יפה תואר על מדרש רבה/בראשית רבה/צא

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
<< · יפה תואר על מדרש רבה · בראשית רבה · צא· >>


פרשה צא[עריכה]

א[עריכה]

וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם (בראשית מב א)

(תהלים קמו ה): אַשְׁרֵי שֶׁאֵל יַעֲקֹב בְּעֶזְרוֹ שִׂבְרוֹ עַל ה' אֱלֹהָיו. וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם, (איוב יב יד): הֵן יַהֲרוֹס וְלֹא יִבָּנֶה, מִשֶּׁהָרַס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֲצָתָן שֶׁל שְׁבָטִים עוֹד לֹא נִבְנֵית, (איוב יב יד): יִסְגֹּר עַל אִישׁ וְלֹא יִפָּתֵחַ, אֵלּוּ עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים שֶׁהָיוּ נִכְנָסִין וְיוֹצְאִין לְמִצְרַיִם וְלֹא הָיוּ יוֹדְעִים שֶׁיּוֹסֵף קַיָּים, וּלְיַעֲקֹב נִתְגַּלֶּה שֶׁיּוֹסֵף קַיָּים, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מב א): וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם, כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר, זֶה הָרָעָב. כִּי יֵשׁ סֵבֶר, זֶה הַשָֹּׂבָע. כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר - (בראשית לט א): וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה, כִּי יֵשׁ סֵבֶר - (בראשית מב ו): וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט. כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר - (בראשית טו יג): וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ. כִּי יֵשׁ סֵבֶר - (בראשית טו יד): וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל. (איוב ט ז): הָאֹמֵר לַחֶרֶס וְלֹא יִזְרָח, זֶה יַעֲקֹב, (איוב ט ז): וּבְעַד כּוֹכָבִים יַחְתֹּם, אֵלּוּ עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים שֶׁהָיוּ נִכְנָסִים וְיוֹצְאִים לְמִצְרַיִם וְלֹא הָיוּ יוֹדְעִים שֶׁיּוֹסֵף קַיָּים, וּלְיַעֲקֹב נִתְגַּלֶּה שֶׁיּוֹסֵף קַיָּים.


אַשְׁרֵי שֶׁאֵל יַעֲקֹב בְּעֶזְרוֹ וכו'.
בעי לפרש "כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר" לשון תקוה כמו שֶׂבֶר בְּסִי"ן, מטעמא דאמר בפרקין וכי במצרים היה יעקב שראה תבואה במצרים וכו', להכי מייתי סמך מהאי קרא דמאי-שנא דנקט אלהי יעקב טפי משאר האבות, אלא משום דקאמר שברו על ה' אלהיו, הזכיר את יעקב שהיה ה' בעזרו למצוא שברו במצרים דהיינו יוסף, והכי איתא בתנחומא אשרי שאל יעקב בעזרו לא נאמר אל אברהם אל יצחק וכו' אמר ריש לקיש שברו על ה' אלהיו זה יוסף סברו של עולם שהיה במצרים והראה הב"ה ליעקב שסברו במצרים.


הֵן יַהֲרוֹס וְלֹא יִבָּנֶה (איוב יב יד).
נראה דמלבד טעמי דאמר לקמן לפסוק כי יש שבר על יוסף, ניחא להו נמי מ"ש וירא יעקב כי יש שבר, דלענין הבר, מאי וירא טפי מבניו, הרי מפורסם לכל כמו שאמר וכל הארץ באו מצרימה לשבור, ולא היל"ל אלא ויאמר יעקב לבניו כו' אבל לפי מ"ש שבר זה יוסף ניחא, דלדידיה נתגלה ברוח הקדש, ומשום דלא תיקשי לן דבניו נמי ידעו בזה בזולת נבואה, שהרי מכרוהו לישמעאלים ההולכים למצרים, ואמרו בפרקין שנכנסו בקובה של זונות לבקשו, להכי מייתי סמך מהאי קרא דבניו לא היו יודעין שיוסף קיים, כלומר שה' נעל מהם דרכי התבונה ולא נתנו לב לדבר, ופליגא אדאמר לקמן שנכנסו לבקשו.


מִשֶּׁהָרַס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.
נראה דמשום דקראי דסמיכין ליה כולהו בחכמת ה' והיותו מחכים ונוטל החכמה מהאנשים לפעמים, כאומרו (איוב יב יב): בִּישִׁישִׁים חָכְמָה כו', (איוב יב יג): עִמּוֹ חָכְמָה וּגְבוּרָה לוֹ עֵצָה וּתְבוּנָה. (איוב יב טז): עִמּוֹ עֹז וְתוּשִׁיָּה לוֹ שֹׁגֵג וּמַשְׁגֶּה. (איוב יב יז): מוֹלִיךְ יוֹעֲצִים שׁוֹלָל וכו'. (איוב יב כ): מֵסִיר שָׂפָה לְנֶאֱמָנִים וגו' (איוב יב כב): מְגַלֶּה עֲמֻקוֹת כו'. (איוב יב כד): מֵסִיר לֵב כו'. קשיא ליה מה ענין להריסה והסגר ביניהם, ולהכי מפרש שזה הריסת העצה על-דרך שפירש בש"ט (מלאכי א ד): הֵמָּה יִבְנוּ וַאֲנִי אֶהֱרוֹס, כנגד ביטול עצות ארם עלינו והסגירה על שערי הידיעה כמו החרש והמסגר.


עוֹד לֹא נִבְנֵית.
צריך-עיון מהי תיתי שהיתה נבנית עוד, ועוד מה ענין זה עם מ"ש אח"כ שלא ידעו אחי יוסף בקיומו דכריך ותני להו. ואולי אין הכוונה על עצתם על יוסף ממש, אלא הכי-קאמר משסכל עצתם ובלבל דעתם לענין יוסף, אבדה חכמתם ולא היו ראויים עוד לעצה, ואמר זה להפלגה כלפי מ"ש שם לו שוגג ומשגה ומשגיא לגוים כו', כי אין צ"ל בדבר הפרטי שה' מסכל עצתם, אלא ממה שמשגה אותם בדבר א' נשארים בלתי חכמה לכל דבר, ומסכים לזה-אומרו יסגור על איש כו', כי היותם נכנסים ויוצאים למצרים ולא ידעו ולא יבינו שיוסף קיים לא מחכמה הוא, אלא כי ה' השמין לבבם, אחר שענין יוסף היה מפורסם כי מבית הסורים יצא למלוך מפני חכמתו, עם היותו עבד עברי היה להם לתת לב אולי זהו יוסף אחיהם כי מי חכם כמוהו, וכשיבואו לפניו ויסתכלו בצורתו אין ספק שיכירו בטוב העיון בקלסתר פניו כי זהו, וכל-שכן כאשר שמעו מה שהיה מעליל עליהם ומה שהיה מזכיר להם ממעשה שכם וכיוצא כמ"ש ז"ל, כי קרוב הוא מאד להכיר בדבר, ואיך נואלו אחי יוסף עשרה ולא ישימו לב לדבר, אין זה כי אם מה' היה הדבר כי טח מראות עיניהם, מאז הרס עצתם. ובתנחומא פ' ויגש איתא שכשהתוודע יוסף אל אחיו, בקשו להרגו וירד מלאך ופיזרם כו' ואם-כן יתכן שעל-זה אמר כאן שמשעה שהרס ה' עצתם בהריגת יוסף מתחילה, לא נבנית עוד אעפ"י שהסכימו בדבר אח"כ.


וּלְיַעֲקֹב נִתְגַּלֶּה שֶׁיּוֹסֵף קַיָּים.
שראה באספקלריא כדלקמן, ואעפ"י שהשבטים החרימו שלא יתגלה ליעקב ושיתפו להקב"ה עמהם כדאיתא בתנחומא, אין הקב"ה חייב בשמירת הסכמתם כל שאינו חפץ כדכתיבנא לעיל פ' פ"ד. ותימה אם-כן איך לא שם מיד לדרך פעמיו ללכת לראותו כמ"ש אח"כ אלכה ואראנו, ועוד קשה היכי קאמר אותי שכלתם יוסף איננו כו', וכן לא ירד בני עמכם כי אחיו מת. ועוד אומרו ואני כאשר שכולתי שכלתי. ועוד מאי ויפג לבו כי לא האמין להם עד שראה את העגלות, ומאי רב עוד יוסף בני חי, דמשמע דאז נתחדש לו זה. ויש-לומר שאף שידע שהיה חי לא ידע שהוא מושל ולא ידע מקומו וסימניו להכירו, ולכן-אמר יוסף איננו, כי מאחר שאינו יודע למצאו ולהתעלס בחברתו, לדידיה כמאן דליתיה דמי, ומטעם זה אמר גם-כן ואחיו מת דהוה כמת לגביה, וכן כאשר שכולתי שכלתי, או שדיבר עם בניו כפי מחשבתם שהיה מת להפליג בטענת עיכוב בנימין, ומ"ש כי לא האמין להם, היינו למ"ש שהוא מושל בכל ארץ מצרים עד שראה העגלות אשר שלח פרעה, שהיו מהודרות בתכסיסי מלכות. ומ"ש רב עוד יוסף בני חי, יש לפרש די לי במה שעוד יוסף חי, ואיני חושש אל כל הממשלה אשר לו כדפירש בעל העקידה. ועוד יש לומר שלא שמח יעקב בו בחשבו שנטמע בין הגוים, מאחר שנשבה ביניהם ומסתמא העבירוהו על דת, והראיה כי זה לו כ"ב שנה ולא הודיעו מעניניו בעל פה או בכתב, ולכן קראו מת כי רשעים בחייהם קרויים מתים. אמנם כשבשרוהו עוד יוסף, כוונתם היותו עומד בצדקו, על-דרך שאמרו בפרק-קמא דברכות גבי בן איש חי, ועל זה לא האמין להם עד שראה העגלות והן סימן תורה, שלמד תורה כדאמרינן לקמן פ' צ"ד וכדפירשנו בדרושי', ואל תרחיק היות דעת בעלי המדרש לפרש כן, שהרי אמרו בפרק הנזכר, רב כחו של יוסף שכמה צרות הגיעוהו ועדין עומד בצדקו, נראה שפירוש חי בכאן רמז אל הצדקות. ואין לפרש שלא נודע לו מחיי יוסף ממש, רק היות לו תקוה ואחרית טוב במצרים ולא נתברר לו שזה יוסף, ואולי חשב כי איזו שמחה תתעורר לו משם, כי לשון נתגלה אינו סובל זה.


כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר, זֶה הָרָעָב.
משום דבעי לפרש וירא יעקב, ראיה נבואיית, מטעמי דלקמן, וחד מינייהו מדכתיב שבר ולא אוכל, קא מפרש שבר לשון שברון, שהראו ליעקב בנבואה הרעב וירידת יוסף מצרימה ושעבוד ישראל במצרים. ומפני שלא יתכן שאת הרע יקבל בנבואתו ואת הטוב לא יקבל, כי לאו לצעריה קאתי, צ"ל שעיקר המראה להראות לו אחרית ותקוה שהיתה אחרי הצרות האלה, הוצרך לפרש גם-כן שבר לשון סבר כמו בסי"ן, ומפני שהלשון סתום מפרשינן ליה בכל הנך תלתא מילי דשייך בהו שברון וסבר דשוין הן ויבואו כולם. ונוכל לומר שלהיות ידיעת העתידות מגעת לנביא לג' תכליות, אם להועיל בשמירה מהרע והקרבת המועיל כאזהרת אלישע אל מלך ישראל, (מלכים ב ו ט): הִשָּׁמֶר מֵעֲבֹר הַמָּקוֹם הַזֶּה כִּי שָׁם אֲרָם נְחִתִּים. ואם לבשר טוב ורע העתידים לבא לשמח נפש המקבלים או בהפך, ואם לגלות משפטי ה' אשר יעשה להוכיח העם, לכן-אמר שמראה יעקב בעתיד היה מג' פנים אלו. כנגד הא' אמר הרעב והשבע, שידיעה זו מתחילה ליזהר בשמירת המזון לעת מצוא כענין פרעה. וכנגד הב' היתה ידיעת מעלת יוסף לשמחו מעצבונו. וכנגד הג' אמר שידע שעבוד מעלת בישראל וצאתם אח"כ ברכוש גדול, שהיה על הדין ועל האמת כמ"ש דן אנכי. ואולי הכוונה להורות לו שג' אלו נקשרים זה בזה, כי ענין הרעב והשבע היה לתכלית שיהיה יוסף אשר הורד מצרימה שליט על הארץ על-ידי פתרון החלום ותכלית ירידת יוסף מצרימה לקיים גזירת ועבדום וענו אותם מסכים למ"ש ב-(שבת פט ב): ראוי היה יעקב רבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל ובקולרין, ועשה הב"ה כמה עלילות כדי שירד שם, שנאמר לעבד נמכר יוסף, ויקרא רעב על הארץ, וכל כך למה ויבא ישראל מצרימה.


זֶה הָרָעָב.
נראה שראיה זו היתה בטרם תבאנה שנת השבע והרעב, דאי השתא כששלח בניו למצרים מאי חידושא, הכל יודעים בדבר. ועוד מאי זה השבע, שאם העבר מפורסם היה ואם העתיד גם-כן הלא ידעו הכל כי ז' שני רעב לבד הן ואחריהן יבא שבע עוד כימי עולם, אלא שמתחילה ראה יעקב ושמר אוכל לביתו, וספר אותו הכתוב בכאן לומר שאף שיעקב ראה את הנולד, ואין לו צורך עתה שלח את בניו למצרים מפני מראית העין כדפירש רש"י בלמה תתראו. ומ"ש הכתוב כי יש שבר במצרים עם היות הרעב בכל הארצות, מפני שהשבע הגדול לא היה אלא במצרים כדפירש הרמב"ן, והרעב בשאר ארצות אינו חידוש אלא במצרים שהיא כגן ה' או לפי שרעב שבכל הארצות אינו אלא בארצות שסביב מצרים כדלעיל בפ' צ', לכן קרא הרעב על שם מצרים כי מטובה ישבעו סביבותיה וברעב שבה רעבו גם הם. ויתכן לומר שהכוונה שצפה מה שיסתלק הרעב ממצרים לרגלו כדלעיל סוף פ' פ"ט. והכי קאמר שראה שאף שיש רעב במצרים, מיד יהיה שבע, ולכן תלה הדבר במצרים, כי שם העיקר לפי שהוא ירד שם. ועל-דרך הדרש יש-לומר ב' דרכים, הא' שהאדם יתאפק על צרותיו ונחם על הרעה בצפייתו יצפה לצאת ממנה מא' מג' דרכים. הא' מהיות הצרה זמנית כמו גשם שוטף ואבני אלגביש וכיוצא, ועל זה הדרך העניות, כי גלגל הוא שחוזר בעולם, וכן כל הענינים הזמניים, והב' על-ידי השתדלותו וחכמתו, והג' כשיש קצבת זמן לדבר בשכיר יקוה פעלו לעת קץ עמלו, ולכן פי' כי מ"ש כאן כי יש שבר ותקוה סתם רמז לג' המינים, וכנגד הא' אמר הרעב והשבע שהן ממקרי הזמן, וכנגד הב' ירידת יוסף ומעלתו ע"י חכמתו וזירוזו. וכנגד הג' שעבוד ישראל וגאולתם לקץ הימים הקצובים להם. הדרך הב' שלהיות התקוה והתוחלת בשי"ת משלשה פנים, הא' תקות החסד שיקוה אל ה' יושיענו בחסדו. והב' תקות הכבוד והיא שיקוה אליו שיושיענו לפי שהורגל להושיעו ואם לא יושיענו גם עתה, יהיה זלזול בכבודו, והג' תקות ההבטחה, והוא שיקוה אליו שיאמת דבריו מצד שהבטיחו על כך, כמו שביאר בעל העקרים במאמר ד' פמ"ז, לכן אמר שתקוה זו הרמוזה ביש סבר היא על ג' הפנים הנזכרים, וכנגד הא' אמר השבע, כי חסד הוא שעשה ה' עמהם להחיות עם רב. וכנגד הב' אמר ענין יוסף, כי ממה שהורגל ה' עמו להצילו מיד אחיו ולהצילו בבית פוטיפר ובבית האסורים, היה לו פתח תקוה כי לא יעזבנו עד יוציאנו בכבוד. וכנגד הג' גאולת מצרים שהבטיח את אברהם עליה, ועיין במ"ש לקמן גבי הכל בקווי.


כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר - (בראשית טו יג): וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ. כִּי יֵשׁ סֵבֶר - (בראשית טו יד): וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל.
פירוש שהשבר דהיינו השעבוד והסבר דהיינו היציאה בעושר היה במצרים, אבל מציאות גזירת (בראשית טו יג): וַעֲבָדוּם כו' ידועה היתה להם בקבלה מאברהם, שהרי עשו ברח מפניה אל ארץ אחרת כדלעיל פ' פ"ב.


(איוב ט ז) הָאֹמֵר לַחֶרֶס וְלֹא יִזְרָח - זֶה יַעֲקֹב.
משום דמפרש וירא יעקב כי יש שבר על יוסף, וניחא בהכי מ"ש יעקב לחוד כי הוא לבדו הרואה בזה ולא בניו, מייתי נמי האי קרא לסמך לדבר כדמייתי לעיל (איוב יב יד): הֵן יַהֲרוֹס וְלֹא יִבָּנֶה כדפירשנו.


זֶה יַעֲקֹב.
דאיקרי שמש, וככבים הם בניו, כמד"א (בראשית לז ט): וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי, ומה שפירש המקרא על זה ולא כפשוטו, מצאתי בילקוט: (איוב ט ז): הָאֹמֵר לַחֶרֶס וְלֹא יִזְרָח, הרי כל חכמתו של איוב, וכי אין אנו יודעים שאם אומר הקב"ה לשמש ולככבים שלא יזרחו, שאינם זורחים, אלא לא אמר כי אם על יעקב ובניו שנמשלו לככבים, שנאמר (בראשית לז ט): הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וגו', (איוב ט ז): הָאֹמֵר לַחֶרֶס וְלֹא יִזְרָח, כ"ב שנה שהיה יוסף במצרים נגנז רוח הקדש מיעקב ובניו, ולא היה רחוק מהם אלא מהלך ד' ימים ולא היו יודעים, ולמה כך, אלא כדי שלא יהיו הנביאים מתגאים, הראה להם הב"ה כוחם שאינם כלום. וכן אתה מוצא בגדול הנביאים, לפי שאמר (דברים א יז): וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם, אמר-לו הקב"ה: חייך שאפילו דין שהנשים יודעות אינך יודע, שנאמר (במדבר כז ה): וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן, וכתיב (במדבר כז ז): כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת. ואם-תאמר הא דכתיב התם נמי (איוב ט ה): הַמַּעְתִּיק הָרִים וְלֹא יָדָעוּ וגו'. (איוב ט ו): הַמַּרְגִּיז אֶרֶץ מִמְּקוֹמָהּ וגו', מאי קמ"ל, וכי אין אנו יודעים שה' מעתיק הרים ומרגיז הארץ כשרוצה. ויש לומר דההוא אתא למימר שה' נפרע ממכעיסיו כמ"ש שם, (איוב ט ד): מִי הִקְשָׁה אֵלָיו וַיִּשְׁלָם, והזכיר ענין סדום, והיינו "הַמַּעְתִּיק הָרִים כו'" כדלעיל פ' מ"ט, וה"ה "הַמַּרְגִּיז אֶרֶץ" דמיירי על עונש העבירות כדפירשו בספרי, (תהלים קד לב): הַמַּבִּיט לָאָרֶץ וַתִּרְעָד. א"ק השתא נמי מאי קמ"ל (איוב ט ז): הָאֹמֵר לַחֶרֶס וכו', וכי אין אנו יודעים שאם ה' מעצים עיני הנביאים, שלא יתנבאו, והלא יותר קשה הוא עיכוב השמש והככבים מזריחתם מסתימת החזון. ושמעתי מהר"ר יחיאל משולם ז"ל, שהכוונה להורות שעיכוב הנבואה מהראוי אליה, דבר פלא דומה לעיכוב השמש מזריחתו שהוא פלא גדול, וכמ"ש הרב בח"ב פ' ל"ב: שהראוי לנבואה המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא, וזה ברצון אלהי, וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כלם ונמשך כמנהגם, שהענין הטבעי שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו ויתלמד לפי גבולו ולימודו שיתנבא, והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם וכו' והנאני. ולי יש להשיב שעל-ידי שהזכיר מי הקשה אליו וישלם כדפי', הזכיר גם-כן מה שה' מדקדק עם חסידיו כחוט השערה, שהרי הנביאים נבואתם נעצרת מפני שמתגאים קצת, אבל קשה היכן נתגאו יעקב ובניו שנגנז רוח הקדש מהם. ויש-לומר שיעקב נענש כנגד כ"ב שנה שלא נהג כבוד אב ואם כדאיתא בפרק-קמא ד-(מגילה טז ב), ומ"ש כדי שלא יהיו הנביאים מתגאים, הכי-קאמר אל יקשה בעיניך איך ימנע ה' טוב מבעליו, ואף שבא להעניש אין ראוי שיהיה בביטול נבואה, כי דבר זה נוהג בנביאים לסיבה אחרת צריכה, דהיינו שלא יתגאו בנבואתם, והוא שטוב הכנתם וזירוזם הספיק להשלימם בזה, אלא שֶׁיֵּדְעוּ כי מתנה טובה היא מה' להם, ומאחר שדבר הוא שנוהג בנביאים, אינו קשה שכמו כן יקרה ליעקב לסבה הנזכרת.


