינו רגיל ביין שבשתיה מועט ישתכר.
אם זה גם-כן מדברי ר' לוי, קשה מאי קמ"ל בעל המדרש ברישא עמו שתו, קמ"ל דאמר רבי לוי כו', לא היל"ל אלא אמר ר' לוי כיון דהוא קאמר לכולה מילתא. ולכן נראה דר' לוי לא-קאמר אלא כל כ"ב שנה כו' עד שראו אותו, ובעל המדרש מסייע ליה בהאי קרא לפי דיוקו דדייק עמו שתו, אחרי כתבי זה ראיתי מ"ש בשבת פרק תולין (שבת קלט א): אמר ר' מלאי משום ר' יצחק מגדלאה: מיום שפירש יוסף מאחיו לא טעם טעם יין, דכתיב ולקדקד נזיר אחיו. ר' יוסי בר' חנינא אמר: אף הם לא טעמו טעם יין, דכתיב וישתו וישכרו עמו, מכלל דעד האידנא לא הוה שכרות. ואידך שכרות הוא דלא הוה, שתיה מיהא הוה. ולפי-זה אפשר לומר דהכי-נמי לא יליף מוישכרו עמו אלא לאחיו, אבל יוסף מנזיר אחיו נפקא.

ו[עריכה]

וַיְצַו לַאֲשֶׁר עַל בֵּיתו (בראשית מד א)ֹ, הַבֹּקֶר אוֹר וגו' (בראשית מד ג)

אָמַר רַבִּי לֵוִי: עוּבְדָּא הֲוָה בְּדָרוֹמָה, תַּמָּן חַד פּוּנְדָּקִי, וַהֲוָה קָאֵים וְלָבֵישׁ זוּגוֹ בַּלַּיְלָה, וַאֲמַר לְהוֹן דַּהֲווֹ תַּמָּן, קוּמוּ פּוּקוּ לְכוֹן דְּלִוְיָּיתָא, אֲנָא עַבְדָא, וַהֲווֹן נָפְקִין וְלִסְטַיָּא קָדְמִין לְהוֹן וּמְקַפְּחִין עֲלֵיהוֹן, וְעָלִין וּמְפַלְּגִין עִמֵּיהּ. חַד זְמַן אֲזַל רַבִּי מֵאִיר וְאִתְקַבֵּל תַּמָּן, קָם וּלְבַשׁ זוּגוֹי, אֲמַר לֵיהּ קוּם פּוּק לָךְ דְּלִוְיָּיתָא אֲנָא עַבְדָא, אֲמַר לֵיהּ אִית לִי אָח וַאֲנָא יְתֵיב מַסְכֵּי לֵיהּ, אֲמַר לֵיהּ: וְאָן הוּא, אֲמַר לֵיהּ בִּכְנִישְׁתָּא. אֲמַר לֵיהּ וּמַה שְׁמֵיהּ, וַאֲנָא אָזֵיל וְקָרֵי לֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ: כִּי טוֹב. כָּל הַהוּא לֵילְיָא אֲזַל הַהוּא פּוּנְדְּקָאָה צְוַח עַל תַּרְעָא דִּכְנִישְׁתָּא, כִּי טוֹב! כִּי טוֹב! וְלָא הֲוָה שׁוּם בַּר נָשׁ עָנֵי לֵיהּ. בְּצַפְרָא קָם רַבִּי מֵאִיר וְשַׁוֵּי חֲמָרֵיהּ דְּיֵזִיל לֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ הַהוּא פּוּנְדְּקָאָה, אָן הוּא הַהוּא אָחוּךְ דַּאֲמַרְתְּ, אֲמַר לֵיהּ: הָא אֲתָא לֵיהּ (בראשית א ד): וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב.


עוּבְדָּא הֲוָה.
משום ד-"הַבֹּקֶר אוֹר" אתא לאשמעינן שלעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טובף כדאיתא בריש פסחים ובפרק-קמא דתעניות, מיית הך עובדא לראיה שראוי לעשות כן, ודע שבפסחים פירש רש"י טעמא דלעולם יכנס אדם בכי טוב, שהאור טוב מפני החיות ומפני הלסטים. ובתעניות פירש מפני הלסטים. אי-נמי שלא יפול בבורות ובבקעים שבעיר ושלא יעלילו עליו עלילות מרגל אתה או גנב. ובפרק הכונס איתא נמי להא דיכנס בכי טוב אקרא דלא תצאו איש מפתח ביתו, ושם פירש רש"י מפני המזיקין והלסטין. ולדעת רבינו-תם אין הטעם אלא מפני הפחתים, וכתב דדוקא בנכנס לעיר אחרת, אבל ביציאה מביתו לא, כי יודע ליזהר, ולהכי אקדים כניסה ליציאה, וקרא דואתם לא תצאו איש מפתח ביתו, כיון דהוא סכנתא, חשוב עמו לעיר אחרת. ולדעת ר"י טעמא משום מזיקין. ולפיכך אפילו מעירו צריך ליזהר שיצא בכי טוב, והקשו התוספות דבפסחים דריש הך דרשא מהבקר אור, ובפרק הכונס דריש לה מאתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר. ותירץ רשב"א דהבקר אור צריך לעיר אחרת ואפילו היכא דליכא למיחש למזיקין כגון אחי יוסף דהוו י"א, והטעם מפני הפחתים וקרא דאל תצאו איש, לעירו ומפני המזיקין. והנה מהך עובדא דמייתי הכא, ע"כ למדנו דטעמא דהבקר אור משום ליסטים. ומכל-מקום אפשר שהטעם גם-כן מפני הפחתים וחיה רעה דכלהו איתנהו בלילות, וכדאמרינן בפ' היה נוטל, משל לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפילה, ומתיירא מן הקוצים ומן הברקונים ומן הפחתים ומחיה רעה ומן הלסטים, אלא דאשכח עובדא לראיה ללסטים ומייתי לה, אבל משום מזיקין לא ילפינן מהכא, דאחי יוסף י"א הוו, אבל ילפינן לה מאתם לא תצאו ונפקא מינה ליוצא מביתו לעירו וכדתירץ רשב"א.


וְלָבֵישׁ זוּגוֹ.
רש"י גריס "זוגוהי" ופירושו מנעליו.


אִית לִי אָח.
נוכל לומר שלא להוציא שקר מפיו, כי האורה אח ורע לנפש האדם, שהיא אור אלהי, כאומרו נר אלהים נשמת אדם, והיותו בבית הכנסת גם-כן אמת, כי לשמש שם אהל, בשמים וכל הככבים והיא הכנסיא, ואין צורך - דמותר לשנות מפני השלום.