וּלְיַעֲקֹב נִתְגַּלֶּה.
ולהכי שני קרא בדיבוריה, דביעקב קאמר (איוב ט ז): וְלֹא יִזְרָח, דהיינו לפי שעה ושוב יזרח, ובככבים קאמר (שם) יַחְתֹּם, דמשמע סתימה לגמרי.

ב[עריכה]

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ (בראשית מב א)

אָמַר לָהֶם אַל תּוֹצִיאוּ בְּיֶדְכֶם פְּרוּסָה [נסחא אחרת פרוטות]. וְאַל תִּכָּנְסוּ כּוּלְּכֶם בְּפֶתַח אַחַת מִפְּנֵי הָעָיִן. (בראשית מב ב): וַיֹּאמֶר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי וגו' רְדוּ וְשִׁבְרוּ לָנוּ מִשָּׁם. אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא: בִּישְֹּׂרָם שֶׁהֵן עֲתִידִים לַעֲשׂוֹת שָׁם מָאתַיִם וְעֶשֶׂר שָׁנָה מִנְיַן רְד"וּ. (בראשית מב ג): וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה, אָמַר רַבִּי בִּנְיָמִין: מִמַּשְׁמַע שֶׁנֶּאֱמַר אֲחֵי יוֹסֵף, אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהֵם עֲשָׂרָה, אֶתְמְהָא, אֶלָּא (תִּשְׁעָה) [עֲשָׂרָה] חֲלוּקִים לְאַחֲוָה, וְאֶחָד לִשְׁבֹּר בָּר, (בראשית מב ד): וְאֶת בִּנְיָמִין אֲחִי יוֹסֵף וגו'.


אַל תּוֹצִיאוּ בְּיֶדְכֶם פְּרוּסָה.
מפרש למה תתראו שלא יראו עצמם שבעים פן יקנאו בהם הרואים כדפירשו בתעניות, ואמר זה לפי שאז היה עדין להם תבואה כדכתב רש"י בחומש, ולכן לא היו מדקדקים בצמצום הפרנסה ויכירו הרואים כי הם שבעים, ולנסחא אחרינא האזהרה שלא יראו עצמם עשירים. ולעו' הם ז"ל מפרשים תתראו מענין הראות. וכן לפי מ"ש ואל תכנסו כו' שלא יראו את עצמם אלא יסתרו מהעין. ואעפ"י שלפירוש קמא לא נרמז בתתראו ענין השבע, אין צורך כי התראות האדם ענינו היותו נראה שמח וטוב לב. ומ"ש הרא"ם על מ"ש רש"י בחומש, ודומה לו (משלי יא כה): וּמַרְוֶה גַּם הוּא יוֹרֶא, שב למ"ש אל תראו עצמכם שבעים. לא נהירא שלפי זה הפירוש הב' אין לו שחר, אלא הוא סמך לפירוש הב' דמפרש ומרוה הפך "נֶפֶשׁ בְּרָכָה תְדֻשָּׁן". והוא על-דרך (במדבר ד יג): וְדִשְּׁנוּ אֶת הַמִּזְבֵּחַ, (תהלים נב ז): וְשֵׁרֶשְׁךָ מֵאֶרֶץ חַיִּים ודומיהם. וכן מצאתי בספר מנחת יהודה, ואין כאן מקומו להאריך. ומכל-מקום פי' למה תתראו לפי מדרשנו ענין הראות. א"ק שאם זו אזהרה על יציאתם והכנסתם, אל תתראו מיבעי ליה, לא למה תתראו דמשמע שכבר נתראו ותופס עליהם על הדבר. ועוד קשה שבתחילה היה לו לומר הנה שמעתי כי יש שבר במצרים רדו ושברו לנו משם, ושוב יאמר אזהרת הפרוטה והעין.


מִפְּנֵי הָעָיִן.
לפי שהם נאים וגבורים כדלקמן.


בִּישְֹּׂרָם שֶׁהֵן עֲתִידִים.
זה הענין על-דרך ניבא ולא ידע מה ניבא, שאילו ידע בדבר, ודאי היה מתפלל שלא יארע על ידו אם אפשר.


לַעֲשׂוֹת שָׁם מָאתַיִם וְעֶשֶׂר שָׁנָה.
משירד יעקב למצרים עד גאולת מצרים הן ר"י שנה, שהרי גזירת ת' שנה נמנית משנולד יצחק כדלעיל פ' מ"ד, ומשנולד יצחק עד שירד מצרימה ק"ץ שנה, שהרי יצחק בן ס' שנה כשנולד יעקב, ובן ק"ל שנה היה יעקב ברדתו מצרימה, הרי ק"ץ, דל (ה)ק"ץ מת' נשארו ר"י.


מִנְיַן רְד"וּ.
מדלקא-קאמר לכו כדכתב רש"י בחומש, והוקשה להרא"ם כי כל ההולך מארץ כנען לארץ מצרים נקרא יורד, ומארץ מצרים לארץ כנען נקרא עולה מפני שארץ כנען גבוהה מכל הארצות, ועוד גבי (בראשית מב ג): וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף דכתיב בתריה דלא כתיב וילכו מאי איכא למימר, ויש-לומר דמכל-מקום לא היה ראוי לשלחם בלשון ירידה שפותח פיו לרעה, שאמרו ב-(מועד קטן כז ב): לכל אומרים שב[ו] חוץ מאבל, וכן על-דרך אין מכבדים בירידה.


אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהֵם עֲשָׂרָה.
דאחי יוסף כלהו משמע, מדלא מפיק מינייהו אלא בנימין.


אֶלָּא תִּשְׁעָה חֲלוּקִים לְאַחֲוָה.
תשעה לא-גרסינן. והכי גרסינן אלא עשרה חלוקים לאחוה, אי-נמי אלא חלוקים לאחוה כגירסת הילקוט. ומכל-מקום הפירוש אחד, שלענין אחוה היו חלוקים לעשרה, ולא היה להם לב אחד אלא לשבור אוכל, וחילוק לבבם היה נראה שהוא ביניהם, כי מעת שמכרו את יוסף נכנסה קלוטה ביניהם על הדבר, שהרי הורידו את יהודה מגדולתו על זה כדלעיל פ' פ"ה, ומסתמא שכמו כן יהיה בין כלם, כי ראובן יאמר הלא אמרתי אליכם אל תחטאו בילד, וזה לזה יאמר אתה גרמת שאמרת כך, וזה יאמר לזה כמו כן, אבל רש"י בחומש כתב שהחילוק לענין אחוות יוסף, שלא היתה אהבת כולם ושנאת כולם שוה לו, ואף על גב דאמרינן בפרקין שנתנו כולם דעת אחת להחזירו, מכל מקום לענין האהבה לא היו שוין.

ג[עריכה]

וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר וגו' (בראשית מב ה)

וּמִנַּיִן לְעֵדָה שֶׁהִיא עֲשָׂרָה, רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא וְרַבִּי יוֹסֵי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן, נֶאֱמַר כָּאן (במדבר לה כד): עֵדָה, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (במדבר יד כז): עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה, מָה עֵדָה שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן עֲשָׂרָה, אַף עֵדָה שֶׁנֶּאֱמַר כָּאן עֲשָׂרָה. אָמַר רַבִּי סִימוֹן: נֶאֱמַר כָּאן (ויקרא כב לב): תּוֹךְ, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (בראשית מב ה): תּוֹךְ, מַה תּוֹךְ שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן עֲשָׂרָה, אַף תּוֹךְ שֶׁנֶּאֱמַר הָכָא עֲשָׂרָה. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר אָבוֹן: אִם בְּתוֹךְ הַבָּאִים אֲפִילוּ עַד כַּמָּה, אֶלָּא נֶאֱמַר כָּאן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מַה בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן עֲשָׂרָה, אַף בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר כָּאן עֲשָׂרָה. רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי אָמְרֵי: תִּינוֹק עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף לְעַשָׂרָה, וְהָא תָּנֵי אֵין מְדַקְדְּקִין בְּקָטָן, אָמַר רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: לִשְׁנֵי קְטַנִּים (לִבְרָכָה) [נִצְרְכָה], אֶחָד סָפֵק וְאֶחָד קָטָן, עוֹשִׂין אֶת הַסָּפֵק עִיקָּר וְאֶת הַקָּטָן לִסְנִיף. תָּנֵי: קָטָן וְסֵפֶר תּוֹרָה, עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף. אָמַר רַבִּי יוּדָן: כֵּן הוּא מַתְנִיתִין, קָטָן לְסֵפֶר תּוֹרָה, עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף. מֵאֵימָתַי עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף, רַבִּי אֲבוּנָא אָמַר: אִתְפַּלְגוּן בְּהָא רַבִּי יוּדָן וְרַב הוּנָא, תַּרְוֵיהוֹן בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל, חַד אֲמַר: כְּדֵי שֶׁיְהֵא יוֹדֵעַ טִיב בְּרָכָה. וְאוֹחֲרָנָא אֲמַר: כְּדֵי שֶׁיְהֵא יוֹדֵעַ לְמִי הוּא מְבָרֵךְ. רַבִּי יְהוּדָה בַּר פָּזִי בְּשֵׁם רַבִּי אַסֵּי: תִּשְׁעָה נִרְאִין כַּעֲשָׂרָה מְזַמְּנִין, מַאי עֲבִיד מְסֻיָּימִין (נ"א: מָה מְזוּמָנִין מְסֻיָּימִין), אֶלָּא אֲפִלּוּ קָטָן בֵּינֵיהֶם. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יַעֲקֹב בַּר זַבְדִּי בְּעָא קוֹמֵי רַבִּי יוֹסֵף, כְּשֵׁם שֶׁעוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף לַעֲשָׂרָה, כָּךְ עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף לִשְׁלשָׁה. אֲמַר לֵיהּ הֲדָא הִיא וְלֹא כָּל שֶׁכֵּן לְהַלָּן שֶׁהוּא מַזְכִּיר אֶת הַשֵּׁם עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף, כָּאן שֶׁאֵינוֹ מַזְכִּיר אֶת הַשֵּׁם אֵין עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף. אֲמַר לֵיהּ: כָּל שְׁכֵּן, הֲדָא אָמְרָה עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף בְּבִרְכַּת הַמָּזוֹן אֲבָל לִקְרִיאַת שְׁמַע וְלִתְפִלָּה, אֵין עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף עַד שֶׁיָּבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת, (אֲמַר רַבִּי אַסֵּי זִמְנִין סַגִּיאִין אֲכָלִית עִם רַבִּי תַּחְלִיפָא וְזִמְנִין סַגִּיאִין אֲכָלִית עִם רַבִּי חֲנִינָא בַּר סִיסִי חֲבִיבִי וְלָא זָמְנִין עָלַי עַד שֶׁהֵבֵאתִי שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת.) וּמֵאֵימָתַי הוּא קוֹרֵא בַּתּוֹרָה, אֲמַר רַבִּי אֲבִינָא: אִתְפַּלְגוּן רַב הוּנָא וְרַבִּי יְהוּדָה, תַּרְוֵיהוֹן בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל, חַד אָמַר: מִשֶּׁהוּא יוֹדֵעַ לְבָרֵךְ, וְאוֹחֲרָנָא אָמַר: עַד שֶׁיּוֹדֵעַ טִיב בְּרָכָה, שֶׁיּוֹדֵעַ לְמִי מְבָרְכִין. רַב שְׁמוּאֵל בַּר שִׁילַת בְּעָא קוֹמֵי רַב, וְאִית דְּאָמְרִין רַב בְּעָא קַמֵי שְׁמוּאֵל בַּר שִׁילַת, תִּשְׁעָה פַּת וְאֶחָד יָרָק מַהוּ, אֲמַר לְהוֹן, מְזַמְּנִין. שְׁמוֹנָה פַּת וּשְׁנַיִם יָרָק, מְזַמְּנִין. שִׁבְעָה וְשִׁשָּׁה פַּת וְאַרְבָּעָה יָרָק מַהוּ, אֲמַר לֵיהּ מְזַמְּנִין. רַבִּי אֲבִינָא (בְּעָא) אָמַר: וּמֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה מַהוּ, אֲמַר לֵיהּ רַבִּי זְעֵירָא: עַד דַּאֲנָא תַּמָּן אִצְטְרָכִית לְמִשְׁאֲלֵיהּ וּמֵיצְרָה לִי מִינָּךְ לָא שְׁאִלְתִּךְ. רַבִּי יִרְמְיָה בָּעֵי: אוֹתוֹ שֶׁאָכַל יָרָק מַהוּ מְזַמְּנָא עֲלֵיהוֹן (נ"א: מָהוּ שֶׁיְּבָרֵךְ). תָּנֵי שְׁלשׁ מֵאוֹת נְזִירִין סָלְקוּן בָּעֲיִין לִמְקָרְבָה תְּשַׁע מְאָה קוּרְבָּנִין בְּיוֹמֵיה דְּשִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח, לִמְאָה וְחַמְשִׁין מָצָא לָהֶם פֶּתַח, וּמְאָה וְחַמְשִׁין לָא מָצָא פֶּתַח. סָלֵיק רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח גַּבֵּי יַנַּאי מַלְכָּא, אֲמַר לֵיהּ: תְּלַת מְאָה נְזִירִין סָלְקוּ בָּעֲיִין לְמִיקְרֵבָה תְּשַׁע מְאָה קוּרְבָּנִין וְלֵית לְהוֹן, אָמַר לֵיהּ: יְהֵיב אַתְּ פַּלְגָּא מִן דִּידָךְ, וַאֲנָא פַּלְגָא מִן דִּידִי וְיֵזְלוּן וִיקָרְבוּן, יְהַב יַנַּאי מַלְכָּא פַּלְגָא מִן דִּילֵיהּ וַאֲזַלּוּן וְקָרְבוּן. אֲתוֹן וַאֲמָרִין לִישְׁנָא בִּישָׁא לְיַנַּאי מַלְכָּא עַל שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח, תֶּהֱוֵי יְדַע דְּכָל מַה דְּקָרְבוּן מִדִּידָךְ קָרְבוּן, בְּרַם שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח לָא יָהֵיב מִן דִּידֵיהּ כְּלוּם. כָּעַס יַנַּאי מַלְכָּא עַל שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח. שְׁמַע דְּהוּא כָּעִיס עֲלוֹהִי, צָרַח לֵיהּ וְעֲרַק, לְבָתַר יוֹמֵין הֲווֹן בְּנֵי אֱינָשָׁא רַבְרְבִין מִן מַלְכוּתָא דְּפַרְסָאֵי יַתְבִין נָגְסִין עַל פָּתוֹרָא דְּיַנַּאי מַלְכָּא, אֲמַרוּן לֵיהּ מָרִי מַלְכָּא, נָהֲרִין אֲנַן דַּהֲוָה הָכָא חַד סַב וְהוּא אֲמַר לָן מִילֵי דְאוֹרָיְיתָא, אֲמַר לַאֲחָתֵיהּ שְׁלַחִי בַּתְרֵיהּ וְאַיְיתִיתֵיהּ. אֲמַרָה לֵיהּ הַב לִי מִילָּא וּשְׁלַח לֵיהּ עִזְקָתָךְ, וְהוּא אָתֵי. יְהַב לָהּ מִילָּא וּשְׁלַח לֵיהּ עִזְקָתֵיהּ וַאֲתָא. מִן דַּאֲתָא יָתִיב לֵיהּ בֵּין מַלְכָּא לְמַלְכְּתָא. אֲמַר לֵיהּ, לְמָה עֲרַקְתְּ, שְׁמָעִית דְּמָרִי מַלְכָּא כָּעֵיס עֲלַי וּצְרַח לִי מִינָךְ דְּלָא תִקְטְלִנָּנִי וְקַיְימַת הָדֵין קְרָיָא (ישעיהו כו כ): חֲבִי כִּמְעַט רֶגַע עַד יַעֲבָר זָעַם, אֲמַר לֵיהּ לְמָה אַפְלָיַית בִּי. אֲמַר לֵיהּ חַס וְשָׁלוֹם לָא אַפְלָיַית בָּךְ, אֶלָּא אַתְּ מִמָּמוֹנָךְ וְאָנִי מִן אוֹרַיְיתִי, דִּכְתִיב (קהלת ז יב): כִּי בְּצֵל הַחָכְמָה בְּצֵל הַכָּסֶף. אָמַר לוֹ וּלְמָה לָא אֲמַרְתְּ לִי, אֲמַר לֵיהּ אִי אֲמַרִית לָךְ, לָא הֲוָה יָהַבְתְּ. אֲמַר לֵיהּ לָמָּה יְתַבְתְּ לָךְ בֵּין מַלְכָּא לְמַלְכְּתָא. אֲמַר לֵיהּ בְּסֵפֶר בֶּן סִירָא כְּתִיב: סַלְסְלֶהָ וּתְרוֹמְמֶךּ וּבֵין נְגִידִים תּוֹשִׁיבֶךָּ. אֲמַר מְזוֹג לֵיהּ יְבָרֵךְ. אֲמַר בָּרוּךְ שֶׁאָכַל יַנַּאי וַחֲבֵירָיו. אֲמַר עַד כַּדּוּן אַתְּ בְּקַשְׁיוּתָךְ, לָא שְׁמָעִית מִן יוֹמוֹי יַנַּאי בְּבִרְכְתָא. אֲמַר וּמָה אִית לִי לְמֵימַר, נְבָרֵךְ עַל שֶׁאָכַלְנוּ, וַאֲנִי לֹא אֲכָלִית. אֲמַר אַיְיתוּן לֵיהּ וְיֵכוּל. מִן דַּאֲכֵיל אֲמַר בָּרוּךְ שֶׁאָכַלְנוּ. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן חֲלוּקִין עָלָיו עַל שְׁמוּעַת שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטַח, רַבִּי אַבָּא אָמַר עַל הָרִאשׁוֹנָה, רַבִּי יִרְמְיָה אָמַר עַל הַשְּׁנִיָּה. מִחְלְפָא שִׁיטָתֵיהּ דְּרַבִּי יִרְמְיָה, תַּמָּן צְרִיכָה לֵיהּ, וְהָכָא פְּשִׁיטָא לֵיהּ. מַאן דִּצְרִיכָה לֵיהּ כְּרַבָּנָן, וּמַאן דִּפְשִׁיטָא לֵיהּ כְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, דְּתָנֵי עֲלָהּ וְהֵסֵב עִמָּהֶן וְטִיבֵּל עִמָּהֶן אַף עַל פִּי שֶׁלֹא אָכַל כַּזַּיִת דָּגָן מְזַמְּנִין עָלָיו, וּכְּדִּבְרֵי חֲכָמִים. רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: לְעוֹלָם אֵין מְזַמְּנִין עָלָיו עַד שֶׁיֹּאכַל כַּזַּיִת דָּגָן, וְהָא תָּנֵי שְׁנַיִם פַּת וְאֶחָד יָרָק מְזַמְּנִין. מַתְנִיתִין כְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל.