ז[עריכה]

הֵן כֶּסֶף וגו' (בראשית מד ח)

תָּנֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: זֶה אֶחָד מֵעֲשָׂרָה קַלִּין וַחֲמוּרִין שֶׁכְּתוּבִים בַּתּוֹרָה. הֵן כֶּסֶף וגו' הֱשִׁיבֹנוּ אֵלֶיךָ, קַל וָחֹמֶר וְאֵיךְ נִגְנֹב. (שמות ו יב): הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי, ְקַל וָחֹמֶר (שמות ו יב): וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה. (במדבר יב יד): וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ, קַל וָחֹמֶר לַשְּׁכִינָה אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם. (דברים לא כז): הֵן בְּעוֹדֶנִּי חַי עִמָּכֶם הַיּוֹם מַמְרִים הֱיִתֶם, קַל וָחֹמֶר (דברים לא כז): וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי. (ירמיה יב ה): כִּי אֶת רַגְלִים רַצְתָּה וַיַּלְאוּךָ, קַל וָחֹמֶר (ירמיה יב ה): וְאֵיךְ תְּתַחֲרֶה אֶת הַסּוּסִים. (ירמיה יב ה): וּבְאֶרֶץ שָׁלוֹם אַתָּה בוֹטֵחַ, וְקַל וָחֹמֶר (ירמיה יב ה): וְאֵיךְ תַּעֲשֶׂה בִּגְאוֹן הַיַּרְדֵּן. (שמואל א כג ג): הִנֵּה אֲנַחְנוּ פֹה בִּיהוּדָה יְרֵאִים, וְקַל וָחֹמֶר (שמואל א כג ג): וְאַף כִּי נֵלֵךְ קְעִלָה. (משלי יא לא): הֵן צַדִּיק בָּאָרֶץ יְשֻׁלָּם, וְקַל וָחֹמֶר (משלי יא לא): וְאַף כִּי רָשָׁע וְחוֹטֵא, (אסתר ט יב): וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וגו', וְקַל וָחֹמֶר (אסתר ט יב): בִּשְׁאָר מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ מֶה עָשׂוּ. (יחזקאל טו ה): הִנֵּה בִּהְיוֹתוֹ תָמִים לֹא יֵעָשֶׂה לִמְלָאכָה, קַל וָחֹמֶר (יחזקאל טו ה): אַף כִּי אֵשׁ אֲכָלַתְהוּ וַיֵּחָר.