וּמִנַּיִן לְעֵדָה שֶׁהִיא עֲשָׂרָה.
משום דקשיא-להו האי קרא ד-(בראשית מב ה): וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל למאי איצטריך, הלא כבר נאמר (בראשית מב ג): וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה, מייתי פלוגתא דהני אמוראי, דלר' סימון ורבי יוסי בר אבון דילפי מהאי קרא למנין י', ניחא שהוא מופנה לגזירה-שוה.


וּמִנַּיִן לְעֵדָה וכו'.
הלשון קצר בהכרח, שהרי לא נחלקו על פירוש עדה מאי היא, דלא כתיב עדה בענין שבקדושה. ור' סימון ור' יוסי בר אבון לאו מעדה ילפי, אלא אהא דקי"ל בפרק שלשה שאכלו (ברכות מה ב), ובפרק הקורא עומד (מגילה כה ב), דכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה קאי, דמיבעיא לן מנא הני מילי. ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דאמר קרא (ויקרא כב לב): וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, כל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, ומיבעיא לן מאי משמע, ומהדרינן דתני רבי חייא אתיא תוך תוך, כתיב הכא (ויקרא כב לב): וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וכתיב התם (במדבר טז כא): הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה, ואתיא עדה עדה, דכתיב התם (במדבר יד כז): עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת, מה להלן י' אף כאן י', וזו היא סברת רבי אבא ורבי יוסי בשם רבי יוחנן דהכא, אבל רבי סימון ורבי יוסי פליגי, ור' סימון גמיר תוך תוך מ-(בראשית מב ה): וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל [לִשְׁבֹּר] בְּתוֹךְ הַבָּאִים, ור' יוסי יליף: בני ישראל, בני ישראל.


עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה (במדבר יד כז).
אלו מרגלים, יצאו יהושע וכלב נשארו עשרה.


נֶאֱמַר כָּאן (ויקרא כב לב): תּוֹךְ וכו'.
אין לתמוה איך נחלקו בגזירה-שוה, דקיימא לן אין אדם דן גזירה שוה אלא אם כן קבלה מרבו, דגמרא גמירי דבקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל איכא מילתא למילף מינה גזירה שוה, אלא דלא ידעינן מאי היא, ומר סבר תוך ומר סבר בני ישראל, כי פעמים מקובלים במלה לבד כמ"ש בכריתות והליכות עולם.


אִם בְּתוֹךְ הַבָּאִים, אֲפִילוּ עַד כַּמָּה.
דמאי חזית למילף מבני יעקב דהוו י' ולא מרובא דעלמא, כיון דבתוך הבאים כולל את כולם. ומיהו לאו מצינא למימר דאין-הכי-נמי דנילף עד כמה, דאם-כן נפל פותא בבירא דלא ידעינן הבאים כמה הם. ועוד דהא דמרא גמרינן דדבר שבקדושה בעשרה ולא דיינינן גזירה שוה אלא להכי. ומיהו לא ניחא לר' יוסי למילף מתוך הבאים י' מבני יעקב, כיון דתוך הבאים אכולהו קאי, היכא רמיזי י' לחוד במאמר מתוך.


תִּינוֹק עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף.
איידי דמייתי הכא דילפינן עשרה לדבר שבקדושה ממרגלים או אחי יוסף, נקט להו הכא לומר דלא בעי כל י' גדולים כהנהו, ואיידי דמייתי להך מייתי נמי הא דט' פת וא' ירק מצטרפים.


סְנִיף לְעַשָׂרָה.
חיבור לזימון עשרה, דאי איכא ט' גדולים וקטן מצטרפים, והא דתנן בפרק שלשה שאכלו נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם, היינו דוקא להצטרף לשלשה, דלית קיל טפי וכדמשני בגמרא.


תִּינוֹק עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף.
כתוב בפסקי הרא"ש ז"ל: דהיינו טעמא דכל בי עשרה שכינה שריא, דמ-(ויקרא כב לב): וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אומר קדושה בי', לא שנא גדולים ולא-שנא קטנים קרינן ביה בתוך בני ישראל, אבל טפי מאחד לא, כדאמר גבי עבד דטפי מא' ליכא ליקרא דשמיא.


וְהָא תָּנֵי אֵין מְדַקְדְּקִין בְּקָטָן.
הכי מיתניא, קטן שהביא שתי שערות מזמנין עליו, ושלא הביא ב' שערות אין מזמנין עליו ואין מדקדקין בקטן, ופריך בפרק שלשה שאכלו הא גופא קשיא, אמרת הביא ב' שערות אין, לא הביא לא, והדר תני אין מדקדקין בקטן, ומהדרי לאתויי קטן פורח. ופירש רש"י קטן פורח, שהביא סימנין ולא בא לכלל שניו, שאין מדקדקין בו אם בא לכלל שנים אם לא, ומה הם שנים, י"ג שנים ויום אחד. ורבינו חננאל פירש קטן פורח בתוך י"ג שנה ועדין לא הביא שתי שערות ידועות שאינן גדולות כדי לכוף ראשן לעיקרן, שכן הוא שיעור ולהכי קרי להו פורח, שפרחו וצמחו בו שערות אבל אינן גדולות כל השיעור, ומכל מקום הכא הכי פריך, דכיון דתני אין מדקדקין, משמע דטעמא משום דהביא ב' שערות מיהת, אבל קטן לגמרי לו, ואילו ריב"ל קאמר אפילו תינוק, דהיינו אפילו מוטל בעריסה כדאיתא בגמרא.


לִשְׁנֵי קְטַנִּים לִבְרָכָה, אֶחָד סָפֵק וְאֶחָד קָטָן, עוֹשִׂין אֶת הַסָּפֵק עִיקָּר וְאֶת הַקָּטָן לִסְנִיף.
הכי-גרסינן: "לִשְׁנֵי קְטַנִּים נִצְרְכָה", וכן בירושלמי והכי פירושו, במאי עסקינן כשלא היו אלא ח' גדולים וב' קטנים, א' ספק - דהיינו קטן פורח שהוא ספק אם יחשב כגדול ממש, וא' קטן לגמרי, וקא משמע לן שעושין את הספק עיקר שיחשב כאחד מהגדולים הצריכים להיות ט', ואת הקטן יעשו סניף להם והוי להו י', ולא הוצרך תנא דברייתא להזכיר אלא דינא דקטן פורח דהוא חידושא דחשיב כא' מהגדולים.
לִשְׁנֵי קְטַנִּים.
כי הא דלא משני דהתם לשלשה, וריב"ל מיירי לעשרה, וכדמשנינן לקושיית מתניתין דנשים ועבדים וקטנים, נראה דסבירא להו דלשלשה אפילו קטן פורח אינו מצטרף, וכדר' אסי דאמר בסמוך "וְלָא זָמְנוּן עָלַי עַד שֶׁהֵבֵאתִי שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת" ולהכי מוקי הך ברייתא נמי לי', וזה שלא כהפוסקים שכתבו דברייתא זו משמעה גם לשלשה. ותמהני מהתוספות שהקשו קושיא דהכא ותירצו דברייתא מיירי בשלשה, איך לא ראו קושיא זו ותשובתה כאן ובירושלמי. והלא הם הזכירו שם סוגיית הירושלמי ושמעתא דהכא לענין אחר.


לְסֵפֶר תּוֹרָה.
כלומר, סניף לקריאת התורה קאמר, דעולה למנין ז' כדאמרינן במגילה הכל עולין למנין ז' אפילו קטן ואפילו אשה, אי לא הוה משום כבוד צבור, ואע"ג דליתנהו בתורת תלמוד תורה, מכל מקום עולה וטעמא כדפירש רבינו תם משום דספר תורה לשמיעה קאי וברכה אינה לבטלה, דלא מברכינן אשר קדשנו על דברי תורה אלא אשר בחר בנו ואשר נתן לנו. אבל קטן וספר תורה בידו אינו נעשה סניף, דאי לי' בלא ספר תורה נמי אמרינן שנעשה סניף כדלעיל, ואי לשלשה ספר תורה מאי מהני ליה, וכדפריך רב נחמן בפרק שלשה שאכלו ארב הונא דקאמר ט' וארון מצטרפים וארון גברא הוא, ותמהני ממ"ש התוספות בפרק הנזכר, דהא דאמרינן בירושלמי קטן וספר תורה עושין אותו סניף, אומר ר"י דגרסינן התם סניף לספר תורה דלא צריכנא לר"י דהא בירושלמי, והכא קא מתרץ ר' יודן דמתניתא קטן לספר תורה קאמר.


לְסֵפֶר תּוֹרָה.
אם עולה אפילו למנין ג', עיין בבית יוסף סי' קל"ה ורפ"ב.


מֵאֵימָתַי עוֹשִׂין אוֹתוֹ סְנִיף.
איכא למידק למאי קא בעי, אי לעשרה, הא אמר ריב"ל תינוק עושין אותו סניף והיינו אפילו מוטל בעריסה כדלעיל, ואי לג' שתי שערות צריך לריב"ל כדפירשנו, ודוחק לומר דסתם המדרש פליג השתא אדלעיל ולא פירש מידי, ואי לספק שעושין אותו עיקר קא בעי, ההוא לאו סניף מקרי. ושמא יש-לומר דלג' קא בעי, דאע"ג דבעינן שתי שערות, היינו אעפ"י שהוא קטן, ולהכי בעינן שיהיה יודע בברכה. ואל תתמה ממה שפירשנו הא דר' יודן ור' הונא בהביא ב' שערות אע"ג דמלשנהון משמע דבידיעת הברכה סגי, דהא כיוצא בזה בפרק שלשה שאכלו אמר רב נחמן קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו, וכתבו התוספות דלא סגי בהכי אלא בעינן נמי שיהיה פורח. ומיהו הכא לא מצינן למימר דמיירי בפורח, דאי סבירא ליה דפורח דידע בברכה מצטרף לג', אם-כן לוקי ריב"ל להא מאין מדקדקין בקטן, דהיינו פורח כדלעיל לזמן בג', ולא ליבעי לדחוקי בשני קטנים, אלא ודאי סבירא ליה דבעינן שיביא ב' שערות ארוכים, וצריך לומר דאין פירוש פורח כפירוש רש"י הנ"ל, דאם-כן הא ברייתא דאין מדקדקין, בקטן שהביא ב' שערות מיירי, ואם-כן לוקמה ריב"ל לזימון ג'. גם מהר"י קארו נר"ו בבית יוסף סי' קצ"ט פירש דלדעת הפוסקים כדר' אסי דאמר ולא זמנין עלי עד שהבאתי ב' שערות, מיירי בהביא ב' שערות קודם זמנו, וביודע למי מברכין כדי שלא יחלוק על מסקנא דגמרא דידן דאמר קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו, אלא שכתב שלפי-זה הא דתניא בברייתא הזו אין מדקדקין בקטן, היינו לומר דאע"ג דקיימא-לן בעלמא דקטן שהביא ב' שערות לא חשיב גדול, דהנך שערות שומא בעלמא נינהו, לצרוף דזימון אין מדקדקין בכך, אלא כגדול שהביא ב' שערות דיינינן ליה, ואי דחיא לה אוקמת דמוקמינן לה בקטן פורח לא נהירא. דאם-כן לישני ריב"ל ברייתא הכי ולא תיבעי לאוקומי בב' קטנים, אלא ודאי ברייתא לכולי-עלמא בקטן פורח מיירי.


שֶׁיְהֵא יוֹדֵעַ טִיב בְּרָכָה.
שיבין מה היא.


לְמִי הוּא מְבָרֵךְ.
אעפ"י שלא יבין הברכה, וכדאמרינן בגמרא (ברכות מח א): אביי ורבא הוו יתבי קמיה דרבה, אמר ליה רבה למי מברכין, אמר ליה לרחמנא, ורחמנא היכא יתיב, רבא אחוי לשמי טללא, אביי נפק לברא, אחוי כלפי שמיא.


תִּשְׁעָה נִרְאִים כַּעֲשָׂרָה.
מוקמינן בפרק שלשה שאכלו (ברכות מז ב): אמרי לה כי מכנפי, ואמרי לה כי מבדרי. ופירש רש"י אמר לה כי מכנפי הוו נראין, פירוש שאין אדם מבחין בהם כל כך מתוך שהן יחד, אמר לה כי מבדרי נראין טפי מרובין.


מַאי עֲבִיד מְסֻיָּימִין.
קושיא היא, כלומר מה בצע בהיותם מסויימין ונראין כי', והא לעולם ליכא י' ואנן י' בעינן לכל דבר שבקדושה, ומשני אלא אפילו קטן ביניהם, כלומר ר' אסי הכי-קאמר שאפילו קטן בין ט' גדולים מהני לצירוף י' כדלעיל, ואינו ט' נראין כי' דקאמר שעל-ידי קטן שעמהם נראין כי', וגירסת הירושלמי "מָה מְזוּמָנִין מְסֻיָּימִין" והכי פירושו, וכי מזמנין מפני שהם מסויימין ונראין כי', ופירוש מסויימין ניכרים ומפורסמים כמו דבר מסויים דפרק הגוזל בתרא.


אֲמַר לֵיהּ הֲדָא הִיא וְלֹא כָּל שֶׁכֵּן.
לפי לשון זה נראה דר' יוסי פשיט דהכל אחד, וכשם שעושין אותו סניף לי' כן עושין אותו סניף לג', ואדרבא במכל-שכן אתי, ותימה דמתניתין דתנן נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם, היכי מיתוקמא לדידיה, וליכא למימר דמתניתין בקטן שלא הביא ב' שערות והכא בקטן שהביא ב' שערות, דהא קטן שעושין אותו סניף לי' אפילו מוטל בעריסה קאמר כדלעיל, ומכיון דיליף מסניף די' במכל-שכן אפילו מוטל בעריסה בעי למילף, ועוד דמדסיים הכא הדא אמרה כו' אבל לק"ש ולתפלה עד שיביא ב' שערות, והיינו קטן שהביא ב' שערות כדפירש לעיל, משמע דעד השתא בקטן שלא הביא ב' שערות עסקינן, אבל לשון הירושלמי (ירושלמי ברכות ז ב) כן הוא: רבי ברכיה אמר רב יעקב בר זבדי בעא קומי רבי יוסי במה דברים אמורים, תמן קטן עושין אותו סניף לי', ומר אף הכא עושין אותו סניף לג', מה תמן שמזכירין את השם עשוין אותו סניף, כאן שאין מזכירין את השם לא כל שכן. ולפי-זה יש-לומר שהכל מדברי השואל ולא למשאל דינא קא בעי, אלא קושיא היא דבעי, והכי-קאמר למה הדברים אמורים לענין י' שיהיה קטן סניף ואמור כמו כן כאן לענין ג' דהא ק"ו הוא, והכוונה לומר שכשם שזה א"א דהא מתניתין בהדיא תני דאין מזמנין על הקטן, אם-כן א"א לומר כן לשלשה, דאם-כן יציבא בארעא כו', ולישב גירסתנו יש-לומר אמר-ליה הדא היא בתמיהא, כלומר וכי זה דומה לזה דאת מקשה שכשם שעושין אותו סניף לעשרה יעשוהו לג', ומהדר המקשה וקאמר ולא כל שכן כו'.


אֲמַר לֵיהּ: כָּל שְׁכֵּן.
חסורי מחסרא גירסא דילן, והכי איתא בירושלמי, אמר ליה והא אינו כ"ש, תמן על-ידי שהן אומרים את השם עושין אותו סניף, וכאן שאין קורין את השם אין עושין אותו סניף, ופירש הראב"ד דהכי-קאמר היא הנותנת, תמן על-ידי שמזכיר עושין אותו סניף, כלומר לי' דוחקין עצמן לעשות סניף כדי להוסיף בשבחו של מקום, אבל לג' לא איכפת לן.


הֲדָא אָמְרָה עוֹשִׂין אוֹתוֹ וכו'.
תימה, כיון דטעמא דברכת-המזון משום דמזכיר את השם, מאי שנא ברכת המזון מקריאת שמע ותפלה. ושמא יש-לומר דלקריאת שמע ותפלה מצו משכחו אחר במקום הקטן, אבל בברכת-המזון אם לא אכלו יחד רק ט' וקטן, אם לא יצרפו הקטן, נמנעים מהזכרת השם, ומיהו מגמרא דילן משמע דפליג אהא וסבירא-ליה דריב"ל אפילו לקריאת שמע ותפלה קאמר כדכתבו התוספות בפרק שלשה שאכלו. ולענין הלכה יש בדברים אלו מחלוקת בפוסקים, וכתב הרא"ש שהמחוור שבכולם שאין עושין קטן סניף לי' לבית הכנסת ולתפלה ולשלשה עד שיביא ב' שערות, אבל אם הביא ב' שערות אעפ"י שהוא קטן בשנים עושין אותו סניף לכל כדפירשנו לעיל.


וּמֵאֵימָתַי הוּא קוֹרֵא בַּתּוֹרָה.
משום דלספר תורה איכא טעמא רבה שיהיה הקטן סניף כדלעיל, מסתבר לאקולי ביה טפי, ולהכי בעי השתא לספר תורה ומשני דמכל מקום בעינן שידע בברכה, ומיהו לא בעינן ב' שערות כלל.


וְשִׁשָּׁה פַּת.
דע שכל הפוסקים פסקו דו' פת וד' דגן מזמנין, משום דרובא דמינכר בעינן, מדגרסינן בגמרא (ברכות מח א): אמר רבי זירא בעאי מיניה מרב יהודה: שמנה מהו, שבעה מהו, א"ל לא שנא ששה ודאי לא מיבעיא לי, אמר ליה ר' ירמיה שפיר עבדת דלא איבעיא לך התם טעמא מאי משום דאיכא רובא, הכא-נמי איכא רובא, ואיהו סבר רובא דמינכר בעינן, ומשמע דסבירא להו דר' זירא דלא בעי ו' משום דפשיטא ליה דרובא דמינכר בעינן ופסקינן כוותיה.


וּמֵיצְרָה לִי מִינָּךְ.
פחדתי ממך שלא תכעוס עלי על שאלה זו, שיהיה פשוט בעיניך דמחצה על מחצה לא מצטרפי.


מַהוּ מְזַמְּנָא עֲלֵיהוֹן.
גרסינן, וב-(ירושלמי ברכות ז ב) גרסינן: "אוֹתוֹ שֶׁאָכַל יֶרֶק מָהוּ שֶׁיְּבָרֵךְ", וטעם השאלה דכיון שאוכל ירק אינו חייב-בברכת המזון, אם מוציא אחרים שחייבים בברכת-המזון.


מָצָא לָהֶם פֶּתַח.
לישאל על נזירותם ולא יצטרכו להביא קרבן שנתבטל הנדר מעיקרו וכמאן דליתיה דמי.