זֶה אֶחָד מֵעֲשָׂרָה קַלִּין-וַחֲמוּרִין שֶׁכְּתוּבִים בַּתּוֹרָה.
כתב הרא"ם: לאו דווקא בתורה אלא גם הנביאים והכתובים בכלל, שהרי הי' קלין-וחמורין הללו אינן כולם מן התורה, אלא מקצתן בתורה ומקצתן בדברי קבלה ומבואר הוא, ופעמים יקראו רז"ל גם דברי-קבלה - תורה בהעברה, כדאשכחן בפרק חלק רבי מאיר אומר: מנין לתחיית-המתים מן התורה: אז יבנה יהושע מזבח כו', אריב"ל מנין לתחיית-המתים מן התורה, שנאמר: אשרי יושבי ביתך. אר"י: מנין לתחיית-המתים מן התורה, שנאמר: קול צופיך נשאו קול וגו'. א"ר טבי: מאי דכתיב שאול ועוצר רחם, מכאן תשובה לאומר אין תחיית המתים מן התורה.
צריך-עיון מאי נפקא מינה, וכן כל הני דחשיב ואזיל, ועוד דזיל קרי בי רב הוא. ואי למימר דמהני ילפינן שהתורה נדרשת בקלין-וחמורין, באביה ירוק ירק סגי כדתני בריש תורת-כהנים. ויראה דמשום דאית בהו פירכא, קאמר דק"ו יפים הם ולא חשיבי פירכי, דגבי הן כסף וכו' איכא למיפרך דמה לכסף דליתיה אלא ממונא, אבל הגביע דעביד לנחש בו יחפצו בו, ועוד היכי קאמר כסף או זהב, בשלמא כסף אתי בק"ו, אבל זהב מנלן. ולא חשיבא לר"י פירכא דלא סבירא-ליה שעם הגביע היה מנחש כדלעיל, אלא פירש שבדיעה ובינה מסברא ידע שהם גנבוהו כדפירש רש"י או שישאל במנחשים עליו ויגידו לו מי גנבו כפירוש הרמב"ן, או ששמו לנחש וסימן להצלחתו, ולא מסמנא מילתא שיאבדהו כפירוש בה"ע. ומ"ש כסף או זהב פי' הן שיהיה הגביע כסף או זהב לא ישוה לשיעור הכסף המושב, ואולי לכן תרגם אונקלוס מנין דכסף או מנין דדהב, וגבי הן בני ישראל לא שמעו אלי, איכא למיפרך מה לישראל שכן היה להם קוצר רוח ודין הוא להם שלא ישמעו, אעפ"י שהוא לטובתם, תאמר לפרעה שאין לו קוצר רוח, ויש לו לשמוע אעפ"י שהוא לרעתו. ולא חשיב א פירכא למשה שהוא כשדן הק"ו ולא ידע שהסבה שלא שמעו היה מסבת הקוצר רוח והעבודה קשה, ולכן דן אותו, והכתוב מעיד ואומר שהסבה שלא שמעו היתה מחמת קוצר רוח, ובזה נפרך הק"ו של משה וכמ"ש הרא"ם ומ"מ משה שפיר יליף ק"ו. ואביה ירוק ירק בפניה, משמע שאינו ק"ו דאם-כן ק"ו לשכינה י"ד, והיכי קאמר תסגר שבעת ימים, והכי-קאמר דק"ו הוא ולא ילפינן אלא ז', דדיו לבא מן הדין להיות כנידון כדאיתא בריש ת"כ, וגבי הן בעודני חי עמכם ממרים הייתם, איכא למיפרך מה בעודו חי שהיה להם תלונה בחושבם כי הארץ אוכלת יושביה והעם חזק הוא מאד, פחדו לנפול בחרב ובטורח הדרך ותקצר נפש העם בדרך דברו באלהים ובמשה, ובמן אמרו ונפשנו קצה בלחם הקלוקל, ואמרו נפשנו יבשה אין כל זכרנו את הדגה ומי יאכילנו בשר. ובמי מריבה לפי שלא היה מים לעדה וירב העם עם משה, תאמר אחרי מותו שיכנסו לארץ וירשוה. וישבו איש תחת גפנו בהשקט ובבטחה, שלא יהיו ממרים עם ה', ולא חשיבא ליה פירכא, דלא מיירי אלא במרי של ע"א, כמ"ש כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וסרתם מן הדרך, וכל מקום שנאמר השחתה אינו אלא ע"א, כמו שלמדו מוהשחתם ועשיתם פסל, וכן וסרתם מן הדרך וכמ"ש בסדר ראה וסרתם מן הדרך ללכת אחרי אלהים אחרים, ואמר שם מכאן שהעובד ע"א סר מכל הדרך שנצטוו ישראל, ובענין ע"א שפיר יליף ק"ו שאם בעודו חי מוכיחם תמיד, והוא מראה להם כבוד ה' פנים בפנים בסיני ועושה להם כמה נסים עכ"ז מרו ועצבו בעגל ובבעל פעור, כל-שכן אחרי מותו. ואיידי דמייתי הני מייתי נמי שארא, לומר כי חשובים אלו כאלו. ואיכא למימר אמאי לא מייתי נמי מ"ש ב-(ירמיה כה כט): כִּי הִנֵּה בָעִיר אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלֶיהָ אָנֹכִי מֵחֵל לְהָרַע וְאַתֶּם הִנָּקֵה תִנָּקוּ לֹא תִנָּקוּ. וכן כתוב גבי אדום (ירמיה מט יא): הִנֵּה אֲשֶׁר אֵין מִשְׁפָּטָם לִשְׁתּוֹת הַכּוֹס שָׁתוֹ יִשְׁתּוּ וְאַתָּה הוּא נָקֹה תִּנָּקֶה לֹא תִנָּקֶה כִּי שָׁתֹה תִּשְׁתֶּה. וכן (מלכים א ח כז): הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי. וכן (משלי טו יא): שְׁאוֹל וַאֲבַדּוֹן נֶגֶד ה' אַף כִּי לִבּוֹת בְּנֵי אָדָם, וכן (משלי יט י): לֹא נָאוֶה לִכְסִיל תַּעֲנוּג אַף כִּי לְעֶבֶד מְשֹׁל בְּשָׂרִים. וכן (משלי כא כז): זֶבַח רְשָׁעִים תּוֹעֵבָה אַף כִּי בְזִמָּה יְבִיאֶנּוּ. וכן (איוב ד יח): הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין וּבְמַלְאָכָיו יָשִׂים תָּהֳלָה. (איוב ד יט): אַף שֹׁכְנֵי בָתֵּי חֹמֶר. וכן (איוב טו טו): הֵן בִּקְדֹשָׁיו לֹא יַאֲמִין וְשָׁמַיִם לֹא זַכּוּ בְעֵינָיו. (איוב טו טז): אַף כִּי נִתְעָב וְנֶאֱלָח, וכן (איוב כה ה): הֵן עַד יָרֵחַ וְלֹא יַאֲהִיל וגו'. (איוב כה ו): אַף כִּי אֱנוֹשׁ רִמָּה. וכן (איוב ט יג): תַּחְתָּיו שָׁחֲחוּ עֹזְרֵי רָהַב. (איוב ט יד): אַף כִּי אָנֹכִי אֶעֱנֶנּוּ. וכן (מלכים ב י ד): הִנֵּה שְׁנֵי הַמְּלָכִים לֹא עָמְדוּ לְפָנָיו וְאֵיךְ נַעֲמֹד אֲנָחְנוּ. וכן (ישעיהו כ ו): הִנֵּה כֹה מַבָּטֵנוּ אֲשֶׁר נַסְנוּ שָׁם לְעֶזְרָה לְהִנָּצֵל מִפְּנֵי מֶלֶךְ אַשּׁוּר וְאֵיךְ נִמָּלֵט אֲנָחְנוּ, וכן (ירמיה מה ד): הִנֵּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי אֲנִי הֹרֵס וגו'. (ירמיה מה ה): וְאַתָּה תְּבַקֶּשׁ לְךָ גְדֹלוֹת. ויש-לומר דלא נקט אלא הקלין-וחמורין שהם צריכין למיגמר מנייהו, כי לולי הק"ו לא הוה ילפינן מידי, דגבי הן כסף וגו' לולי הק"ו במה יאמן שאינם גנבים. וגבי הן בני ישראל לא שמעו וגו' לולי הק"ו מנ"ל שלא ישמענו פרעה. וגבי ואביה ירוק ירק לולי הק"ו, ואמרינן די' לא ילפינן, דמסברא אפילו טובא ומכיון דטובא לא אמרינן, מאי שנא ז' ולא פחות מז', וגבי הן בעודני חי לולי הק"ו מנליה שאחרי מותו ישחיתו. וגבי כי את רגלי' וגו' שענינו דמשכר הזכות המועט של נבוכדנצר לבניו, ילפינן לריבויו לנו בשביל אבותינו הקדושים כדאיתא בפרק חלק, לא הוה ידע שהרי היה מתרעם ירמיה ואומר מדוע דרך רשעים צלחה כו' כדאיתא התם, וגבי הנה אנחנו פה ביהודה, לולי הק"ו למה יראו מללכת קעילה, וגבי הן צדיק לולי הק"ו מנלן דרשע ישולם, מאחר שאנו רואים אותו מוצלח בעוה"ז. וגבי בשושן הבירה לולי הק"ו מנליה מה עשו בשאר המדינות. וגבי הנה בהיותו תמים גו' לולי הק"ו מנלן שמפני ששני קצותיו אכלה אש, תוכו ניחר לא יצלח למלאכה. והלא שאר העצים אף ששני קצותיו אכלה אש אפשר לתקנם למלאכה קצת, יאכל עץ הגפן, לפי שאף בהיותו תמים לא יצלח ילפינן דמ"ש בהריחו אש. אבל בכל הני דכתיבנא אין צורך לק"ו, דבזולתו ילפינן למילתא שפיר ולא נקטי ק"ו אלא לשופרא דמילתא, דגבי הנה השמים גו' מי לא ידע כי איזה בית אשר יבנו לו. וגבי הנה שני המלכים בזולת ק"ו לא יעמדו לפני יהוא כי ידעו כחו וגבורתו ושמשיח ה' הוא ידוע גם-כן מסתמא. וגבי הנה בה מבטנו, בזולת הנהגת שבי מצרים ידוע היה גבורת מלך אשור וכבשו כל העולם ויפחדו ממנו, וגבי הנה אשר בניתי כו' בזולת זה לא היה זוכה ברוך בן נריה לנבואה כמ"ש הרב, כי אולי הנבואה בחקו גדולות. וגבי שתיית הכוסות פשיטא שישקם ה' להם בעל כרחם ואין צורך לו לטענות. וכן היות ה' חוקר לב, ידוע בלי ק"ו, וכן שלא יאות לעבד למשול ידוע וכן שזבח הרשעה מובא בזמה תועבה מבואר בנפשו. וכן גבי הן בעבדיו גו' וכדומה שפלות האדם ידועה בזולת ק"ו, והיות האדם בלתי זוכה בדין עם ה' ידוע ג"כ מעצמו בזולת ק"ו מעוזרי רהב.