כָּעַס יַנַּאי מַלְכָּא כו' וְעֲרַק כו'.
הכי-נמי איתא בירושלמי דפרק שלשה שאכלו (ירושלמי ברכות ז ב), אבל בגמרא דילן קאמר (קידושין סו א): שכשהרג ינאי מלכא כל החכמים על שפסלוהו מן הכהונה, הוא שברח שמעון בן שטח.


תְּשַׁע מְאָה קוּרְבָּנִין.
שכל א' חייב ג' קרבנות ביום מלאת ימי נזרו, כבש לעולה וכבשה לחטאת ואיל לשלמים.


לְמָה עֲרַקְתְּ כו'.
בתר שאלת למה אפליית בי גרסינן לה, וכן איתא בירושלמי, דהא ודאי ברח מפניו שכעס עליו, אבל מאחר שהשיב שלא התל בו בעי שפיר אם-כן למה הוצרך לברוח אם לא חטא, והשיב שמכל מקום פחד שמא לא יקבל התנצלותו עד ששכך חמתו.


וְאָנִי מִן אוֹרַיְיתִי.
שבחכמתי מצאתי פתח לחציים ופטרתים מהקרבן.


לָמָּה יְתַבְתְּ לָךְ.
לפי גירסא זו, הוא מעצמו ישב בין מלכא למלכתא ותפס עליו למה עשה כן, והשיב כי במקומו ישב על פי המקרא, אבל בגמרא דילן גרסינן אותביה בין דידיה לדידיה, אמר ליה חזית כמה יקרא עבידנא לך, אמר ליה לאו את קא מוקרת לי אלא אורייתא היא דמיקרא לי, דכתיב סלסלה ותרוממך.


אֲמַר מְזוֹג לֵיהּ יְבָרֵךְ.
אמר למשמשו, מזוג ותן הכוס לרבי שמעון שיברך, ובירושלמי גרסינן הבו ליה כסא דליבריך.


אֲמַר בָּרוּךְ שֶׁאָכַל יַנַּאי וַחֲבֵירָיו.
לפי לשון הגמרא לא אמר כן על הכוס, אלא אמר כמתמיה, איך אברך ברוך שאכל ינאי, והכי-גרסינן בגמרא, אמר היכי אברך, ברוך שאכל ינאי וחביריו, אבל לפי הלשון הזה אמר כן ממש, כדי להוציא את ינאי וחביריו כדאפרש בסמוך.


רַבִּי אַבָּא אָמַר עַל הָרִאשׁוֹנָה, רַבִּי יִרְמְיָה אָמַר עַל הַשְּׁנִיָּה.
כדי לישב לשון זה, היה נראה לדחוק ולפרש, רבי אבא אמר על הראשונה, שאמר ברוך שאכל ינאי, חלוקים דכיון דהוא לא אכל מידי, לא מצי לברך עליהם אפילו בלשון זה, אבל על מה שבירך אח"כ כשאכל לא פליגי, שאעפ"י שלא אכל כזית דגן מברך לאחרים, ולר' ירמיה גם על השניה חלוקין חביריו, דכל שלא אכל כזית דגן דחייב בברכת המזון אינו יכול להוציא אחרים, ורבי שמעון בן שטח לא אכל כזית דגן אלא עלה של ירק וכיוצא, או שתה כוס לבד כדמייתי בגמרא, אבל זה דוחק דכיון דתני סתם, אבל הכא ובירושלמי משמע אכילה גמורה ודלא כלשון גמרא דילן דאמר שתה לחוד, ועוד דעל הב' משמע על הב' לחוד, לכן-נראה דשניה היינו מה שנצטרף ר' שמעון בין שטח לזמן עמהם, שאעפ"י שאכל כל צרכו מכיון דכבר הסיחו הם דעתם מלאכול בעת שהביאו לו לאכול לא מצטרף עמהם, וכדכתבו התוספות בפרק שלשה שאכלו בעובדא דרב ושמואל, דהיכא דאמר הב לן ונבריך ובא אחר ואכל ודאי אינו מצטרף, והכי-גרסינן ר' ירמיה אמר על הא'. רבי אבא אמר על הב', והכי איתא בירושלמי, ולפי-זה מאי-דכתיב על הב' לא פליגא אא', דכיון דאמר ברוך שאכל ינאי וחביריו, והוא אינו מצטרף עמהם רק שמוציאן ידי חובתן כי הם רבים היו ונתחייבו בזימון שפיר דמי, ולר' ירמיה לא פליגי אלא על הא' שמוציא אחרים והוא לא אכל, ופריך דלעיל איבעיא ליה לרבי ירמיה הך מילתא, והשתא היכי פשיטא ליה דאינו מוציא דקאמר חלוקין עליו, וליכא למימר דשאני הכא דלא אכל מידי, דאי מצי סבר דאכל ירק מצי מוציא אחרים, השתא נמי דקאמר ברוך שאכל ינאי שפיר דמי אע"ג דלא אכל כלום, דהא מדינא אע"פ שלא נתחייב המברך מוציא אחרים, דכל המצות אעפ"י שיצא מוציא, דכל ישראל ערבים זה לזה, וברכת המזון דכוותה ולא מצריך בגמרא שיאכל כזית דגן אלא כדי שיוכל לומר נברך שאכלנו כדכתבו התוספות בפרק שלשה שאכלו, הילכך הכא דקאמר שאכל ינאי ולא-קאמר שאכלנו, ודאי שפיר דמי, מיהו קשיא אם-כן מאי משני דפשיטא ליה כרשב"ל, דכיון דלא מספקינן אלא אי מצי מימר שאכלנו, מנא לן דרשב"ג דקאמר לא טבל עמהם אלא בציר ולא אכל רוצה להוציאן, אימא דטעמיה משום דלא מצי מימר שאכלנו, אבל להוציא מודי דמוציא כדאמרן. ולפי-זה בדשמעון בן שטח לא פליג כיון דלא-קאמר שאכלנו, ויש-לומר דקים ליה לגמרא דספקיה דרבי ירמיה לאו משום דבעי מימר שאכלנו הוא, אלא אי מצי מפיק מי שלא אכל כזית דגן שלא נתחייב בברכת המזון למי שנתחייב, דדילמא ברכת המזון דמיא לברכת המוציא ובורא פרי הגפן וכל ברכת הנהנין, דמי שאינו מחוייב בה אינו מוציא המחוייבין, או מפני שבברכת המזון נאמר ואכלת ושבעת וברכת, וכדגרסינן בפרק מי שמתו כל מצות שאדם פטור בהן מוציא הרבים ידי-חובתם חוץ מברכת המזון, וטעמא אמר רבי אלעאי דכתיב ביה ואכלת ושבעת וברכת, מי שאכל הוא מברך והכי משמע מלישניה דרש ירמיה הנזכר בירושלמי דקאמר מהו שיברך משמע שמפני עיקר הברכה הוא דבעי, לא מפני מה שאומר שאכלנו, דמשום מאמר שאכלנו לא מספקא ליה, דכיון דאכיל מידי, מה-לי שיהיה דגן או ירק, סבירא ליה דמצי מימר שאכלנו, וה"ה במי שלא אכל כלל דמספק ליה אי מברך לאחרים שלא נתחייבו בזימון אלא בברכת המזון ואינו צ"ל נברך שאכלנו, אי-נמי למחוייבים בזימון רק שיאמר ברוך שאכל פלוני וחביריו, ונקט ספקיה במי שאכל ירק משום דעסקינן ביה. ועוד דניחא טפי בהכי, דאפילו זימון מצי מימר בלשון נברך שאכלנו, והשתא משני שפיר דפשיטא ליה כרשב"ג דסבירא-ליה לר' ירמיה דרשב"ג משום אינו דמוציא קאמר, ולא משום דסבירא-ליה שאכלנו, דכיון דאכל מידי מצי מימר שאכלנו.


דְּתָנֵי עֲלָהּ וְהֵסֵב.
ורשב"ג קאמר לה כדאיתא בתוספות דברכות, והכי מייתי לה בפרק שלשה שאכלו אלא דבמקום מזמנין עליו גריס מצטרף, ודייק ר' ירמיה מדקתני מזמנין עליו, דדוקא הן מזמנין עליו, אבל הוא אינו מזמן להוציאן, ובגמרא נמי דייקינן הכי: אצטרופי מצטרף אבל להוציא את הרבים ידי-חובתם עד שיאכל כזית דגן, ומספקא ליה לר' ירימיה אי מודו רבנן בהא דרשב"ג או פליגי.


וּכְּדִּבְרֵי חֲכָמִים.
לשון שאלה הוא, כלומר מאי הוי עלה דמספקא לן בדברי חכמים כדלעיל, ומהדר ר' יעקב בשם רבי יוחנן דלרבנן לעולם אין מזמנין עליו עד שיאכל כזית דגן ואין צריך לומר שהוא אינו מזמן להם ופליג אהא דאמר לעיל ט' פת וא' ירק מזמנין, ומותביה עליה מדתניא שנים פת וא' ירק מזמנין, ומשמע דכולי-עלמא היא וצרופי מצטרפי לכולי עלמא ומשני ההיא כרשב"ג ולא רבנן. ואם-תאמר תרתי דרשב"ג למה לי, יש-לומר דחדא מיתניא בי ר' חייא וחדא בי ר' אושעיא. אי-נמי ההיא צריכא אפילו לג' דעד השתא לא קאמרינן אלא לצירוף י' ואיכא למימר דלית מקלינן טפי כדלעיל. וצריך-לומר דאמוראי נינהו אליבא דר' יוחנן דהכא קאמר ר' יעקב בשם רבי יוחנן לעולם אין מזמנין עליו עד שיאכל כזית, ובפרק שלשה שאכלו אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן לעולם אינו מוציא את הרבים ידי חובתם עד שיאכל כזית דגן, הא מצטרף שפיר אפילו לא טעם אלא שתיה כעובדא דשמעון בן שטח דמייתי לה עלה בגמרא. ולפסק הלכה לא חיישינן לר' יעקב אלא שנים וג' שאכלו ירק מצטרפים כדלעיל, והכי אמרינן בגמרא דילן משמע דקים להו דלא פליגי רבנן עליה דרשב"ג כלל, ולא הוזכרו שם דברי ר' יעקב כלל משמע דלא חיישינן ליה, ולפי זה לענין ג' נמי מצטרף מי שלא אכל כזית דגן וכדכתב הרא"ש דבפ' הנזכר פסקינן הילכתא כמר זוטרא דמחמיר בי' טפי מבשלשה, ואם-כן כיון דלי' מצטרף מכל-שכן לג' וכן פסקו ר"י והר' יונה ומדמוקמינן הכא הא דשנים פת וא' דגן ל"ק דהא לאו משום דשני לן ג' מעשרה, אלא משום ר' יעקב דקאמר דלרבנן אינו מצטרף כלל דחקינן בהכי ואנן לא קיימא-לן כוותיה ומוקמינן לה בכ"מ כפשטה. אבל התוספות והרשב"א כתבו דההיא דר' יוחנן דגמרא דילן לענין עשרה והא דר' יעקב דהכא לענין שלשה ופסקו שלענין שלשה אינו מצטרף דאוקימתא דמוקי ההיא דשנים פת כרשב"ג קושטא היא ולפי-זה צריך-לומר דהא דקאמר וכדברי חכמים לא קאי אדלעיל כלל, ואינה שאלה אלא מילתא באנפי נפשה, והכי קאמר לדברי חכמים הודיענו ר' יעקב דאין מזמנין עליו לג', ואם-תאמר מכיון דרשב"ג לא מיירי בהדיא בזימון ג', מאי חזית לאוקומי הא דשנים פת אליבא דידיה טפי מרבנן. יש-לומר משום דתני עלה והסב וטיבל עמהן וכו' ולא פירש משמע דבין לי' בין לג' קאמר. ומכל-מקום פירוש זה דחוק מאד דבעינן לפרש וכדברי חכמים מילתא באנפי נפשה, ועוד דאם-כן הוה-ליה לר' יעקב לפרש דבג' מיירי ולא לתפוס לשון סתום דמשמע לעשרה דעסקינן ביה עד השתא. ועוד דלפי זה צריך-לומר דרבנן פליגי עליה דרשב"ג בהא דדתני עלה והסב כו' ואילו בגמרא פריך מינה לר' יוחנן משמע דקים ליה לגמרא דלא פליגי רבנן עליה בהך ברייתא, דאי איתא דרבנן פליגי עלה, אימא דפליגי רבנן נמי בההיא, אלא משמע כדפירשנו, הילכך בין לג' בין לי' מצטרף. ומיהו לברך להוציא אחרים לא עד דאכל כזית דגן כדפסקינן בגמרא, וטעמא משום דלא מצי מימר שאכלנו כדלעיל. ובילקוט גריס וכדברי חכמים צריכה ליה. ועיין במדרש קהלת בפ' כי בצל החכמה בצל הכסף.

ד[עריכה]

וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט כו' (בראשית מב ו)

שָׁלשׁ גְּזֵרוֹת גָּזַר, שֶׁלֹא יִכָּנֵס עֶבֶד לְמִצְרַיִם (נ"א: וְיִקַּח בָּר), וְשֶׁלֹא יִכָּנֵס אָדָם בִּשְׁנֵי חֲמוֹרִים, וְשֶׁלֹא יוֹלִיכוּ חֲמָרִים תְּבוּאָה מִמָּקוֹם לְמָקוֹם, שֶׁלֹא יִכָּנֵס אָדָם עַד שֶׁלֹא יִכְתּוֹב שְׁמוֹ וְשֵׁם אָבִיו וְשֵׁם זְקֵינוֹ. וַהֲוָה תַּמָּן מְנַשֶּׁה קָאֵים מְקַבֵּל פִּתְקִין, אָמְרִין נֵעוֹל וְנֶחֱמֵי אִי אַשְׁכְּחָן יָתֵיהּ טָעוּן לָן בְּמַדָּיו דְּמִכְסָא, הָא טַב, וְאִם לָאו בְּצַפְרָא נֶחֱמֵי מַה נַעֲבִיד.


שָׁלשׁ גְּזֵרוֹת גָּזַר.
משום דקשיא ליה אומרו הוא המשביר לכל עם הארץ, כי כבר אפשר שקצת שלחו לקנות על ידי עבדים או שלוחים ואין יוסף משביר לכל עם הארץ, לכן אמר שגזר ג' גזירות אלו, דמהשתא אי אפשר לשלוח על-ידי עבדים ולא על-ידי אחר, דכל א' היה צריך לקנות לעצמו ואינו יכול להוליך ב' חמורים וגם ממצרים לא היה אפשר שיוליך איזה מהם בר לסחורה לארץ אחרת מאחר שגזר שלא יוליכו חמרים תבואה, ויתכן דיוסף הוא השליט קשיא ליה, דהא ידעינן דהוא השליט, ולהכי-קאמר דג' גזירות גזר וקרא הכי-קאמר על-ידי שלטונו וגזירותיו על הארץ היה יכול להיות משביר לכל עם הארץ. וליכא למימר דמשום דקשיא ליה למה הוצרכו י' אחי יוסף ללכת קאמר הכי, דאם-כן גבי וירדו אחי יוסף עשרה הוה-ליה למכתביה. ואם-תאמר ויעקב ובנימין היכי עבדי, יש-לומר שהיו נושאים משא גדול על חמוריהם וכל א' היה נותן מעט משלו ליעקב ובנימין.


שָׁלשׁ גְּזֵרוֹת גָּזַר.
טעם גזירותיו כדי שיצטרכו אחיו בעצמם לבא לפניו, וכדי שיכירם גזר שיכתב שמותיהם, שאעפ"י שהוא המשביר לכל עם הארץ, חשש שמא לא יכירם שנשתנה מראיהם ברב הימים או שלא יבאו לפניו אלא ישימו א' מהמצריים שיקנה להם, אבל עתה אע"פ שלא יבאו לפניו, משידע שבאו לעיר יחפש אחריהם, והיה נותן טעם לדבריו, כדי שלא יקח שום א' יותר מצרכו ושלא יעשו פרקמטיא בבר וינעול דלת בפני העניים הצריכים, וכשהיה בא כל א' לפניו, היה חוקר עליו לתת לו לחם לפי הטף, וכדי שלא יכחשו לו היה כותב שמותיהם, שיפחדו פן יחקור אחריהם ויהיו נתפסים בדבריהם.


שֶׁלֹא יִכָּנֵס עֶבֶד לְמִצְרַיִם.
"וְיִקַּח בָּר" גרסינן וכן בילקוט.


וְשֶׁלֹא יוֹלִיכוּ חֲמָרִים תְּבוּאָה מִמָּקוֹם לְמָקוֹם.
בילקוט ליתא להא, ולפי נסחתינו יש-לומר דהא ושלא יכנס אדם בב' חמורים חשיבא גזירה א', דתרוייהו חדא טעמא נינהו, שלא ימכור אדם לחבירו תבואה.


אָמְרִין נֵעוֹל וְנֶחֱמֵי.
פירוש: בערב הביאו הפתקין למנשה, כי בערב היו מביאין מכל הפתחים שמות הנכנסים כדלקמן, ואז שלח יוסף והביא את אחיו, ואמר איש לאחיו נלכה נא ונראה אם אנו מתבקשים על טענת המכס שהשלשינו עלינו שהברחנו נכסים מן המכס הרי טוב, ואם על עלילה אחרת, למחר נדע מה נעשה.