קַל וָחֹמֶר, וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה (שמות ו יב).
והכי-קאמר ומה בני ישראל שהוא לטובתם לא שמעו אלי, פרעה שהוא לרעתו לא כל-שכן. ומה שלא השיבו ה' על זה כמו שהשיבו על טעות ואני ערל שפתים במאמר וידבר ה' אל משה ואל אהרן. ופירש רש"י לפי שאמר משה ואני ערל שפתים צירף לו הב"ה את אהרן להיות לו לפה ולמליץ. השיב הרא"ם ז"ל מפני שכבר כתב למעלה ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה רשה, וזו היא פירכתו של ק"ו ומשה רבינו ע"ה כשדן הק"ו מתחילה לא ידע שהסבה שלא שמעו הוא מפני קוצר רוח וכדכתיבנא לעיל. ולא הבינותי דבריו, כי מה יועיל למשה אז מ"ש הכתוב ולא שמעו אל משה מקוצר רוח כשנכתבה התורה אח"כ, הלא בשעה ההיא ראוי להודיע הדבר למשה. אמנם לדידי התשובה מבוארת, כי במ"ש וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה כו' הוא משיבו על ענין שמיעת פרעה, שהרי פירש רש"י שדבר הציווי מהו מפורש בפ' שאחר סדר היחס, ושם נאמר אתה תדבר את כל אשר אצוך גו' ואני אקשה את לב פרעה כו' ולא ישמע אליכם פרעה וגו' עד והוצאתי את בני ישראל מתוכם.


קַל וָחֹמֶר לַשְּׁכִינָה אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם.
אלא דיו לבא מן הדין להיות כנידון כדתניא בריש ת"כ, וכ"ע היא דאע"ג דאיכא תנא דלית ליה דיו, הני-מילי היכא דמפריך ק"ו אבל היכא דלא מיפריך ק"ו כי הכא, לכ"ע אמרינן דיו כדאיתא בפרק כיצר הרגל. והא דאמר ק"ו לשכינה י"ד, אר"ת משום דאמרינן בה מעלת שהאב ואם נותנים בו כל אחד ה' דברים, והב"ה נותן בו י' דברים. ויש-מפרשים דנקט י"ד כנגד שני הסגרות, דאין הסגר פחות מז' ימים. כן כתבו התוספות בפרק הנזכר. ובעל הכריתות כתב וז"ל: יש מקשים על הא דקאמר ק"ו לשכינה י"ד יום, וכי נתן קיצבה לערך אביו ואמו אצל שכינה, ונראה דהא חזינא שהשוה מקלל אביו ואמו למברך ה', דכולם בסקילה רק דמברך ה' נתלה ומקלל אביו ואמו אינו נתלה, דהלכה כרבנן דאמרי אין אלא רק עובד ע"א ומגדף את ה', היינו מברך את ה', ויש מעט תוספת על זה, ולכך מוסיפים לכל הפחות שאנו יכולים להוסיף והיינו הסגר אחר, ולכך לא-קאמר י"ג יום דהיינו ב' הסגרות, דיום אחד עולה לכאן ולכאן משום דחזינן משום כבוד שכינה תוספת תליא דלא שייכא במקלל אביו ואמו כלל, כן נוסיף הסדר שלם יותר מפני כבוד שכינה. עוד טעם אחר כי אין אנו יכולים להוסיף רק מעלה אחת, דהא קרא זה אתא לגלויי לנו דין ק"ו, ואם כן בא לפרש ולא לסתום, אם-כן תפסת מעט תפסת, ואם באת להוסיף לא ידעת במה, וכן צ"ל כאשר עשה ק"ו להוכיח שלישי בתרומה כו'.


קַל וָחֹמֶר: וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי (דברים לא כז).
אמרו בפסיקתא מלמד שהיו מתביישין ממשה יותר מכל נביא וחוזה.


קַל וָחֹמֶר: וְאֵיךְ תְּתַחֲרֶה (ירמיה יב ה).
וק"ו וְאֵיךְ תַּעֲשֶׂה בִּגְאוֹן הַיַּרְדֵּן (ירמיה יב ה), שניהם על ענין א', ומביא שתי משלים לדבר, ופירוש הענין כדגרסינן בפרק חלק שעל שאמר ירמיה צדיק אתה ה' כי אריב אליך גו' מדוע דרך רשעים צלחה, השיבוהו כי את רגלים רצתה וילאוך גו' משל לאדם א' שאמר יכול אני לרוץ ג' פרסאות לפני הסוסים בין בצעי המים, נזדמן לו רגלי א' רץ לפניו ג' מילין ביבשה ונלאה, אמרו לו ומה לפני רגלי כך, לפני הסוסים אעכ"ו. ג' מילין כך, ג' פרסאות עאכ"ו, ומה ביבשה כך בין בצעי המים עאכ"ו, ומה בשכר ד' פסיעות ששלחתי לאותו רשע שרץ אחר כבודי אתה תמיה, כשאני משלם לאברהם יצחק ויעקב שרצו לפני כסוסים עאכ"ו, ומ"ש ואיך תתחרה את הסוסים, הוא הק"ו הא' דקאמר ומה לפני רגלי כך וכו', ומ"ש "וְאֵיךְ תַּעֲשֶׂה בִּגְאוֹן הַיַּרְדֵּן" הוא הק"ו האחר דקאמר ומה ביבשה כך כו', ופירש ובארץ שלום אתה בוטח, וריצה זו היתה בארץ שלום אשר אתה בוטח, ואם כן מה תעשה בגאון הירדן כדפירש רש"י בפירוש המקרא, והא דלא קאמר המקרא נמי הק"ו הב' ג' מילין כך, נראה שהכוונה בג' משלים אלו, שהשלמים יתחלפו מזולתם במעשה המצות בג' ענינים, הא' בכמות המצות. והב' באיכותן. והג' בזריזות, וזה כי השלם נפשו לא תשבע מהרבות תורה ומצות חבילות חבילות, ושאינו שלם וכל-שכן הרשעים, אם יעשו מצות יהיו מעט לעתים רחוקות, והשלם יעשה הקשות שיש בהן חסרון כיס וצער גדול וזולתו לא יעשה אלא הקלות הבלתי מטריחות הרבה, והשלם יעשה בזריזות וזהירות כרודף אחר הדבר בכל לבבו ובכל נפשו, וזולתו לא יעשה אותן אלא בעצלה וכבדות שאין לבו שמח בהן לגמרי, ואומר ג' מילין וג' פרסאות כנגד הכמות כאילו הוא הולך הרבה פסיעות וזה מועטות, ואומר ומה ביבשה כך וכו' כנגד האיכות כי הצדיק ילך בדרך קשה ומטרחת, וזולתו לא ילך אלא בקלה, ואומר ומה לפני רגלי כך כו' כנגד הזריזות, כי שיעור הדרך הא' בעצמו יתחלף הרגלי מהסוס בהליכתו, כי הרגלי ילך לאיטו והסוס ירוץ בזריזות ומהירות, והיות זכות אברהם יצחק ויעקב גדול משל סנחריב בכמות אין צורך להביא עליו משל, כי מי לא ידע שסנחריב לא זכה אלא בד' פסיעות והאבות אין מספר לזכיותיהם, אבל מה שחדש לו ה' הוא שאפילו בזכות סנחריב עצמו יש הפרש בינו ובין זכות האבות באיכות ובזריזות. והמפרש פירש המקרא על אנשי ענתות ויושבי יהודה וירושלים שחשב ירמיה שאינם רשעים כאנשי ענתות והודיעו ה' שיהודה וירושלים יותר רשעים.