ה[עריכה]

דָּבָר אַחֵר, וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם (בראשית מב א)

כְּתִיב (משלי יא כו): מֹנֵעַ בָּר יִקְּבֻהוּ לְאוֹם וּבְרָכָה לְרֹאשׁ מַשְׁבִּיר. מֹנֵעַ בָּר יִקְּבֻהוּ לְאוֹם, זֶה פַּרְעֹה. וּבְרָכָה לְרֹאשׁ מַשְׁבִּיר, זֶה יוֹסֵף. יִקְּבֻהוּ לְאוֹם זֶה פַּרְעֹה, שֶׁגָּנַז אֶת הַתְּבוּאָה בִּשְׁנֵי רְעָבוֹן וְהָיוּ הַבְּרִיּוֹת מְקַלְּלִין אוֹתוֹ. אֲבָל יוֹסֵף זָן אֶת הָעוֹלָם בִּשְׁנֵי רְעָבוֹן כָּרוֹעֶה הַזֶּה שֶׁמַּנְהִיג אֶת צֹאנוֹ, עָלָיו אָמַר דָּוִד (תהלים פ ב): רֹעֵה יִשְׂרָאֵל הַאֲזִינָה נֹהֵג כַּצֹּאן יוֹסֵף, כְּשֶׁהָיָה רָעָב בִּימֵי דָוִד בִּקֵּשׁ עֲלֵיהֶם רַחֲמִים מִלִּפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר: רִבּוֹן כָּל הָעוֹלָמִים נְהֹג אֶת צֹאנְךָ כְּיוֹסֵף שֶׁזָּן אֶת הָעוֹלָם בְּרַחֲמָיו בִּשְׁנֵי רְעָבוֹן, כֵּיוָן שֶׁחָזַק הָרָעָב בָּאָרֶץ, נִתְקַבְּצוּ הַמִּצְרִים וּבָאוּ אֵצֶל יוֹסֵף אָמְרוּ לוֹ תְּנָה לָנוּ לֶחֶם, אָמַר לָהֶם אֱלֹהַי אֵינוֹ זָן אֶת הָעֲרֵלִים, לְכוּ וּמוֹלוּ אֶת עַצְמְכֶם וְאֶתֵּן לָכֶם. הָלְכוּ לָהֶם אֵצֶל פַּרְעֹה וְהָיוּ צוֹעֲקִים וּבוֹכִים לְפָנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מא נה): וַתִּרְעַב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם, וְאָמַר (בראשית מא נה): לְכוּ אֶל יוֹסֵף אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ, אָמְרוּ לוֹ: הָלַכְנוּ אֶצְלוֹ וּמְדַבֵּר אֵלֵינוּ דְּבָרִים רֵיקִים, וְאוֹמֵר מוֹלוּ אֶת עַצְמְכֶם, אָמַר לָהֶם: שׁוֹטִים! לֹא כָךְ אָמַרְתִּי לָכֶם מִתְּחִלָּה, עִבְדוּהוּ וּקְנוּ לְעַצְמְכֶם תְּבוּאָה, וְכִי לֹא הָיָה קוֹרֵא לָכֶם כָּל אוֹתָן הַשָּׁנִים שְׁנֵי הַשֹּׂבַע וְצִוָּה לָכֶם, הֱיוּ יוֹדְעִים שֶׁרָעָב בָּא, אַתֶּם פָּשַׁעְתֶּם בְּנַפְשׁוֹתֵיכֶם, מִפְּנֵי מָה לֹא הִנַּחְתֶּם בְּבָתֵּיכֶם תְּבוּאָה שֶׁל שְׁנַיִם וְשָׁלשׁ וְאַרְבַּע שָׁנִים. אָמְרוּ לוֹ כָּל תְּבוּאָה שֶׁהָיָה בְּבָתֵּינוּ הִרְקִיבָה. אָמַר לָהֶם לֹא נִשְׁתַּיֵּיר לָכֶם קֶמַח מֵאֶתְמוֹל, אָמְרוּ לוֹ: אַף פַּת שֶׁהָיָה בַּסַּל הִרְקִיב. אָמַר לָהֶם: לְכוּ אֶל יוֹסֵף אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ, אָמַר לָהֶם: אִם גּוֹזֵר עַל הַתְּבוּאָה וְנִרְקֶבֶת, שֶׁמָּא יִגְזוֹר עָלֵינוּ וְיַהַרְגֻנוּ. אָמַר לָהֶם לְכוּ אֶל יוֹסֵף, אִם יֹאמַר לָכֶם חִתְכוּ מִבְּשַׂרְכֶם שִׁמְעוּ לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מא נה): אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ. (בראשית מא נו): וְהָרָעָב הָיָה עַל כָּל פְּנֵי, רָאוּי הָיָה לַמִּקְרָא לוֹמַר עַל הָאָרֶץ, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר עַל פְּנֵי, אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן: לְלַמֶּדְךָ שֶׁלֹא הִתְחִיל הָרָעָב אֶלָּא בָּעֲשִׁירִים, שֶׁאֵין פְּנֵי הָאָרֶץ אֶלָּא עֲשִׁירִים, לְכָךְ נֶאֱמַר (משלי יא כו): מֹנֵעַ בָּר יִקְּבֻהוּ לְאוֹם, בִּזְּמַן שֶׁאָדָם עָשִׁיר, יֵשׁ לוֹ פָּנִים שְׂמֵחִים לִרְאוֹת אֶת חֲבֵירוֹ, וּבִזְמַן שֶׁאָדָם עָנִי אֵין לוֹ פָּנִים לִרְאוֹת, מִפְּנֵי שֶׁהוּא מִתְבַּיֵּישׁ מֵחֲבֵירוֹ, לְכָךְ נֶאֱמַר: מֹנֵעַ בָּר יִקְּבֻהוּ לְאוֹם.


דָּבָר אַחֵר, וַיַּרְא יַעֲקֹב וכו'.
נראה בעיני דטעות סופרים הוא, דאיידי דאמרינן בתר הכי דבר אחר וירא יעקב כתבוהו גם-כן כאן, וכן צריך-לומר דבר-אחר ויוסף הוא השליט וגו', ואהוא המשביר לכל עם הארץ קאי, דקשיא-לן איך יתכן שיהיה השליט משנה למלך מוכר לכל אחד סאה או תרקב. ואף שכוונתו להכיר את אחיו, די כשיעשה זה ביום אשר יקראו לפניו בפתקים שמות אחיו, וכדאמרינן לקמן שאמר אז סתמו את האוצרות וכו' אבל המשביר לכל עם הארץ משמע שכן דרכו תמיד, ולהכי בעי למימר שהוצרך לזה לרעות העולם בהשגחתו הפרטית לתת לחם לפי הטף לכל א' ולזה לא סמך על-ידי פקידים שלא יהיו בקיאים בדבר וירבו וימעטו במקום שאינו ראוי, ולהכי מייתי מונע בר וכו' דמדלא-קאמר ברכה לראש נותן שהוא היפך המונע, ילפינן דמונע בר הוא פרעה שהוא אדון הכל ויחולו הקללות על ראשו, כי כל מה שפרעה עושה במצותו היה עושה, אבל הברכה תבאתה לראש יוסף שהוא המשביר, ולא לפרעה עם היותו בעל הדבר והוא עיקר בנתינתה מפני שלא היה משגיח בסדר הספיקם, אבל יוסף שהיה טורח בעצמו בסדר הספוק שלא יחסר לאיש די מחסורו ראוי לברכות, וז"ש יוסף זן את העולם כרועה עדרו ירעה בזרועו יקבץ טלאים כו' כל אחד כפי צרכו. וז"ש בשוחר טוב נוהג כצאן יוסף, מה יוסף כלכל כל א' לפי מעשיו, אף אנו כלכלנו לפי מעשינו. ואף לפי גירסא דילן יש-לומר הכי דמדכתיב שבר ולא-קאמר אוכל וכדמקשינן בסמוך, דייק דאתא לומר שהיה סדר המזון והסיפוק במצרים על-ידי השגחת יוסף, ולזה בטח יעקב לשלוח את בניו כי ידע שאדוני הארץ איש חסד משגיח בפרנסת כל העולם ולא יקפוץ ידו מתת גם לבאים מארץ אחרת שלא כדרך המלכים בזמן הרעב שנועלין דלת בפני גרים, ולהכי מייתי סמך מברכה לראש משביר כדפירשנו.


זֶה פַּרְעֹה.
כלומר, הא דכתיב במקולל מונע ובברכה משביר, עם שאינם מקבילים כדכתי', היינו משום שהרעה תתיחס לאדון הגוזר אבל הפקיד אינו אלא שליח ואנוס בדבר, אבל הטובה תתיחס לסבה הקרובה שהוא העושה, וכאילו הוא הנותן ע"י שמשגיח לתת למי שרוצה, וכדרך שאמרו בפרק החובל (בבא קמא צב ב): חמרא (ד) [ל]מריה וטיבותא לשקייה, וכדפירש רש"י התם (היין של מלך הוא והשותין אותו מחזיקין טובה לשר המשקה ולא למלך), ומשום דהאי מילתא איתא בפרעה ויוסף, קאמר זה פרעה כו'.


עָלָיו אָמַר דָּוִד.
דאע"ג שהמזמור לאסף, דוד יסד המזמור ונתנו לו שהיה ראש למשוררים בבית-המקדש בזמנו.


כְּיוֹסֵף שֶׁזָּן אֶת הָעוֹלָם בְּרַחֲמָיו.
ולזה היה משגי חבעצמו, וכן אתה ראוי שתרחם מכל-שכן כי מעושהו לא יטהר גבר, ויתכן שרצה בזה שישוה המדה בכל העולם שיתפרנסו כולם בשוה כמו שעשה יוסף כדלעיל ולא יהי' רעב בארץ-ישראל ובשאר ארצות היה לחם.


כֵּיוָן שֶׁחָזַק הָרָעָב.
הזכיר זה בכאן לקיים מה שפירש וברכה לראש משביר ביוסף, כי גם על-ידי זה ברכוהו לבסוף וכדאמרינן בפ' הקודמת שעל-זה אמרו לו החייתנו. ויתכן שלפי שאמר דוד בקש מה' לעשות כיוסף, הגיד זה לומר שהכוונה בתפלתו שעם היות הדור חוטא, יבקש לזכותם כמו שעשה יוסף שזיכה אותם במה שקירבן על-ידי המילה ומתוך שלא לשמה באו לשמה, שעל-ידי כן ירחם ה' על הדור כדפירשנו לעיל.


אֱלֹהַי אֵינוֹ זָן אֶת הָעֲרֵלִים.
כבר פירשנו לעיל פ' צ' דלאו בערלה תליא מילתא ומה היתה כוונת יוסף.


דְּבָרִים רֵיקִים.
שהיה מקרבן לה' לומר שיכירו בורא העולם וימולו לשמו כמו שעשה אברהם, ודבר רק היה מהם כי לא ידעו דרך ה'.


עִבְדוּהוּ וּקְנוּ לְעַצְמְכֶם תְּבוּאָה.
כלומר אעפ"י שצויתי לעבדו לתת לו התבואה לגניזה, מכל מקום לא אמרתי שהכל יקח אלא שתקנו גם אתם לעצמכם תבואה, ומה שהיו מקללים אותו, לפי שגינז התבואה כדלעיל היינו מפני שלא היה להם בריוח. אי-נמי אפילו אתם עניים, השכירו עצמכם לעבודתו כדי לקנות לכם תבואה להכרחיותה לכם.


לֹא נִשְׁתַּיֵּיר לָכֶם קֶמַח מֵאֶתְמוֹל.
לפי שהיו צועקים במר נפשם שאין להם לחם אפילו לפישעה, תמה וכי אפילו קמח אין לכם ליום או יומים, אם-כן יודע היה פרעה שהכל הרקיב, והתחכם לשאול זה כדי שישיבהו שאף מה שבסל הרקיב, כדי לומר להם כי יוסף גזר אומר ויקם לו, ולכן אין להכעיסו שמא יגזור עליהם ויהרגם.


וְהָרָעָב הָיָה עַל כָּל פְּנֵי (בראשית מא נו).
נקט לה הכא ראייה למ"ש שכל תבואת המצריים הרקיבה, דהיינו שהתחיל הרעב בעשירים שהיו מלאים תבואה והרקיבה בשעה חדא ולכן הם הרגישו ברעב תחילה, דאם-לא-כן אי-אפשר שיהיה הרעב מתחיל בעשירים.


שֶׁלֹא הִתְחִיל.
דליכא למימר דלאו להתחלה אתא, אלא לומר שגם בעשירים היה הרעב דאם-כן מאי אתא לאשמעינן, והלא כבר נאמר ותרעב כל ארץ מצרים, ובכלל זה עניים ועשירים.


לְכָךְ נֶאֱמַר (משלי יא כו): מֹנֵעַ בָּר כו'.
כלומר מפני המילה הנזכרת נאמר גם-כן וברכה לראש משביר, שהחזיקו לו טובה וכדפירשנו.

ו[עריכה]

דָּבָר אַחֵר, וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם (בראשית מב א)

וְכִי בְּמִצְרַיִם הָיָה יַעֲקֹב שֶׁרָאָה תְּבוּאָה בְּמִצְרַיִם, שֶׁאָמַר הַכָּתוּב וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם, וַהֲלוֹא אָמַר לְבָנָיו (בראשית מב ב): וַיֹּאמֶר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי, אֶלָּא מִיּוֹם שֶׁנִּגְנַב יוֹסֵף נִסְתַּלְּקָה רוּחַ הַקֹּדֶשׁ מִמֶּנּוּ, וְרוֹאֶה וְאֵינוֹ רוֹאֶה, וְשׁוֹמֵעַ וְאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ, וּמִפְּנֵי מָה לֹא נֶאֱמַר יֶשׁ אֹכֶל בְּמִצְרָיִם, שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם, וַהֲלוֹא כְּבָר נֶאֱמַר (בראשית מא נה): וַתִּרְעַב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר יֶשׁ שֶׁבֶר, אֶלָא אַל תְּהִי קוֹרֵא יֵשׁ שֶׁבֶר, אֶלָּא יֵשׁ סֵבֶר, שֶׁרָאָה (בָּאַסְפַּקְלַרְיָא) שֶׁסִּבְרוֹ קַיָּם בְּמִצְרַיִם, וְאֵיזֶה זֶה, זֶה יוֹסֵף. (בראשית מב א): וַיֹּאמֶר לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ, אָמַר יַעֲקֹב לְבָנָיו: אַתֶּם גִּבּוֹרִים, אַתֶּם נָאִים, אַל תִּכָּנְסוּ בְּשַׁעַר אֶחָד וְאַל תַּעַמְדוּ בְּמָקוֹם אֶחָד, שֶׁלֹא תִּשְׁלוֹט בָּכֶם עַיִן רָעָה. (בראשית מב ב): הִנֵּה שָׁמַעְתִּי כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם רְדוּ שָׁמָּה, מַהוּ רְדוּ, שֶׁרָאָה שֶׁיֵּרְדוּ וְיִשְׁתַּעְבְּדוּ בְּמִצְרָיִם. דָּבָר אַחֵר, רְדוּ שָׁמָּה, שֶׁכָּל הַלּוֹקֵחַ תְּבוּאָה מִן הַשּׁוּק יְרִידָה כְּתִיב בּוֹ. (בראשית מב ג): וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל צָרִיךְ הַמִּקְרָא לוֹמַר, אֶלָּא בַּתְּחִלָּה לֹא נָהֲגוּ בּוֹ אַחְוָה וּמְכָרוּהוּ, לְבַסוֹף מִתְחָרְטִין וְאוֹמְרִים: אֵימָתַי נֵרֵד לְמִצְרַיִם נַחְזִיר אֶת אָחִינוּ לְאָבִיו, וּכְשֶׁאָמַר לָהֶם אֲבִיהֶם לֵירֵד לְמִצְרַיִם, נָתְנוּ כֻּלָּם דַּעַת אַחַת לְהַחֲזִירוֹ. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן: אַף יוֹסֵף יוֹדֵעַ הָיָה שֶׁאֶחָיו יוֹרְדִין לְמִצְרַיִם לִשְׁבּוֹר אוֹכֵל, מֶה עָשָׂה, הוֹשִׁיב שׁוֹמְרִים עַל כָּל הַפְּתָחִים וְאָמַר לָהֶם רְאוּ כָּל מִי שֶׁנִּכְנַס לִשְׁבּוֹר אוֹכֵל כִּתְבוּ שְׁמוֹ וְשֵׁם אָבִיו, לָעֶרֶב הֲבִיאוּ פְּתָקִים וְעָשׂוּ כָּךְ. כֵּיוָן שֶׁבָּאוּ בְּנֵי יַעֲקֹב, כָּל אֶחָד וְאֶחָד נִכְנַס בְּשַׁעַר שֶׁלּוֹ וְכָתְבוּ אֶת שְׁמוֹתָם, לָעֶרֶב הֵבִיאוּ לוֹ אֶת הַפְּתָקִים, זֶה קוֹרֵא רְאוּבֵן בֶּן יַעֲקֹב, וְאֶחָד קוֹרֵא שִׁמְעוֹן בֶּן יַעֲקֹב, וְאֶחָד לֵוִי, וְכֵן הַשּׁוֹעֲרִים כָּל אֶחָד שֶׁלוֹ. מִיָּד אָמַר לָהֶם יוֹסֵף: סִתְמוּ אֶת הָאוֹצָרוֹת וּפִתְחוּ אוֹצָר אֶחָד, וְנָתַן שְׁמוֹתָם לְבַעַל הָאוֹצָר, וְאָמַר לוֹ: רְאֵה כְּשֶׁיָּבוֹאוּ אֲנָשִׁים אֵלּוּ לְיָדְךָ תְּפֹשׂ אוֹתָם וְשַׁגֵּר אוֹתָם לְפָנַי, עָבְרוּ שְׁלשֶׁת יָמִים וְלֹא בָאוּ, מִיָּד נָטַל יוֹסֵף שִׁבְעִים גִּבּוֹרִים מִבֵּית הַמֶּלֶךְ, וְשִׁגֵּר בִּשְׁבִילָם לְבַקֵּשׁ אוֹתָם בַּשּׁוּק, הָלְכוּ וּמָצְאוּ אוֹתָם בְּשּׁוּק שֶׁל זוֹנוֹת, וּמַה טִּיבָן בְּשּׁוּק שֶׁל זוֹנוֹת, אֶלָּא אָמְרוּ אָחִינוּ יוֹסֵף יְפֵה תּוֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה, שֶׁמָּא בְּקוּבָּה הוּא. וְתָפְשׂוּ אוֹתָן וֶהֱבִיאוּם לִפְנֵי יוֹסֵף. מִיָּד (בראשית מב ז): וַיִּתְנַכֵּר אֲלֵיהֶם וַיְדַבֵּר אִתָּם קָשׁוֹת, מְלַמֵּד שֶׁנַּעֲשָׂה לָהֶם כְּנָכְרִי. נָטַל אֶת הַגָּבִיעַ וְהִקִּישׁ בּוֹ, אָמַר לָהֶם: אֲנִי רוֹאֶה בַּגָּבִיעַ (בראשית מב ט): מְרַגְלִים אַתֶּם. אָמְרוּ לוֹ (בראשית מב יא): כֵּנִים אֲנַחְנוּ, אֶלָּא כָּךְ צִיוָּנוּ אָבִינוּ אַל תִּכָּנְסוּ בְּשַׁעַר אֶחָד וגו'. אָמַר לָהֶם: בְּשּׁוּק שֶׁל זוֹנוֹת מַה טִּיבְכֶם, לֹא הֱיִיתֶם מִתְיָרְאִין מִן הָעַיִן, לֹא כָךְ צַוָּאַת אֲבִיכֶם. אָמְרוּ לוֹ אֲבֵידָה אָבְדָה לָנוּ וְהָיִינוּ מְבַקְּשִׁין אוֹתָהּ שָׁם. אָמַר לָהֶם: אֵיזוֹ אֲבֵידָה, אֲנִי רוֹאֶה בַּגָּבִיעַ שֶׁשְּׁנַיִם מִכֶּם הֶחֱרִיבוּ כְּרַךְ גָּדוֹל שֶׁל שְׁכֶם, וְאַחַר כָּךְ מְכַרְתֶּם אֲחִיכֶם לְעַרְבִיִּים. מִיָּד נִזְדַּעְזְעוּ וְאָמְרוּ לוֹ (בראשית מב יג): שְׁנֵים עָשָׂר אַחִים אֲנַחְנוּ בְּנֵי אָבִינוּ. אָמַר לָהֶם וְהֵיכָן הֵם הַשְּׁנַיִם, אָמְרוּ לוֹ (בראשית מב יג): הָאֶחָד אֵינֶנּוּ, מֵת, וְהַקָּטֹן הַיּוֹם אֶת אָבִינוּ. אָמַר לָהֶם (בראשית מב לד): הָבִיאוּ אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אֵלַי וגו', לָקַח אֶת שִׁמְעוֹן וְאָסַר אוֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם, מִפְּנֵי שֶׁהוּא דְּחָפוֹ לַבּוֹר, וּפִּירֵשׁ אוֹתוֹ מִלֵּוִי שֶׁלֹא יִטְלוּ עָלָיו עֵצָה. אָמַר שִׁמְעוֹן לְאֶחָיו: כָּךְ עֲשִׂיתֶם לְיוֹסֵף, כָּךְ אַתֶּם מְבַקְּשִׁים לַעֲשׂוֹת לִי. אָמְרוּ לוֹ: מַה נַּעֲשֶׂה יָמוּתוּ אַנְשֵׁי בֵיתֵּינוּ בָּרָעָב, אָמַר לָהֶם עֲשׂוּ מַה שֶּׁתִּרְצוּ, עַכְשָׁו אֶרְאֶה מִי יַכְנִיס אוֹתִי בְּבֵית הָאֲסוּרִים. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה שָׁלַח יוֹסֵף אֵצֶל פַּרְעֹה וְאָמַר לוֹ: שְׁלַח לִי שִׁבְעִים גִּבּוֹרִים מֵאֶצְלְךָ, שֶׁמָּצָאתִי לִסְטִים וַאֲנִי מְבַקֵּשׁ לִתֵּן עֲלֵיהֶם כְּבָלִים, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה שָׁלַח לוֹ, וְהָיוּ מִסְתַּכְּלִים אֲחֵי יוֹסֵף מָה הָיָה מְבַקֵּשׁ לַעֲשׂוֹת. אָמַר יוֹסֵף לְאוֹתָן גִּבּוֹרִים הַכְנִיסוּ אֶת זֶה בְּבֵית הָאֲסוּרִין, כֵּיוָן שֶׁקָּרְבוּ אֶצְלוֹ צָוַח בָּהֶם, כֵּיוָן שֶׁשָּׁמְעוּ קוֹלוֹ, נָפְלוּ עַל פְּנֵיהֶם וְנִשְׁתַּבְּרוּ שִׁינֵּיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב ד י): שַׁאֲגַת אַרְיֵה וְקוֹל שָׁחַל וְשִׁנֵּי כְפִירִים נִתָּעוּ, וְהָיָה מְנַשֶּׁה יוֹשֵׁב לִפְנֵי אָבִיו, אָמַר לוֹ אָבִיו קוּם אַתָּה, מִיָּד עָמַד מְנַשֶּׁה וְהִכָּהוּ מַכָּה אַחַת וְהִכְנִיסוֹ בְּבֵית הָאֲסוּרִים וְנָתַן עָלָיו כְּבָלִים, וְאָמַר לָהֶם זֶה יִהְיֶה חָבוּשׁ עַד שֶׁתָּבִיאוּ אֶת אֲחִיכֶם וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם, מִיָּד (בראשית מב כה): וַיְצַו יוֹסֵף וַיְמַלְּאוּ אֶת כְּלֵיהֶם, הָלְכוּ אֵצֶל אֲבִיהֶם וְסִפְּרוּ לוֹ אֶת כָּל הַמְּאוֹרָע, הֵשִׁיב אֲבִיהֶם וְאָמַר לָהֶם הֵיכָן שִׁמְעוֹן, אָמְרוּ תָּפַשׂ אוֹתוֹ בִּשְׁבִיל אָחִינוּ הַקָּטָן, אָמַר לָהֶם (בראשית מב לו): אֹתִי שִׁכַּלְתֶּם, (בראשית מב לז): וַיֹּאמֶר רְאוּבֵן אֶל אָבִיו אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית, אָמַר לוֹ וְכִי בָּנֶיךָ אֵינָם בָּנַי, אָמַר לָהֶם יְהוּדָה: הַנִּיחוּ לַזָּקֵן עַד שֶׁתִּכְלֶה הַפַּת. אָמַר לוֹ יְהוּדָה: אַבָּא, אִם הוֹלֵךְ בִּנְיָמִין עִמָּנוּ, סָפֵק נִתְפָּס סָפֵק לֹא נִתְפָּס, וְאִם אֵינוֹ הוֹלֵךְ עִמָּנוּ, כֻּלָּנוּ מֵתִים בָּרָעָב, מוּטָב תַּנִּיחַ אֶת הַסָּפֵק וְתִתְפּוֹשׂ אֶת הַוַּדַּאי. אָמַר מִי מְעָרֵב בּוֹ, אָמַר לוֹ: אֲנִי, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מג ט): אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְּשֶׁנּוּ, לְכָךְ נֶאֱמַר: וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם.


דָּבָר אַחֵר, וַיַּרְא יַעֲקֹב כו'.
לבי אומר לי דאגדה זו עד וירא יוסף את אחיו איננה מעיקר המדרש הזה וכן האגדה הקודמת אלא ממדרש ר' תנחומא העתיקוה פה כמו שכן מצאנוה שם, שמאחר שכבר פירש המדרש הזה עד ויוסף הוא השליט, איך השיב אחור ימינו לפ' וירא יעקב כי יש שבר כו', גם מסדר הלשון יראה הרואה שאינה מעיקר מדרשנו. והלא אמר להניו ארכבה אחרי ריכשי, דאי משום וכי במצרים היה כו', המ"ל דאין זו ראיה חושיית אלא לשון ידיעה והכרה, כמו וראיתי אני בלבי או שראיה במקום שמיעה כמו וכל העם רואים את הקולות, אבל מכיון דיעקב נקט הנה שמעתי לא היה ראוי לשנות אלא לכתוב שניהם בלשון אחד. ואי לאו משום קושיית וכי במצריים היה לא הוה קשה דהמ"ל דתרתי מילי איכא הכא, ראיה ושמיעה, וקרא נקט חדא ויעקב אידך.


וְרוֹאֶה וְאֵינוֹ רוֹאֶה
במראה הנבואה במקצת, ואינו רואה ראיה גמורה, וכן שומע אמרי אל ואינו שומען בברור, אבל עתה ראה ראיה גמורה באספקלריא מאירה של נבואה שיוסף קיים כדלעיל, ולכן-אמר וירא יעקב כי יש שבר, כדמפרש ואזיל. ומ"ש הנה שמעתי הוא כפשוטו על השבר כי לא גלה לבניו נבואתו, והמ"ל שמיום שנסתלקה רוח הקדש לא היה רואה כלל, אלא דקושטא דמילתא קאמר, כי לא נסתקלה ממנו רוח הקדש לגמרי שהרי נצנצה בו רוח הקדש מענין אשת פוטיפר כדאמרינן לעיל גבי חיה רעה אכלתהו, ולא היה מבין בדברים ואף על פי שהבדל הנבואה מהאצטגנינות שאין ספק בלב הנביא, אבל יתבררו ויתלבנו לו הדברים, מה שאין כן החוזים בככבים כמ"ש מאשר ולא כל אשר, רוח הקדש שאני. ועוד שביעקב לא רצה ה' לגלות עד בא עתו. ויתכן לפרש "ְרוֹאֶה וְאֵינוֹ רוֹאֶה" ממש, כי הנבואה מחזקת כח החושים לפי שעל ידם תמצא, ובהפקד חוש מהחושים תפקד ידיעה מהידיעות כמ"ש החכם, לכן כשנסתלקה רוח הקדש נחלשו חושיו הראות והשמע ולכן כתב עתה שחזרו לאיתנם, ולכן הזכיר הכתוב הראות והשמע.


וּמִפְּנֵי מָה לֹא נֶאֱמַר יֶשׁ אֹכֶל בְּמִצְרָיִם
כמו שקראו לעיל, שאעפ"י שמצינו בכמה מקומות שקרא הבר שבר, אפשר שהוא לשון מקח מענין הוא המשביר, כסף שברו, אבל כאן שלא דבר בענין מקח וממכר, צריך-להבין שקרא האוכל שבר.


וַהֲלוֹא כְּבָר נֶאֱמַר (בראשית מא נה): וַתִּרְעַב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם
פירוש שלולי זה היה אפשר לפרש כי יש שבר במצרים לשון שברון, וענינו כי עד עתה לא חשש יעקב לשלוח לשבור בר ממצרים לפי שהיה לו לפי שעה כדכתיב לעיל, ולא שת לבו על העתיד שבטוח היה שתמצא במצרים בכל עת, אבל עתה שראה כי גם במצרים נתמעטה התבואה, מיהר לקנות קודם שתכלה, אבל מכיון דכבר כתיב לעיל ותרעב כל ארץ מצרים, כשיכתוב וירא יעקב סגי דעלה קאי, פ"א ליכא למימר שקרא האוכל שבר לשון תקוה ואחרית, על מה שהיה במצרים תקוה ואחרית לחיות ברעב יותר משאר ארצות, דהא כתיב ותרעב כל ארץ מצרים ואבדה תקותם ואין להם רק תקות אוצרות יוסף, שבהם שוים כל הארצות.


שֶׁרָאָה (בָּאַסְפַּקְלַרְיָא) שֶׁסִּבְרוֹ קַיָּם
פירשנו לעיל בסי' א' שהיא ראיה ברורה. ועיין בפירוש רש"י בחומש דמשמע שהיתה ראיה מסופקת.


אַתֶּם גִּבּוֹרִים
ופירוש למה תתראו לשון הראות כדכתיב לעיל סימן ב', ושם כתבתי מה שיקשה דלמה תתראו לא משמע אזהרה לעתיד.


אַל תִּכָּנְסוּ בְּשַׁעַר אֶחָד
ואפילו בזה אחר זה, כי להיותם מצויינים בנוי וגבורה, כל רואיהם יכירום כי אחים הם ויתנו בהם עין.


עַיִן רָעָה
ענין עין הרע אמת ויציב לדעת רז"ל ומוסכם לחכמי החקירה לפי ההיקש, ובין בדבר. ועיין בבעל העקידה.


מַהוּ רְדו
דלכו מיבעי ליה כדפירשנו לעיל סימן ב'.


יְרִידָה כְּתִיב בּוֹ
לפי שחייו תלואים לו מנגד כדאיתא בריש מדרש אסתר.


וְאוֹמְרִים: אֵימָתַי נֵרֵדֹ
ואפילו הכי לא היו יכולים לרדת על הספק בלי רשות אביהם.


נָתְנוּ כֻּלָּם דַּעַת אַחַת
לפדותו בכל ממון שיפסקו עליהם.


מֶה עָשָׂה, הוֹשִׁיב שׁוֹמְרִים
כל זה קבלה בידם, ויש הכרח לדברים, כי איך נוסדו יחד לפני יוסף מאחר שאביהם ציום שלא יעמדו במקום א'. ועוד מה מצא יוסף בהם להיות לו מקום להעליל עליהם שהם מרגלים יותר מכל הבאים, ולפי-זה ניחא שהובאו בעל כרחם, וממה שהיו בקובה מצא מקום לומר כי הם אנשי און, וז"ש מיד ויתנכר אליהם.


נַּעֲשָׂה לָהֶם כְּנָכְרִי
לדבר קשות, וכתב הרא"ם ופירוש ויתנכר הראה עצמו נכרי כמו (שמואל ב יג ה): שְׁכַב עַל מִשְׁכָּבְךָ (מטתך) וְהִתְחָל, שפירושו הראה עצמך חולה, וכן מתעשר ואין כל, מראה עצמו עשיר ולא, שהוא מענין הכר, דומיא דויכר עם ויתנכר, כמו (שופטים טו טז): בִּלְחִי הַחֲמוֹר חֲמוֹר חֲמֹרָתָיִם. (שופטים י ד): שְׁלֹשִׁים עֲיָרִים וּשְׁלֹשִׁים עֲיָרִים, ע"כ. ואינו נראה אבל אילו היה מענין הכר, היה פירושו שנתנכר כדי שלא יכירוהו כדפירש הרמב"ן. ומכל-מקום לא רצו רז"ל בפירוש זה כי לא היה צריך לזה, כי לא היו מכירים אותו כלל לפי שיצא בלי חתימת זקן.


אֶלָּא כָּךְ צִיוָּנוּ כו'
לפי שבכניסתם כל-אחד בפתחו ואסיפתם אחר כך יחד, סימן מרגלים כי כן דרכם, הוצרכו להתנצל בזה, ובקצת נחסי גרסינן "אמרו לו כנים אנחנו, אמר להם: אם כנים אתם, למה לא נכנסתם כלכם בפילון אחד, אמרו-לו: כך ציונו אבא כו'".


בְּשּׁוּק שֶׁל זוֹנוֹת מַה טִּיבְכֶם
תרתי טען, חד כי בשוק של זונות מה עסקם אם לא לזנות כדרך הפריצים. וה"א אם אמת שאביהם ציום שלא יתקבצו יחדיו מפני עין הרע מי הבטיחם, מזה בשוק של זונות. ויתכן שלא על עין הרע קאמר, אלא איך לא פחדו פן יפתה לבבם אחרי עיניהם בשוק הזונות אף כי הם צדיקים, וכדרך הברדשי גבי רבי יוחנן דקאמר ליה לא מסתפי מר מינא בישא והביאו בעל עין יעקב בסוף מסכת ברכות עיין עליו. אבל מלשון תנחומא דגרסינן היכן צוואת אביהם מסתמא כפירוש קמא.


בְּשּׁוּק שֶׁל זוֹנוֹת מַה טִּיבְכֶם
וז"ש לא כי ערות הארץ באתם לראות, שרצו לראות בזונות שהן חרפה וערות הארץ, ולפי שעל טענה זו לא תצדק תשובת י"ב אחים אנחנו, כי מה המונע מהיותם זונים להיותם אחים, דבשלמא על טענת מרגלים אתם תצדק תשובה זו, כי מלאכה מסוכנת כזו לא תמצא אלא בא' מעיר, ואיך נקבצו יחדיו י"ב אחים בה, ועוד שהאב לא יסכן כל בניו יחדיו כמ"ש המפרש, אבל לטענת הזנות אינה תשובה, ועוד למה הוסיפו עתה לומר י"ב אחים אנחנו, לכן-אמר שתשובת זה היה אבידה אבדה לנו, ועל מה שטען עליהם על זה שהם מחריבים ומוכרים אחיהם, השיבו י"ב אנחנו, ר"ל כולנו שוים בטובה ולא כמ"ש ששנים חלוקים שהחריבו שכם, וגם אין בינינו קנאה ושנאה למכור אחינו כי אב אחד לכולנו, ומדוע נבגוד איש באחיו, והכתוב קצר ולא הזכיר אלא סוף תשובתם.


אֲבֵידָה אָבְדָה לָנוּ
גילו שמבקשים את יוסף ואמרו שנאבד מהם ואמר להם אי זו אבידה, כלומר לא היה אבידה כי אנכי רואה אתכם פושעים בשכם, וכן באחיכם ועתה חזרתם בכם. והך אגדה פילגא אדאמרינן בפרקין שגילו לו שהם מכרוהו. ויתכן שלבסוף הודו לו.


הָאֶחָד אֵינֶנּוּ, מֵת
תנחומא לא גריס מת, ולגרסתנו קשה דהא אינהו קאמרי ליה אבידה אבדה לנו, דהיינו בקשת יוסף כדפירשנו וכמ"ש בפרקין אמר להון בכמה זבנתון יתיה, אמרין ליה בחמש וכו', ואיך אמרו לו תוך כדי דיבור שמת, ובלאו הכי קשה קרא דכתיב ונאמר אל אדוני יש לנו אב זקן וילד זקונים קטן ואחיו מת, וזה שקר מפורסם כי לא אמרו לו אלא שמבקשים אותו לדעת אלו המדרשות, ורש"י ז"ל כתב ואחיו מת מפני היראה הוציא שקר מפיו, והוא לקוח ממ"ש במדרש ואחיו מת, אדם כיהודה יאמר דבר שאינו ברור לו, אלא כך אמר יאודה, אם אני אומר לו קיים, הוא יאמר לי הביאהו אצלי כדרך שאמר לי על בנימין, לפיכך אמר ואחיו מת. ותמה על זה הרא"ם דאדרבא יותר יראה היא לומר ונאמר אל אדוני ואחיו מת שהוא הפך מה שאמרו לו בתחילה, שלפיכך נכנסו בי' פתחים כדי לבקשו, והשיב דשמא בבואם לפניו עם המנחה וישאל להם השלום, אז שאל גם בעד אחיהם שהיו מבקשים אותו בתחילה מה נהיה ממנו, ואמרו לו מפני היראה של בנימין שכבר שמענו שמת, ולמה שיקשה לזה אם-כן מאי שמפני היראה היה מוציא שקר מפיו, והלא כבר אמרו לו כן, ומאמר יהודה ונאמר אל אדוני ואחיו מת הוא אמת, אבל השקר לא היה אלא בתחילה כשאמרו לו זה, וחשיב דהאי מפני היראה הוציא שקר מפיו אינו אלא בעד מה שאמרו לו בתחילה, לא בעד מה שאמרו לו עתה, אלא שפירשו רש"י כאן מפני שלא הזכירו הכתוב במקומו, ומה שאמרו כך אמר יהודה אפ אני אומר לו שהוא קיים כו', אינו אלא בעד מ"ש בבואם לפניו עם המנחה שגם בפעם ההיא יהודה לבדו הוא שאמר זה, ומשום הכי תלו השקר ליהודה לבדו, ומ"ש יהודה ונאמר לשון רבים, אף על פי שלא אמרו אלא הוא לבדו, הוא מפני שרצה לתלות כל דבריו אל כל האחין, שלא יראה שהן דברי עצמו עכ"ד. וקשיא-לי במ"ש שבבואם עם המנחה הוא שאמרו לו ואחיו מת, דהא ע"כ מ"ש לו ואחיו מת ויותר הוא לבדו היה בביאה ראשונה, שעדיין לא הובא בנימין, דבתריה הורידוהו אלי, ועוד דהורידוהו קאי אויותר הוא לבדו הנזכר, ואם-כן זהו הדיבור הראשון שאמר שם והאחד איננו, דאי דיבור שני והורידוהו אלי אדיבור ראשון דהיינו והקטן את אבינו מלבד מה שיקשה חכום הסדות בכאן, קשה שהי"ל להזכיר ג"כ הדיבור ההוא, ועליו יאמר ותאמר הורידוהו אלי, ובדוחק י"ש שעיקר הכוונה בסיפור אל הדיבור הא' שעליו אמר הורידוהו אלי, אלא דמכיון שבא לסדר הדברים הבליע בתוכם לומר ואחיו מת במקום והא' איננו, לפי שאח"כ אמרו לו שמת והשתא הוה-ליה כאילו אמרו מתחילה ואחיו מת, כיון דנקיט קושטא דמילתא. אבל לענ"ד אין המדרש הזה מסכים אם האומר שאמר לו שהיו מבקשים את יוסף, שהאומר מפני היראה הוציא שקר כו' סבירא-ליה דבאחד איננו לא פירשו דבר, אלא מסתמא קאמר שלא להוציא שקר מפיהם. אבל אח"כ כשנפל פחד יוסף עליו שלא יאמר להם הביאוהו כשבא לסדר הדברים הראשונים אמר שאמר ואחיו מת כמי שמסיח לפי תומו כדי שיבין יוסף מהם שמ"ש תחילה והא' איננו כיוונו בו שמת, והשתא אתי-שפיר שאין השקר אלא כשאמר ונאמר אל אדוני ואחיו מת ואין משקר רק יהודה, וכן הא דאמר לקמן פ' צ"ג אמר להם יוסף לא כך אמרתם שאחיו של זה מת, סבירא-ליה שאמר לו המיתה. אמנם לדעת המדרש האומר שאמרו לו והאחד איננו ואנו מבקשים אותו, צ"ל דאחיו מת לאו דווקא אלא העדרו קרי ליה מיתה, דהוה -ליה כמת לגבייהו, ואין קושיא ממה שהביא רש"י ב' האגדות, כי כן דרכו להביא אגדות חלוקות. ומכל-מקום הא דגרסינן הכא והאחד איננו מת, קשה שאם אין הכוונה בו מת בברור, אלא שהוא כמת לגבייהו, מה הוזקק לפרש המדרש זה גבי והאחד איננו על מ"ש בפירוש ואחיו מת, אנו מצטערים לומר דלישנא קלילא הוא, והוא בא להוסיף בלשון מיתה בכאן. ועוד דלכולהו פירושי במ"ש והאחד איננו לא פירשו מיתה, ולמה הזכיר כאן המדרש המיתה. ויש-לומר דאתא לאשמעינן שמאמר זה ומאמר ואחיו מת הכל אחד להם, כי ההעדר הוא המכונה להם במיתה, ולא כמו שהוא לפי המדרש הנזכר ששינו אח"כ מפני היראה.


מִפְּנֵי שֶׁהוּא דְּחָפוֹ
ואם-תאמר טעמא למה-לי, אימא דחד מינייהו נקט. ועוד כי הוא הבכור אחרי ראובן, ואת ראובן לא יצער שבקש להצילו. ויש-לומר דיתורא דמאתם דריש לומר שמצא ראוי מכלם את שמעון.


שֶׁהוּא דְּחָפוֹ
והא דכתיב ויקחוהו וישליכו אותו הבורה, הא אמרינן לעיל ויקחהו כתיב.