וְקַל וָחֹמֶר: וְאַף כִּי רָשָׁע וְחוֹטֵא (משלי יא לא).
ואע"ג דאשכחן כמה רשעים מוצלחים בעולם שה' משלם לשונאיו אל פניו להאבידו, ילפינן מתשלומי הצדיק בעוה"ז לתשלומי הרשע בעוה"ב, וכההיא דאמר לעיל פס"ה אם למכעיסיו כך ק"ו לעושי רצונו. ועוד יש-לומר דלענין חילול ה' מיירי, דאין מקיפין בחילול ה' כדמייתי בסוף פרק קמא דקדושין. ונראה שז"ש בתנחומא הן צדיק בארץ ישולם זה משה, אף כי רשע וחוטא זה קרח ועדתו. ונ"ל שבחטא שיש בו חילול ה' מדבר, כי בזה ישולם אפילו לצדיק כמ"ש יען לא האמנתם בי, וכן לרשעים כמו שאירע לקרח ועדתו שרצו לחלל גאון התורה והאמונה.


וְקַל וָחֹמֶר: בִּשְׁאָר מְדִינוֹת (אסתר ט יב).
לפי מ"ש בשלהי פרק-קמא דמגילה שבא מלאך וסטרו על פיו, ופירש רש"י שהרי התחיל לדבר בלשון כעס וסופו אמר מה שאלתך, יהיה הק"ו כך, ומה בשושן הבירה שהיא מדינה אחת כך, בשאר מדינות הרבות מה עשו, ודאי השחיתו רבים. אבל לפי פשוטו יש לפרש איפכא, בשושן הבירה שהיא עיר המלוכה ויש בה כמה אוכלוסים לא הרגו אלא ת"ק, בשאר המדינות שהן קטנות מה עשו, ודאי כי מעט הוא, ולכן מה שאלתך להפיס דעתך עוד, כי מעט אשר היה לך לפני.


הִנֵּה בִּהְיוֹתוֹ תָמִים (יחזקאל טו ה).
הוקשה לי למה הוזכר זה הק"ו שהוא בנביאים בתר של כתובים דלעיל. ושוב ראיתי בילקוט שמואל רמז קל"ב שלא נמצאו במדרש אלא ט' ונמצא כתוב בשם רבי קלונימוס איש רומי וז"ל: וכן פירש ביחזקאל זה הכתוב הנה בהיותו תמים לא יצלח למלאכה, ק"ו אף כי האש אכלתהו. ויראה שלכן הודפס פה באחרונה, שלא נמצא במדרש אלא בהגהה.

ח[עריכה]

וַיֹּאמֶר גַּם עַתָּה כְדִבְרֵיכֶם כֶּן הוּא (בראשית מד י)

עֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם שֶׁנִּמְצָא אֶחָד מֵהֶן בִּגְנֵבָה, אֵין כֻּלָּם בְּאָסִירָא, אֲנִי אֵינִי עוֹשֶׂה כֵּן, אֶלָּא (בראשית מד י): אֲשֶׁר יִמָּצֵא אִתּוֹ יִהְיֶה לִי עָבֶד. (בראשית מד יב): וַיְחַפֵּשׂ בַּגָּדוֹל הֵחֵל וּבַקָּטֹן כִּלָּה, וְלָמָּה עֲבַד כֵּן, שֶׁלֹא יֹאמְרוּ יוֹדֵעַ הָיָה הֵיכָן הוּא מֻנָּח. (בראשית מד יב): וַיִּמָּצֵא הַגָּבִיעַ בְּאַמְתַּחַת בִּנְיָמִן, כֵּיוָן שֶׁנִּמְצָא הַגָּבִיעַ אָמְרוּ לוֹ מַה גַּנָּבָא בַּר גַּנָּבְתָא, אֲמַר לְהוֹן גַּבְרָא דְּיוֹסֵף יֵשׁ כָּאן, שְׂעִירִים יֵשׁ כָּאן, אַחִים שֶׁמָּכְרוּ אֲחִיהֶם, אֶתְמָהָא. (בראשית מד יג): וַיִּקְרְעוּ שִׂמְלֹתָם וגו', רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא: שְׁבָטִים גָּרְמוּ לַאֲבִיהֶם לִקְרֹעַ, לְפִיכָךְ לָקוּ גַּם הֵם. (בראשית מד יג): וַיַּעֲמֹס אִישׁ עַל חֲמֹרוֹ וגו', חַד מִנְהוֹן הֲוָה נָסֵיב טְעוֹנֵיהּ בַּחֲדָא יְדָא, וְיָהֵיב לֵיהּ עַל חֲמָרֵיהּ. וְאַתְּ אָמֵר (בראשית מד יג): וַיָּשֻׁבוּ הָעִירָה וגו', אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ: מֶטְרוֹפּוֹלִין הָיְתָה וְאַתְּ אֲמַרְתְּ וַיָּשֻׁבוּ הָעִירָה, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁלֹא הָיְתָה חֲשׁוּבָה בְּעֵינֵיהֶם אֶלָּא כְּעִיר שֶׁל עֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם.


עֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם כו'.
משום דקשיא-ליה מאי גם עתה כדבריכם דמשמע שיעשה כדבריהם, ואם-כן היכי מסיים אשר ימצא אתו יהיה לי עבד ואתם תהיו נקיים, והלא אין זה כדבריהם שהם חייבו את כולם שאמרו אשר ימצא אתו מעבדיך ומת וגם אנחנו נהיה לאדוני לעבדים, לזה-אמר שפיר שכן האמת כדבריהם שעשרה שנמצא אחד מהם בגניבה כולם נתפסים, אבל הוא יתנהג במדת החסד שלא יעניש אלא הנמצא הגניבה בידו, וז"ש בחומש גם עתה אף זו מן הדין כדבריכם כן הוא שכולכם חייבים בדבר, עשרה שנמצאת גניבה ביד אחד מהם, כולם נתפסים אבל אני אעשה לכם לפנים משורת הדין. והרמב"ן כתב דאין לשון גם עתה נופל יפה על הפירוש הזה. ואולי יאמר גם עתה שכדבריכם כן הוא המשפט אשר ימצא אתו יהיה לי עבד בלבד ונכון הוא, ופירוש "כֻּלָּן בְּאָסִירָא" היינו שכולם נלכדים. אבל מכל-מקום לא יהיה העונש שוה, דפשיטא שמי שנמצאת הגניבה בידו הוא נענש ביותר והשאר אינם נענשים אלא משום חולק עם גנב, מסברא או משום אוי לרשע אוי לשכנו, וזהו כדבריהם ממש, שהענישו אשר ימצא אתו במיתה והשאר בעבדות, ודלא כדברי הרא"ם ז"ל שכתב שלכן הוסיף רש"י וכתב, כן הוא שכלכם חייבים בדבר, ולא הספיק לו עם כדבריכם כן הוא האמת, להודיע שמאמר כדבריכם כן הוא, אינו שב על מאמר וגם אנחנו נהיה לאדוני לעבדים לבדו, לא גם על מאמר אשר ימצא אתו מעבדיך ומת, כי מאמרם ז"ל עשרה שנמצאת גניבה על אחד מהם, כלם נתפסים באסירא, משמע שכלם שוים בעונש, אם במיתה, אם בתשלומין, אם בשאר מיני עונשין, לא שהגנב במיתה והשאר עבדים כמו שאמרו הם, ומה-שאמרו הם אשר ימצא אתו מעבדיך ומת, לא אמרו אותו אלא על-דרך גוזמא בעלמא מרוב מרירותם, והראיה על זה שהרי כשאמר להם מה המעשה הזה אשר עשיתם, אז השיבו לו הננו עבדים לאדוני גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו, ולא כמו-שאמרו לאשר על אשר ביתו, אשר ימצא אתו ומת ע"כ. כי אין המובן מאומרם כלם באסירא שכולם שוין בעונש, אלא כדפירשנו. וכן הביא צרור המור בשם המדרש, גם עתה כדבריכם, והלא לא השיבם כן. אמר רב אידי אמר להם יפה אמרתם וכך הוא הדין, עשרה בני אדם שנמצא ביד אחד מהם הגניבה, הוא נהרג והשאר ניתנים באסירא, שיאמר להם אלולי שקבלתם ממנו לא היה גונב, ואני איני עושה כן כו', ומ"ש רש"י שכלכם חייבים בדבר, הוא לומר שמ"ש עשרה שנמצא אחד בגניבה, כלן באסירה אינו נתינת טעם על הגבלת העונש, שהם גבלו ממש לזה במיתה ולזה בעבדות, שכבר אפשר במיני עונשים אחרים עם היות מי שנמצא הגניבה בידו, חמור בענשו מהאחרים, כאילו תאמר שזה יהיה עבד לעולם ואלו לזמן מוגבל או נפדים בממון וכיוצא, אבל הוא נתינת טעם למה הטילו העונש על כלם, כי בזה צדקו מבלי שנדקדק במינו והם בדקדוק דברו דבריהם להחמיר בעונש למי שנמצא הגניבה בידו, כי כן הדין והראוי בודאי, ואין ראיה ממ"ש אח"כ הננו עבדים לאדוני גם אנחנו כו', שאח"כ שנמצא הגניבה ביד בנימין הוצרכו לשנות את טעמם וולהשמיט המיתה דחמירא סכנתא. והרמב"ן טען על פירוש רש"י דמדברי יוסף חלילה לי מעשות זאת, יורה שאין משפטם שיהיו כולם נתפסים בגניבה, ולכן-אמר חלילה לי כי שופט כל הארץ אני וחלילה לי מעשות לכם חמס, כי אין חיוב בעשרה בהמצא גניבה ביד אחד מהם בלתי אם נועדו יחד לגנוב ולקח אחד מהם הגניבה לדעת כולם, אז יתחייבו, והשיב שיש לתקן לפירוש רש"י שאמר יוסף חלילה לי מעשות זאת, שאהיה לכם אני רע מאשר על ביתי, שפטר אתכם מתחילה ואמר לכם ואתם תהיו נקיים, כי אני אקיים דבר עבדי. והרא"ם כתב שאין צורך לתיקון זה, שפירוש חלילה לי מלחשוד אתכם בדבר הזה עד שתהיו כלכם עבדים מן הדין, כי כן נמצא במדרש זה בקצת נוסחאות, אמר להם יוסף ח"ו שאני חושד אתכם בדבר זה, שאתם צדיקים גמורים וכו' ושתי התשובות נכונות. ובעל העקידה השיב שהשופט הנוהג לפנים משורת הדין טוב הוא, ומדעת קונו יש בו, וגם זה נכון. אבל הרמב"ן לדידיה פירש שמתחילה היה מאשים את כולם למה שלמתם רעה תחת טובה, והם פטרו עצמם באומרם אשר ימצא אתו ומת כי הוא הגנב, וגם אנחנו הנקיים מן הגניבה נהיה לעבדים, הנה דעתם לומר אשר ימצא אתו, הוא לבדו היודע בגניבה, למה ימות זה ויחיו הם, כי הדין בהם שוה, אבל הם טעו כי לא ידעו האחרים בגניבה, רק קנסו את עצמם שיהיו גם הם לעבדים, ולכן אמר להם גם עתה שאין כן המשפט שאתם נועדים ונמצאים יחדיו, מכל-מקום כדבריכם כן יהיה, והוא דברי רז"ל שאמרו עשרה בני אדם שנמצאו בגניבה, אין כולם באסירה ע"כ. ולפי-זה לא באו רז"ל לתקן אלא מאמר גם עתה. ומ"מ הפירוש הא' נ"ל עיקר וכדפירש רש"י, גם קשה לי על פירוש הרמב"ן, דלדידיה נמי יקשה מה-שהקשה על פירוש רש"י ממאמר חלילה לי, דמשמע שאין משפטם שיהיו כולם נתפסים, וצריך-עיון.


וְלָמָּה עֲבַד כֵּן.
כלומר אעפ"י שהיה לו מקום לחפש תחילה באמתחת בנימין ולא יצטרך לטרוח בכולם באומרו כי הסברא מוכחת יותר בו או בשמעון מהשאר שהשיבו הכסף שמצאו באמתחותיהם והם בחזקת נאמנים, אבל שמעון ובנימין שלא הוחזקו בזה, מסתברא שא' מהם הגונב, עכ"ז עשה עצמו כאינו יודע בהבדל זה, כדי שלא יהיה להם שום פתחון פה לומר יודע היה היכן היה ובא בתואנה לומר כי ראוי להקדימו מהטעם הנזכר.


מַה גַּנָּבָא בַּר גַּנָּבְתָא.
כלומר מה המעשה הרע הזה, שהיית גנב דומה לאמך שגנבה את התרפים. ונ"ל דדייקי לה ממה שלא נזכר שהפכו בזכותו כלל, כי אין ספק שהוא ישבע לעציל עצמו ויאמר כי אין זה אלא מקרה או עלילה כדבר הכסף המושב בפי אמתחותיהם, והיה להם לומר כן הדבר, שהשעה צריכה לכך, ומדלא קאמרו דבר, מזה נראה שגם הם האמינו בגנבתו, ולזה אמר שחרפוהו מסתמא, ובתנחומא מייתי סייעתא מבין כתפיו שכן, דגרסינן התם היו עומדים ומחבטין לבנימין על כתיפו ואומרים לו אי גנבא ברא דגנבתא, ביישתנו, בן אמך את, כך ביישה אמך את אבינו, באותן המכות שהכוהו בכתפיו, זכה שתשרה שכינה בין כתפיו, חופף עליו כל היום ובין כתפיו שכן.


גַּבְרָא דְּיוֹסֵף יֵשׁ כָּאן.
פירוש היש כאן אדוני יוסף אשר מכרתם אותו לו, היש כאן שעירים ששחטתם עזים וטבלתם כתנתו בדמו, איך לא תבושו, אחים שמכרו אחיהם, לחרף אותי שאפילו לפי דבריכם שאני גנב, אין חטאי שוה לשלכם כלל, ואמר זה בנימין במר נפשו, אעפ"י שלא ידע הדבר בבירור, מפני שהסברא היתה מוכחת שהם מכרוהו והטבילו כתנתו בדם, דהיכי אתרמי להם למצוא כתנתו, ומסברא קאמר שהנשחט שעיר עזים, לפי שדמו דומה לדם האדם כדלעיל.


חַד מִנְהוֹן.
שהיו בעלי זרוע, שכל א' לבדו היה טוען משאו בלי סיוע זולתו, דאם-לא-כן ויעמיסו על חמוריהם מיבעי ליה כמו ויקרעו שמלותם, וכל הדברים שמזכיר בהם בלשון רבים. אבל מ"ש בחדא ידא, לא ידעתי מהי' דייק לה.


וְאַתְּ אָמֵר: וַיָּשֻׁבוּ הָעִירָה (בראשית מד יג).
ואע"ג דכל מקום שנאמר עיר, היינו מדינה גדולה כדדייק בריש מדרש אסתר מעבור בתוך העיר בתוך ירושלם, אפשר דמצרים שהיתה גדולה מאד מירושלם, לא מקריא עיר. א"ק אמאי לא-קאמר ליה גבי הם יצאו את העיר וגבי כצאתי את העיר. ושמא יש-לומר דהתם אפשר לפרש עיר קטנה שהיתה סמוך למצרים, כדרך המדינות הגדולות אשר להם עיירות קטנות סביב חוץ לחומה. אבל רש"י בחומש כתב והוא אומר העירה העיר כל שהוא. ולפי-זה אפשר דמיתורא דריש דאתא למימר העירה כל דהו, דאם לא כן וישובו הוה סגי.


שֶׁל עֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם.
לענין המלחמה שהיו השבטים אמיצי כח כדלעיל.

ט[עריכה]

וַיֹּאמֶר יְהוּדָה מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי [מַה נְּדַבֵּר] (בראשית מד טז)

מַה נֹּאמַר - בְּכֶסֶף רִאשׁוֹן, מַה נְּדַבֵּר - בְּכֶסֶף שֵׁנִי, מַה נִּצְטַדָּק - בַּגָּבִיעַ. מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי - בְּמַעֲשֵׂה תָּמָר, מַה נְּדַבֵּר - בְּבִלְהָה, וּמַה נִּצְטַדָּק - בְּדִינָה. מַה נֹּאמַר - לְאַבָּא שֶׁבְּאֶרֶץ כְּנַעַן, בְּיוֹסֵף, וּמַה נְּדַבֵּר - בְּשִׁמְעוֹן, וּמַה נִּצְטַדָּק - בְּבִנְיָמִין. אִם נֹאמַר לְךָ חָטָאנוּ, גָּלוּי וְיָדוּעַ שֶׁלֹא חָטָאנוּ, וְאִם נֹאמַר לְךָ שֶׁלֹא חָטָאנוּ (בראשית מד טז): הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדֶיךָ, אָמַר רַבִּי יִצְחָק: מָצָא בַּעַל חוֹב מָקוֹם לִגְבוֹת שְׁטָרוֹ. אָמַר רַבִּי יִצְחָק: כָּזֶה שֶׁהוּא מְמַצֶּה אֶת הֶחָבִית וּמַעֲמִידָהּ עַל שְׁמָרֶיהָ. (בראשית מד יז): וַיֹּאמֶר חָלִילָה לִּי וגו', רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא: נָעַר פּוּרְפּוּרֵיהּ, (בראשית מד יז): הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ הוּא יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם. אָמְרִין לֵיהּ: הֲשָׁלוֹם דְּכוּלֵיהּ נִשְׁפָּה, וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ צוֹוַחַת: (תהלים קיט קסה): שָׁלוֹם רָב לְאֹהֲבֵי תוֹרָתֶךָ.


מַה נֹּאמַר - בְּכֶסֶף רִאשׁוֹן.
משום דמה נאמר מה נדבר, אפשר לפרשו בב' פנים, או שירצה מה נאמר, והלא הכל גלוי לפניך ואין צורך לנו לדבר, כמו מה נאמר לפניך יושב מרום וכו', הלא הנסתרות אתה יודע, או שפירושו מה נאמר להשיב על תוכחתינו, ידענו כי אין לנו להשיב, וב' הפירושים לא אתי-שפיר הכא, שאם רוצה-לומר שטענותיהם גלויות לפניו, צריך-לומר מה הן הטענות. ועוד שהוא סופר דבריו באומרו האלהים מצא את עון עבדיך, שנראה שאין להם זכות. ואם רוצה-לומר שאין להם לטעון, מהי תיתי שהיה להם טענה, ומי אמר להם שילמדו זכות דקאמר מה נאמר, ועוד כפל נאמר נדבר נצטדק למה-לי, לכן-אמר שהדברים נאמרו על הכוונה הא' כנגד לימוד זכותם על הגניבה, והכי קאמר מה נאמר כו' כי גלוי לפניך זכותינו שהכל עלילה עלינו, שהרי כסף ראשון המושב באמתחותינו אתה ידעת כי שלא מדעתנו הושבה, שהרי אנו החזרנו אותה ולא רצה הפקיד לקבל, וכן כסף שני ידוע לך שהונחה שם שלא מדעתנו, כי איך מצאנו כספנו במשקלו אחר שנמסר לפקידך, וכן הוא ודאי ענין הגביע. ולפי-זה יחיה פירוש האלקים מצא וכו' שאין זה אלא בחטא אחר שהכשילנו בעלילה זו וכדר"י דבסמוך. ואף שיהיה הנגלה מדבריו הודאה על עונותיהם, כאומרו ידעתי כי חטאתנו כפול ומכופל, כי מה נאמר בכסף ראשון שנמצא באמתחותינו וגנוב הוא אתנו, ומה נשיב על השני, וידענו כי האלקים מצא עוננו. מכל-מקום עיקר כוונתו שיבין יוסף כי ענין הגביע כענין הכסף, שהכל עלילה כי מדבר הוא על אזן שומעת. ושוב פירש אותו על הדרך הב' שאמר מה נטעון ללמד עלינו זכות, שאעפ"י שיש לנו ללמד זכות מצד הגניבה הזו, מה נוכל לומר מאחר שיש לנו עונות מצדדים אחרים, דהיינו מעשה תמר ליהודה, ומעשה בלהה לראובן, ומעשה דינה שהרגו בעבורה שמעון ולוי את אנשי שכם אחר שבאו בברית, והרי אביהם קצף על זה וקנתרם על הדבר באומרו ארור אפם כי עז והעונות האלו הכשילונו, והיינו האלקים מצא את עון עבדיך, ולפי-זה יתכן שפירוש לאדוני לאדון הכל. ועוד פירש מה נאמר לאדוני שהוא כנגד יעקב אביהם, וכוונתם שהם בוחרים בעבדות כי איככה אוכל ויראו ברעה אשר ימצא אותו, כי מה יאמרו לו על יוסף, ר"ל במה ינחומוהו עליו, ולא די זה אלא צערוט של בנימין, ואיך יצטדקו לפניו שהוא מסרו בידם ויאמר שהם גרמו רעתו, ואין ספק אלא שהאלקים מצא את עון עבדיך להביאנו לצרה זו שלא נוכל לסבלה, ולכן הננו עבדים לאדוני, כי זה הנאות לנו. אבל קשה מאי מה נדבר שמעון דקאמר, כי הרי הוא שולח עמהם את שמעון, ושמא מכיון דנצטער כל הימים האלה עליו, אעפ"י שעתה יחזור כבר עשה הצער הזה רושם בגופו לפי טבע זקנתו ואין לו תמורה. והילקוט השמיט חלוקה זו, דמה נאמר לאבא שבארץ כנען. ושוב פירש מה נאמר כו' מה נדבר כו' שהיה אומר כמסתפק מה נאמר, אם נאמר שחטאנו, גלוי וידוע שלא חטאנו, ומה נדבר לומר שלא חטאנו כי הרי שור שחוט לפניך, כי האלקים מצא את עון עבדיך. ופירוש מה נצטדק לפי-זה מה יצדק בין ב' חלקי הסותר, ומה תעלה המסקנא בענין זה, והנה החוש והשכל סותרים זה את זה בכאן, ולכן על כרחנו הננו עבדים לאדוני, כי ידענו שהחוש יאמן יותר מהשכל. וראיתי מי שרצה לפרש כל ענינים אלו יחד, כי הכוונה במדרש לומר שרצה יהודה לומר כל אלו בדרים יחד, ולא הונח לי, אבל הם פירושים שונים, ואעפ"י דלא גריס דבר-אחר וד"א, כי כן מצינו כמה פעמים. וצרור המור הביאו בחלוקות נבדלות, וגריס דבר-אחר בכולהו.


נָעַר פּוּרְפּוּרֵיהּ.
פירש רש"י כאדם שמנער בגדו ואומר אין לי בזה כלום, ולא מצאתי טעם בזה, ויראה לי משום דקשיא-ליה מאי לשון חלילה, שאינו נופל אלא על דבר מגונה כדפירש רש"י גבי חלילה לעבדיך שהוא לשון גנאי, ותרגומו חס לעבדיך, חס מאת הב"ה יהא עלינו מעשות זאת, וכאן לא יצדק זה, כי היות כלם נתפסים אינו הפך משפטם, כי י' שנמצא גניבה באחד כלם בסירה כדלעיל, ולא בא יוסף אלא במדת רחמים, או להקים דבר עבדו כדכתיב לעיל בסימן הקודם, לכן-אמר שניער בגדו, והכוונה בזה שאסר עצמו באלה וקללה אם יעשה כן, והוא על-דרך שאמר נחמיה (נחמיה ה יג): גַּם חָצְנִי נָעַרְתִּי וָאֹמְרָה כָּכָה יְנַעֵר הָאֱלקִים אֶת כָּל הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת הַדָּבָר הַזֶּה מִבֵּיתוֹ וּמִיגִיעוֹ וְכָכָה יִהְיֶה נָעוּר וָרֵק, וכן יוסף לפי שחלק עצמו מהנאת עבודתם, אמר לקיים את הדבר כי כן יהיה נעור ורק אם יחמוד הנאה זו, ועל-זה יפול לשון חלילה, כאומרו ח"ו שאכשל באלה זו.


אָמְרִין לֵיהּ.
אע"ג דליכא רמז בקרא לזה, אמר כן מסברא.


דְּכוּלֵיהּ נִשְׁפָּה.
גרשי' נטיפה, ופירושו כלומר זהו שלום שנטפה החבית כלה, כלומר שכבר אנו חסרים והולכים. ויש-מפרשים קטטה ולי נראה ענין חשך, כמו נשף שבמקרא, כלומר זה הוא שלום של חשך ואפילה.


וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ צוֹוַחַת: שָׁלוֹם רָב לְאֹהֲבֵי תוֹרָתֶךָ (תהלים קיט קסה).
שלום רב לאוהבי תורתך, כדי שלא לסיים הפ' בדבר רע נקט האי קרא. וכדמסיים במסכת ידים וכשלקה מהו אומר ה' הצדיק, שלא לסיים בלשון כפירה, כדפירש הרמב"ם ז"ל.