וּפִּירֵשׁ אוֹתוֹ מִלֵּוִי
זה טעם אחר ללקיחת שמעון, והמ"ל לוי אלא דחד מינייהו נקט.


שֶׁלֹא יִטְלוּ עָלָיו עֵצָהֹ
כי שניהם היו נועצים יחדיו יותר משאר האחים, כמ"ש בשכם ויקחו שני בני יעקב, וכענין יוסף ויאמרו איש אל אחיו.


כָּךְ עֲשִׂיתֶם לְיוֹסֵף
תימה מה ענין זה לזה, שיוסף מסרוהו ברצונם וכאן הם אנוסים. ועוד מה מקנתרן במה שהוא היה עמהם ויותר עיקר. ושמא משום דמכירתו בעצת יהודה היתה ושמעו לו אחיו, היה מקום לשמעון לומר כי לא מלבו שאע"פ שהיה מסכים במיתתו, לא היה רוצה בקיומו בשבי, דשבי חמיר מחרב ורעב ודבר, דכולהו איתנהו ביה כדאיתא בפרק קמא דבתרא, ועוד שאולי יטמע בין הגוים, אבל מפני שהכל הסכימו בעצת יהודה, נתחייב גם הוא להודות בדבר, ואיך יבקשו לעשות עתה כמוהו, שראוי שימסרו נפשם עליו אחר שהוא אין לו חטא. ועוד אחר שכבר הכירו כי רע ומר מה שעשו ליוסף ונתחרטו כדלעיל, ולכן לא השיבו היותם אנוסים, אלא שלא ימותו בתיהם ברעב, ולולי זה היו מוסרים נפשם עליו.


שֶׁנֶּאֱמַר שַׁאֲגַת אַרְיֵה (איוב ד י)
ופירושו שעל-ידי שאגת שמעון שהיה גיבור כארי ושחל, נתעו שיני גבורי מצרים שהיו ככפירים לפניו, ואע"פ שיעקב קרא גור אריה ליהודה, מכל-מקום כל האחים נכללו בזה מדכתיב מה אמך לביאה, כדאיתא בפרק קמא דסוטה. וטעם הזכרת זה בדברי אליפז, יש-לומר שעל-ידי שאמר זכר נא מי הוא נקי אבד גו' כאשר ראיתי חורשי און וגו' כי הכוונה כי צדיק לא ימוט לפני רשע, הביא רמז משמעון שבגבורתו נצח הרשעים והרובי', ואם נאסר אינו אלא על-ידי מנשה שהיה צדיק כמותו וכדמפרש ואזיל ואף על פי שלעיל פ' ל"א פירשוהו בכח ולקמן פ' צ"ג פירשוהו ביהודה, מקרא א' נדרש לכמה טעמים, וכל-שכן שכל אלו אסמכתא בעלמא נינהו.


וְאָמַר לָהֶם זֶה יִהְיֶה חָבוּשׁ
אע"פ שידעו מתחילה שעל זה היה נוטל את שמעון, הוצרך עתה לשנות התנאי שלא יחשבו שכעס על-ידי שלא רצה להאסר ומרד בו, ויחזור יוסף מתנאו, ודקדקו זה ממ"ש ויצו יוסף וימלאו וכו', דהיינו תכף ומיד וכמ"ש מיד ויצו יוסף וגו', ודריש ליה מדכתיב לעיניהם, וסבירא-ליה דקאי אויצו יוסף וגו', כי לפניהם צוה כן מיד, שידעו שעודנו מתנהג עמהם ברחמים, ויהיה על-דרך (בראשית לד ז): כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים. (בראשית כב ד): בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם, ואע"פ שהוא פסוק אחר, פעמים ידבק זה בזה, וכפירוש הרמב"ן בפסוק (בראשית לו יב): וְתִמְנַע.


הֵשִׁיב אֲבִיהֶם
קשה מאחר שספרו לו כל המאורע, בכלל זה לקיחת שמעון, ומאי בעי תו היכן שמעון. וכי-תאמר שאין זה בכלל המאורע שהגידו, למה לא הגידו לו ענין שמעון עד ששאל עליו. ועוד מאי קמ"ל אמר להם אותי שכלתם דזיל קרי. ויש-לומר דמדקאמרי ויאמר אלינו האיש וגו' והביאו את אחיכם וגו' ולא כתיב נמי גמר הענין שלקח את שמעון, ועוד דמדק"ל מאי אותי שכלתם דמשמע שחשדן שהרגוהו כדפירש רש"י, כי למה יחשוד את בניו בזה, להכי משמע דלא סיימו קמיה לומר שלוקח שמעון, שלא להשיב על הקלקלה, או לפי שחשבו שאין צורך, שמאחר שאמר לו שבקש אחיכם אחד הניחו אתי, ועניו רואות שאין שמעון אתם, מסתמא ידע שנתעכב על זה, אבל יעקב נסתפק שמא לא עמדו דבריו, ואח"כ הניחם בלא זה מאחר שלא אמרו לו שמתעכב על זה ושמעון מת או נשבר, ולזה שאל היכן שמעון, וכשאמרו לו שנתפס על זה, אמר אותי שכלתם, שממה שלא הגידו לו הדבר מתחילה חשד שעתה בדו זה מלבם. ועוד יש לומר שאע"פ שספרו לו כל המאורע, לא האמין להם כמ"ש שנתמשכן שמעון, כי למה יניחוהו אחיו ולא ימסרו נפשם עליו, כי ידע שמאריות גברו ומי יוכל להם כשיבואו בזרוע, ולא מסתבר ליה שברצונם ינוחוהו, אבל מת או נשבר ושלא לבשרו בשורה רעה מעבירין אותו בדברי שקר לפי שעה, ולזה אמר היכן הוא שיגידו לו האמת, והשיבוהו כי תפס אותו אדוני הארץ בעל-כרחם ולא עצרו כח כנגדו כדלעיל, ולא האמין לזה ולזה אמר אותי שכלתם, כי הם הרגוהו או ברצונם מסרוהו והרי כאילו הם משכלים אותו.


וְכִי בָּנֶיךָ [אֵינָם] (לָאו אִינוּן) בָּנַי
אע"פ שמפשט הכתוב נראה שלא נמנע מתתו להם את בנימין, אלא בטענת פן יקראנו אסון, ולפי זה ערבות ראובן נתקבל לו לינצל מפחד הריגתו על-ידי אחיו או התרשלותם בהצלתו ממי שיקום עליו כמו שחשדן על שמעון כדלעיל, אבל פחדו מאסון הדרך אינו מוּסָר בערבות ראובן, כי אין הערבות ודאי אלא באונסא דאתי מחמתייהו, ובמה שיש יכולת בידן להצילו, מכל מקום דעתם ז"ל שלעולם פחד יעקב פן יהרגו את בנימין עמד בעיניו, כי לא נתפייס בטענת ראובן את שני בני תמית, שאינה כלום משום ק"ו וכי בני ולא בניך, ומ"ש וקראהו אסון היא טענה שנית. והרא"ם כתב שמ"ש וקראהו אסון, דחיה בעלמא שלא רצה לביישו לומר שאינו מקבל דבריו, וזה אינו נראה, דהא בהדיא קאמר ליה וכי בני ולא בניך, ואם-כן אינו מקבל דבריו ומה שהזקיקם לרז"ל לפרש כן, פירש הרא"ם דאם לא כן כשאמר לו יהודה אנכי אערבנו, למה לא טען הפחד של וקרהו אסון, וטוב פתר דליכא למימר דאין-הכי-נמי אלא שנאנס בדבר מפני זלעפות רעב, שזה היה כאשר כילו לאכול את השבר, שהרי אפילו אחרי כן כשאמרו לו אם ישך משלח את אחינו וכו' לא הודה בדבר, אבל הפציר ואמר למה הרעותם לי כו' ולא נתקררה דעתו בערבות ראובן הקודם, וכשאמר לו יהודה אנכי אערבנו כו' אז הודה בדבר, נראה שפחדו מבניו שלא יהרגוהו, ולכן לא נתפייס בערבות ראובן, דאית ליה פירכא דבני ולא בניך ונתפייס בערבות יהודה דקאמר וחטאתי לאבי. ועוד כי יהודה גבר באחיו ויצילהו מידם, וז"ש שאע"פ שהמתינו לו עד שכלתה הפת ואמר מי מערב בו, נראה שעכ"ז לא נתקררה דעתו בטענת ראובן ולא נדחק מפני הרעב, ואין-הכי-נמי שאילו היה יהודה מתערב בו מתחילה, היה מודה בדבר אפילו בהיות פת בסלו, אלא שיהודה לא אס"ד וחשב שכשתכלה הפת יודה בדבר, וז"ש אמר להם יהודה הניחו לזקן וכו', ומ"ש אח"כ אנכי אערבנו לא מעצמו נתערב, שאילו חשב שערבותו נאמן לאביו, מעיקרא היה מתערב, אלא על-ידי אביו נתעורר שאמר מי מערב בו, ידע דערבותיה ניחא ליה טפי מערבות ראובן, וז"ש אמר מי מערב בו כו', אף על פי שמפשט הכתובים נראה שהוא מעצמו נתעורר. אם הולך בנימין כו' והיינו דקאמר ליה שלחה הנער גו' ונחיה ולא נמות גו' כדלקמן. לכך נאמר וירא יעקב כי יש שבר וגו', לא הבינותי מה ענין זה עם פירוש הכתובים הקודמים מלמה תתראו ואילך.

ז[עריכה]

וַיַּרְא יוֹסֵף אֶת אָחִיו וגו' (בראשית מב ז)

אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָא: נַעֲשָׂה נָכְרִי לָהֶם. (בראשית מב ח): וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וגו', רַבִּי לֵוִי וְרַבָּנָן, רַבִּי לֵוִי אָמַר: בְּשָׁעָה שֶׁנָּפְלוּ בְּיָדוֹ וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו, בְּשָׁעָה שֶׁנָּפַל בְּיָדָם (בראשית מב ח): וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ. וְרַבָּנָן אָמְרֵי: הוּא שֶׁהִנִּיחָן בַּחֲתִימַת זָקָן, וַיַּכִּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ, שֶׁלֹא הִנִּיחוּהוּ בַּחֲתִימַת זָקָן. (בראשית מב ט): וַיִּזְכֹּר יוֹסֵף וגו' וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם וגו' (בראשית מב יא): כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד, נִצְנְצָה בָּהֶם רוּחַ הַקֹּדֶשׁ, אֲמַרִין לֵיהּ אֲנַן וְאַתְּ בְּנוֹהִי דִּגְבַר חַד אֲנַן. (בראשית מב יג): וַיֹּאמְרוּ שְׁנֵים עָשָׂר אֲנַחְנוּ, אֲמַר לְהוֹן: וְאָן הוּא. אֲמָרִין לֵיהּ: זַבְּנָן יָתֵיהּ. אֲמַר לְהוֹן: בְּכַמָּה זַבִּנְתּוּן יָתֵיהּ, אֲמָרִין לֵיהּ: בְּחָמֵשׁ סִלְעִין. אֲמַר לְהוֹן: וְאִין הֲוָה אָמַר לְכוֹן בַּר נָשׁ יַהֲבוּן לִי חֲמֵשׁ סִלְעִין וַאֲנָא יָהֵיב יָתֵיהּ לְכוֹן, אַתּוּן עָבְדִין, אֲמָרִין לֵיהּ: אִין. וְאִם אֲמַר לְכוֹן בַּר נָשׁ: יַהֲבוּן לִי בְּכַפְלָא וַאֲנָא יָהֵיב יָתֵיהּ לְכוֹן, אַתּוּן עָבְדִין, אֲמָרִין: הִין. וְאִם הֲוָה בַּר נָשׁ אֲמַר לְכוֹן: אִין הֲוֵיתוּן יַהֲבִין בֵּיהּ אַלְפֵי לָא יָהֲבֵינָא לֵיהּ לְכוֹן, מָה הֲוֵיתוּן עָבְדִין, אֲמָרִין לֵיהּ: עַל מְנָת כֵּן נַחְתִּינָן, אִי לְמִקְטַל אִי לְאִיתְקְטָלָא. אֲמַר לְהוֹן (בראשית מב יד): הוּא אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֲלֵכֶם מְרַגְּלִים אַתֶּם וגומר.


נַעֲשָׂה נָכְרִי לָהֶם
פירשנו לעיל בסימן הקודם. ומה שנכתב ענין זה שנית, כבר כתבתי לעיל שהאגדות הקודמות אינן מעיקר זה המדרש.


רַבִּי לֵוִי וְרַבָּנָן
משום דקשיא-להו ויכר יוסף את אחיו למה-לי, הלא כבר נאמר ויכירם והכרה גמורה משמע ודלא כמ"ש קצת המפרשים הכרה מסופקת, להכי קאמר ר' לוי דאין הכרה זו כפי הכרת פניהם אלא הכרת הלב והאחוה, כמו ואת אחיו לא הכיר, יהיה מכירך ברוך. ורבנן מפרשי לה הכרת פנים כפשטה, ואתא למרמז מאי-טעמא הכיר יוסף, והעשרה לא הכירו האחד, דהיינו לפי שהוא הניחם בחתימת זקן, והכי-קאמר בשכבר הכיר יוסף את אחיו באותה צורה שהם עומדים עתה, והם לא הכירוהו בצורה זו אלא בלא חתימת זקן.


בְּשָׁעָה שֶׁנָּפְלוּ בְּיָדוֹ
ואם תאמר מאי קמ"ל, הא מכלל הסיפור ידעינן לה, י"ל דמשום דדבר אתם קשות סד"א לצערינהו קא מכוין, להכי-קאמר כי הכיר פניהם באחוה ולא עשה זה אלא כדי להתנכר להם שלא יכירוהו, ועוד שכוונתו לגלגל ביאת בנימין מבלי שיכירוהו לסבות הנודעות במקומו. אי-נמי הא קמ"ל שפחז יצרו עליו להנקם מהם וכבש אותו לשמור ברית אחוה, ומ"ש והם לא הכירוהו, לא קמ"ל מידי אלא הכי קאמר אעפ"י שהם לא הכירוהו.


שֶׁלֹא הִנִּיחוּהוּ בַּחֲתִימַת זָקָן
ועכשיו מצאוהו בחתימת זקן, וכתב הרמב"ן והנה יששכר וזבולון אינם גדולים מיוסף רק מעט, אבל כיון שהכיר את הגדולים הכיר את כלם. ואין צורך כי לא יחל שער הזקן לצמוח בכל האנשים בימים שוים, כי יש מקדימים ויש מאחרים. ויתכן שיששכר וזבולון היה להם חתימת זקן בבחרותם, מה שאין כן יוסף.


נִצְנְצָה בָּהֶם רוּחַ הַקֹּדֶשׁ
כתב הרא"ם דאם לא כן כלנו למה-לי, הוה ליה למימר וכל עבדיך בני איש אחד או ועבדיך בני איש אחד באו לשבר אוכל לא היו עבדיך מרגלים, ואין צורך לכל זה רק שלא יכתוב כלנו וישארו שאר הדברים כאשר הם, כי מאחר שאומר בני איש אחד נחנו כלנו למה לי.


אֲמַרִין לֵיהּ
פירוש ברוח הקדש הם כאומרים זה על דרך ניבא ולא ידע מה ניבא, והם לא ידעו מאי קאמרי ויוסף גם-כן לא יבין למו. וק"ק אם-כן מה תועלת ברוח הקדש עליהם.


אֲמָרִין לֵיהּ: זַבְּנָן יָתֵיהּ
ואע"ג דפירשנו לעיל והאחד איננו מת, ואם בפירוש אמרו לו מת, שוב לא תיפול שאלת אנה הוא, לכן-קאמר שאין הכוונה שאמרו לו בפירוש מת כדפירשנו לעיל. כן מ"ש ונאמר אל אדוני ואחיו מת, לישנא קלילא על העדרו כדפירשנו לעיל. אמנם הא דאמרינן לעיל אבידה אבדה לנו, ויוסף אמר שראה בגביע שהם מכרוהו, פליגא אהא. א"ק איך יגלו חרפתם לפני אדוני הארץ. ועוד שבזה נותנים בין שיניו לומר שהם אנשי דמים ומרמה, ולמה הוצרך לבא עליהם מפני אומרם על מנת כן נחתינן כו', ושמא כשאמר להם יוסף שראה בגביע שהם מכרוהו, הוצרכו להודות כי ראוי שיודע בנסתרות והתנצלו באמרם כי היה בן סורר ומדינא קאתו עליה כמ"ש בעל העקידה בטעם הדבר. ומ"ש שעתה ימסרו נפשם עליו, הוא שריחמו עליו כי הנער נער, ודי במה שנצטער עד עכשיו, ועוד מפני שיבת אביהם שלבו דוה עליו, ולכן לא מצא יוסף מקום לקנתרם אלא על מ"ש על מנת כן נחתינן כו', שמאחר שהם מכרוהו כדין, ביד הקונה אותו לעכבו אפילו יתנו כל ממון שבעולם, ואין לו משפט מות אם לא יתנהו, ואם יהרגוהו הרי הם שופכים דם נקי.


בְּחָמֵשׁ סִלְעִין
דהיינו עשרים כסף כדלעיל פ' ס"ד.


אֲמַר לְהוֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי וכו' (בראשית מב יד)
כלומר טעם הדרש הנזכר, משום דהשתא אתי שפיר דקאמר להו "הוּא אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי", דמשמע שמתשובתם הסמוכה מצא מקום לקיים דבריו, דאם לא כן אלא שלא קיבל תשובתם, היל"ל לא כי אלא מרגלים אתם, וכמו שהשיב על תשובתם הראשונה לא כי ערות הארץ באתם לראות, ועוד דלשון "הוּא אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי" משמע שהדבר שאמרו הם הוא הדבר שדיבר הוא, שהרי לפי הפשט הוצרך רש"י להפך לשון הכתוב, אבל לפי זה המדרש אתי-שפיר שמה שאמרו הם הוא מה שאמר הוא, שהם אמרו באנו להרוג או ליהרג, והוא בעצמו מה-שאמר הוא, שבאו לכבוש את הארץ - להרוג יושביה, וכדפירש הרא"ם ז"ל.

ח[עריכה]

בְּזֹאת תִּבָּחֵנוּ חֵי פַרְעֹה (בראשית מב טו)

בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה מְבַקֵּשׁ לִישָּׁבַע לַשֶּׁקֶר הָיָה נִשְׁבַּע בְּחֵי פַּרְעֹה, אָמַר רַבִּי לֵוִי מָשָׁל לִגְדִי שֶׁבָּרַח מִן הַמִּרְעֶה וְנִכְנַס אֵצֶל אִשָּׁה אַלְמָנָה, מֶה עָשְׂתָה, עָמְדָה וְשָׁחַטָּתוֹ וְהִפְשִׁיטַתּוּ וּנְתָנַתּוּ בְּתוֹךְ הַמִּטָּה וְכִסַּת עָלָיו סָדִין. אָתוּן בַּעְיָין לֵיהּ מִן גַּבָּהּ, אָמְרָה כֵּן תְּהֵא הַהִיא אִיתְּתָא מְנַשְׁכָא מִבִּשְׂרֵא דְּדֵין וְאָכְלָה, אִם יָדְעָה בֵּיהּ. כָּךְ (בראשית מב טו): חֵי פַרְעֹה אִם תֵּצְאוּ וגו'.


בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה מְבַקֵּשׁ לִישָּׁבַע לַשֶּׁקֶר כו'
קשה למה ישבע לשקר במלכו אשר גדלו ונשאו מבית הסורים, והכתוב צווח ואומר גם במדעך מלך אל תקלל, וכמה נזהר בבא בן בוטא כדאיתא בריש בבא בתרא. ומכמה דוכתיב אית לן חיוב חילוק כבוד למלכות. ועוד מה טעם המשל הלז. ובעל העקידה בשער ל' פירש שמלת חי בציר"י הוא לשון סמיכות של חי, כמו שמלת חיי הוא לשון סמיכות של חיים, חיי אברהם, חיי שרה, ואם היה אומר חיי פרעה, יראה חיים של פרעה והיה נשבע בחיי המלך, אבל באומרו חי פרעה יראה חי של פרעה, והוא מכוון אל איזה דבר שלו שהוא מעין החי, כמו שתאמר סוסו או עבדו שהוא נשבע בו, ונראה שהוא נשבע במלכו וכן וישבע בחי העולם, בחי של העולם הוא השי"ת, וכן מאמר חי פרעה רמז אל הגוף שהוא חי בגללה, וזו היא כוונת המדרש הזה, שאין המשל דומה לנמשל כלל, כי אם לפי-זה כי הוא היה מבקש שיהא נראה שנשבע במלכו, ואינו כן אלא בזולתו עבדו שורו וחמורו כמו שהאשה הזאת היו סבורין שהיא נשבעת על בנה, ועל-דרך האמת אינה נשבעת אלא על הגדי ואינו נכון שבודאי חי פרעה כמו חיי פרעה כדפירש רש"י והרמב"ם, והראיה חי נפשך כי השבועה בחיי הנפש לא בחיי הגוף כדבריו, ועוד מצינו (שמואל ב טו כא): חַי ה' וְחֵי אֲדֹנִי, וכן (עמוס ח יד): חֵי אֱלֹהֶיךָ דָּן וְחֵי דֶּרֶךְ בְּאֵר שָׁבַע, שבהכרח חֵי בציר"י כמו חיי ולא דבר זולתו. ואפילו לדבריו ק' דבשלמא בלשון הקדש אפשר שהשומע יטעה בין מאמר חי לחיי ויחשוב שהשבע במלכו, אבל יוסף בלשון אחרת היה מדבר ואם לשון שבועתו על דבר של פרעה השומע ישמע ולבבו יבין שלא נשבע במלכו. גם מה שרצה לתקן שלא נשבע על שקר כשנדקדק בדבריו, כי הוא אמר ויאמנו דבריכם ואם לא חי פרעה, יראה אם לא יאמנו חי פרעה כו' אבל ודאי יאמנו אם-כן אינכם מרגלים, והשומע ישמע ואם לא תביאו את אחיכם חי פרעה. וגם באומרו חי פרעה אם תצאו מזה כי אם בבוא אחיכם וגו' על כלם נשבע ולא המיר לא תקן כלום, דמה-לי שיאמר אם לא תביאו אחיכם או שיאמר אם לא יאמנו, הא בהא תליא, כי כשלא יביאו אחיהם לא יאמנו דבריהם, גם כמ"ש אם תצאו מזה החל דברו ולא עכב אלא האחד, ועדות רז"ל נאמנה שנשבע לשקר. ונ"ל כי לא היה חושש יוסף לחיי פרעה לפי שהיה עובד ע"א כדלעיל פ' פ"ט, וכן אמרו לקמן שהעגלות ששלח היתה ע"א חקוקה בהם, וכל-שכן אם היה רע מעללים במדותיו כדפי' לעיל פ' צ' במה שלא היה לומד לשון הקדש ובגדולת יוסף אין להחזיק לו טובה שלתועלתו עשה, כי לא ראה נבון וחכם לחיות זרע כמוהו. אמנם בטעם המשל נראה שכיוונו לומר שמלבד היות כוונת יוסף להגזים ולתת אמנה לדבריו מבלי חששתו לחיי פרעה, היתה כוונתו שיתקיימו דברי שבועתו, והוא איבוד חיי פרעה, כי כל ישעו וכל חפץ אשר פרעה לא יחיה כי הוא המושל עליו והכסא יגדל ממנו, אמנם במותו יקח הכל וימליכוהו תחתיו או שיהיה לו מקום להשיב רבים מעון ע"א שבידם ויעלה בידו לקרוא כלם בשם ה', מה שאי-אפשר לו בעודנו חי, וכל-שכן אם עבר עליו רוח דעת הגלות הנמשך אחר זמן לבני ישראל במצרים, ועל כן יבקש למלוך בכל אות נפשו, אולי יוכל כפרה, אמנם השומעים לא ירגישו בדבר, אדרבא יחשבו כי אין לו שבועה גדולה מזו, כי למי יחפוץ חיים וכבוד אם לא לפרעה אשר העלהו מבור גלות, ולזה לא הספיק להם ז"ל באמור שנשבע לשקר, אלא שכשהיה רוצה לישבע על שקר היה נשבע בו ולא על האמת, נראה שהמכוון ליוסף להשיא שמו לשוא ועל טוב לא יזכר שמו, ומקרא מסייעם כי על דבר אמת כגון אומרו הורידוהו אלי ואשימה עיני עליו וכיוצא לא הוציא זו מפיו, ועוד דמדלא נשבע חי ה', נראה דכדי שלא לישבע בשקר בשם ה' נזהר כדלקמן פ' י"ד ס"ד, ולזה-אמר שהוא משל לאשה אלמנה שבהיותה אשה רכת הלב, ושל-שכן בהיותה אלמנה כי נפשה מרה לה על יתומיה, לא יאמן שתשבע שבועה נוראה כזו, והוא שתאכל בשר בנה על שקר, ולכן אין איש שם על לב שיהיה שקר בימינה אף כי יראו אמתלאה לדבר, כי אין ספק שראו איזה סימן להיות הגדי בידה מכיון שהלכו לבקשו מידה, ולפי האמת בכל היוצא מפיה הוא המבוקש לה, והוא שתאכל ותשבע מבשר המוטל לפניה, וכן אף שיראו שיוסף נשבע לשקר כשידקדקו בעניניו לא יתנו לבבם שאיש כמוהו ישא שם פרעה אהובו לשוא. ויתכן שאומר היותה אלמנה, הכוונה בזה שהיתה נחשבת אשת איש והשוכב על מטתה הוא בעלה, ולכן לא עלה על דעת שתשבע בחיי הבעל לשקר. ואף כשתצרף קצת דברים כיוצא בזה מגזימים בשבועתה כאילו תאמר שתלבש שחורים ותתאלמן וכיוצא, והם לא ידעו כי אין לה בעל אשר אליו פחד לבבה. וכן יוסף היה נחשב לשומר הברית לפרעה ומבקש שלומו, ולא ידעו כי רחוק מכליותיו.

ט[עריכה]

שִׁלְחוּ מִכֶּם אֶחָד (בראשית מב טז)

(בראשית מב יז): וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל מִשְׁמָר שְׁלשֶׁת יָמִים, לְעוֹלָם אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַנִּיחַ אֶת הַצַּדִּיקִים בְּצָרָה שׁלֹשָׁה יָמִים, וְכֵן לָמַדְנוּ לְיוֹסֵף, לְיוֹנָה, לְמָרְדְּכַי, לְדָוִד, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (הושע ו ב): יְחַיֵּינוּ מִיֹּמָיִם בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי - שֶׁל שְׁבָטִים, יְקִמֵנוּ, (בראשית מב יח): וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי.


אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַנִּיחַ כו'
דאם-לא-כן מאי שנא שנתנו במשמר ג' ימים ותו לא, מאחר שלא הודו לו כלל.
טעם הדבר לפי שג' ימים זמן מרובה, ימים - שנים, רבים - ג', אבל בציר מהכי הוי זמן מועט וכאקראי בעלמא. ועוד שאם יהיו ג' ימים בצרה הויא חזקה כי (קהלת ד יב): וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק, ויהיה קשה להנצל אחר כך. ויתכן לפי שזמן זה גבול ההויה, שעד ג' ימים הזרע קולט כדאיתא בפרק רבי עקיבא ואם תתמיד הצרה זמן זה תשריש ויהיה לה הויה.
גם אפשר לפי שבדרך טבע להתחזק הצרה בג' על-דרך ביום השלישי בהיותם כואבים, לכן היה מחסדו יתברך ונפלאותיו לבני ישראל שביום הג' יצילנו, וכמ"ש הראב"ע גבי ביום השלישי יקימנו.


שׁלֹשָׁה יָמִים
יש לדקדק דהכא משמע כי אפילו ג' ימים שלמים לא יהיו בצרה, כי ביום הג' יצאו. וכן יראה מביום הג' דאברהם (בראשית כב ד), ואסתר (אסתר ה א), ומתן תורה (שמות יט טז), למאן-דאמר בה' עבוד פרישה (שבת פז א). ותחיית המתים דמייתי לעיל פ' נ"ו (הושע ו ב). ומלשון אסתר רבתי דקאמר אין ה' מניח את ישראל בצרה יותר מג' ימים, משמע דג' ימים שלמים מיהא ישבו בצרה, דיותר מג' לא יהיו בצרה, הא ג' שלמים מיהת ישבו. וכן משמע מיונה דהוו ג' ימים וג' לילות במעי הדג, וכן משמע ממרגלים ועולי גולה דמייתי לעיל (פ' נ"ו) (עזרא ח לב), והאמת דאפילו ג' שלמים לא יהיו בצרה, ויותר מג' ימים דקאמר התם היינו משום דאילו יעמדו ג' שלמים, בהכרח יעברו ליום ד' דאי-אפשר לצמצם. ומיונה לא-קשיא דאפשר דאם הושלך לים ביום, יצא בליל ג' קודם השלמתו ולא היו שלשה ימים שלמים שלא היו לילותיהן שלמים, ואם הושלך בלילה יצא ביום ג' קודם השלמתו. אם-כן ג' ימים מעת לעת קאמרינן ואם הושלך שלא בתחילת היום או הלילה, אע"פ שהיום הג' יהיה שלם עם לילו ליכא ג' כיון דיום ראשון חסר הוא, ובמרגלים (יהושע ט יז) יש-לומר שלא נחבאו כל הג', דבשלישי יצאו וקרי ליה ג' דמקצת היום ככולו. וכן בעולי גולה. א"ק מיום השלישי דאסתר דהיינו שלישי לתעניתם כדאיתא באסתר רבתי, ותעניתם י"ג י"ד ט"ו בניסן כדאיתא התם בפסוק וצומו עלי, ולא יצאו מהצרה עד יום המחרת שנתכבד מרדכי ונתלה המן וכולי האי ואולי. ויש-לומר שכבר נראו סימני גאולה במה שנתקבלה אסתר ברצון והושיט לה השרביט. ועוד שלבשתה רוח הקדש כדאיתא בפרק-קמא דמגילה. ולשיטת רש"י שהתענו י"ד ט"ו י"ו ופירוש ויהי ביום השלישי לשילוח הרצים ניחאף שהנס של כבוד מרדכי ותליית המן הוה ביום הג' לתעניתם. ואפשר לומר שזו דעת מדרש זה, ולא הביא ביום הה' אלא משום דלמחרתו נענו דהיינו שלישי תעניתם. אבל ממה דמ"מ הצרה מיום י"ג התחילה ל"ק דהוו להו ארבעה ימים עד תליית המן, דאפשר לא הוו ג' שלמים מעת לעת.


וְכֵן לָמַדְנוּ לְיוֹסֵף
לשון זה מעומעם, דלמדנו מיוסף ומיונה מיבעי ליה, ועוד שכן למדנו מיבעי ליה, לא "וְכֵן" דמשמע דמעיקרא ממקום אחר והדר יליף לה נמי מיוסף ויונה כו', ואי ברישא קים ליה מילתא מאברהם או מחד מהנהו דמייתי לעיל פ' נ"ו שלא נזכרו כאן, היה-לו להזכירו. ויש-לומר דסבירא-ליה דאין ראיה מכל אלה, דאפשר לאו היינו טעמא דהני. אי-נמי צדיקים אלו שאני, אבל לא פסיקא מילתא לעולם, אלא גמרא גמיר לה דלעולם אין הקב"ה מניח. ומכאן למדנו לתת טעם לענין יוסף ויונה כו' דמשום הכי הוו מילתייהו לג' ימים.


לְיוֹסֵף
שלא הניח אחיו במשמר רק ג' ימים, והיינו ביום השלישי של שבטים דקאמר. וענין יונה ומרדכי מפורש לעיל פ' נ"ו, ובדידהו נמי דריש התם ביום הג' וכאן לא האריך בזה, והא דלא מייתי הכא הנהו דמייתי תו לעיל, והתם לא מייתי דדוד דמייתי הכא, תריצנא לה התם.


לְדָוִד
לא נתבאר לי היכן היה זה, אם בצרת הדבר שניתן לו ג' ימים דבר, אין ראיה שהיות ג' ימים ולא יותר, אינו אלא שלא רצה ה' שישחית הדבר בישראל רק זמן זה. והנה ברעב ובחרב שאמר ז' שנים וג' חדשים ולא חש שיהיו בצרה כל אותו זמן, ואם ממה שלא נתקיים הדבר רק מהבקר עד עת מועד, והיינו עד חצות או משחיטת התמיד עד זריקתו או מעלות השחר עד הנץ החמה כמ"ש ז"ל אין לזמן הזה יחס לג' ימים. ואם בצרת צקלג, לא ידעתי מנא-ליה שבתוך ג' ימים רדף והשיג והשיב שבייתו.


בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי - שֶׁל שְׁבָטִים, יְקִמֵנוּ
אע"ג דעיקר קרא בתחיית המתים מידריש, נמי בכל דוכתי שנענו ישראל לג' ימים מטעמא דכתיב לעיל ריש פנ"ו ומשום דהכא קאי בצרת השבטים, לא סיים לומר אלא ביום השלישי של שבטים, וה"ה דדריש ביום הג' של כל הני שהזכיר.

י[עריכה]

אִם כֵּנִים אַתֶּם וגו' (בראשית מב יט). וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן (בראשית מב כ). וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ (בראשית מב כא)

רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר: לָשׁוֹן דְּרוֹמִי הוּא, אֲבָל, בְּרַם. (בראשית מב כא): אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְּנוֹ אֵלֵינוּ, רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן בַּר שְׁאִילָה: אֶפְשָׁר יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה, רוֹאֶה אֶת אֶחָיו מוֹכְרִים אוֹתוֹ וְהוּא שׁוֹתֵק, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁהָיָה מִתְחַבֵּט לִפְנֵי רַגְלָיו שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד כְּדֵי שֶׁיִּתְמַלְּאוּ עָלָיו רַחֲמִים וְלֹא נִתְמַלְּאוּ. (בראשית מב כב): וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר וגו', הֲלֹא כְּדוּן אֲמָרִית לְכוֹן, (בראשית מב כא): הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד, אֶלָּא כָּךְ אֲמַרְתּוּן (בראשית לז כ): וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵּהוּ. (בראשית מב כב): וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ, דָּמוֹ וְגַם דַּם הַזָּקֵן. (בראשית מב כג): וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף כִּי הַמֵּלִיץ, זֶה מְנַשֶּׁה. (בראשית מב כד): וַיִּסֹּב מֵעֲלֵיהֶם, רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר: לְעֵינֵיהֶם אֲסָרוֹ, כֵּיוָן שֶׁיָּצְאוּ לָהֶם, הָיָה מַאֲכִילוֹ וּמַשְׁקֵהוּ וּמַרְחִיצוֹ וְסָכוֹ.


אֲבָל, בְּרַם
שלא כדפירש רש"י שהוא לשון בירור דברים, וכן תרגם אונקלוס "בְּקוּשְׁטָא", אלא לשון נופל על דיבור קודם, לשלול דבר או לחייב דבר נגד המחושב, כלומר אין זה הדבר לבד כי גם זה, או אין זה כי אם זה, והוא כמו רק או אפס או אולם שתרגומו ברם, וכמו שנשתמשו בלשון זה הרבה בגמרא, גם במקראות מצינו קצת, נראה בודאי שהם מזה השימוש כגון (דניאל י ז): וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ עִמִּי לֹא רָאוּ אֶת הַמַּרְאָה אֲבָל חֲרָדָה גְדֹלָה נָפְלָה עֲלֵיהֶם. וכן (עזרא י יב): כִּדְבָרְךָ עָלֵינוּ לַעֲשׂוֹת. (עזרא י יג): אֲבָל הָעָם רָב וְהָעֵת גְּשָׁמִים. וכן (דברי הימים ב א ג): כִּי שָׁם הָיָה אֹהֶל מוֹעֵד. (דברי הימים ב א ד): אֲבָל אֲרוֹן הָאֱלֹהִים הֶעֱלָה דָוִיד מִקִּרְיַת יְעָרִים, וכן (דברי הימים ב יט ב): הֲלָרָשָׁע לַעְזֹר וּלְשׂנְאֵי ה' תֶּאֱהָב. (דברי הימים ב יט ג): אֲבָל דְּבָרִים טוֹבִים נִמְצְאוּ (בְּךָ) [עִמָּךְ]. וכן (דברי הימים ב לג טז): וַיֹּאמֶר [לִיהוּדָה] לַעֲבוֹד אֶת ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. (דברי הימים ב לג יז): אֲבָל עוֹד הָעָם זֹבְחִים בַּבָּמוֹת. וכן (מלכים א א מג): אֲבָל אֲדֹנֵינוּ הַמֶּלֶךְ דָּוִד הִמְלִיךְ אֶת שְׁלֹמֹה, לפי שאמר לו (דברי הימים א א מב): כִּי אִישׁ חַיִל אַתָּה וְטוֹב תְּבַשֵּׁר, אבל שאינו כן עכשיו, כי בשורה רעה בפיו, ואף שבמקצת מקומות בא הלשון הזה בראשית הדברים, שבעבור זה פירשום קצת המפרשים לשון אמת ובירור דברים כגון זה (בראשית מב כא): אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ. (שמואל ב יד ה): אֲבָל אִשָּׁה אַלְמָנָה אָנִי. סבירא-ליה לר' אבא שכלם דרך אחד להם, ואסמכיה אלשון דרומי שהוא במקום ברם. וצריך-לומר אליביה, שקדמו להם דברים ואמרו אין זה מקרה לנו, אבל אשמים אנחנו וגו'. אי-נמי האמת שאין בנו חטא אחר אלא זה, כדמשמע שפירש לקמן בס"ד פי"ג דף קע"א ע"ב. אלא שקיצר הכתוב וכן (שמואל ב יד ה): אֲבָל אִשָּׁה אַלְמָנָה, צריך-לומר לפי שאמר-לה המלך (שמואל ב יד ה): מַה לָּךְ, אמרה אין לי תלונה אחרת זולת זה, ומאמר גחזי (מלכים ב ד יד): אֲבָל בֵּן אֵין לָהּ, ענינו שאלישע שאל לשונמית (מלכים ב ד יג): הֲיֵשׁ לְדַבֶּר לָךְ אֶל הַמֶּלֶךְ, והשיבתהו (מלכים ב ד יג): בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי ישָׁבֶת, כלומר איני צריכה לזה, ואמר אלישע (מלכים ב ד יד): וּמֶה לַעֲשׂוֹת לָהּ, השיב גחזי: לזה ששאלת אותה אינה צריכה, אבל לזה צריכה, כי (מלכים ב ד יד): בֵּן אֵין לָהּ וְאִישָׁהּ זָקֵן, כדפירש הרד"ק. ופירוש (בראשית יז יט): אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ, לפי שאברהם חשב שעל ישמעאל נאמר (בראשית טו ד): אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ, אמר לו ה' שאינו כן, אבל על הנולד משרה נאמר, וכדפירש הרמב"ן. אי-נמי שהב"ה בישר לאברהם אבינו על שרה, ואמר (בראשית יז טז): וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן, (בראשית יז יח): וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם [אֶל הָאֱלֹהִים] לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ, השיבו הב"ה אמת שישמעאל יחיה וגם זה יהיה, ששרה אשתך יולדת לך בן כדפירש הרד"ק. והא דקאמר רבי אבא בר כהנא למילתיה הכא ולא גבי אבל שרה אשתך, משום דהכא הוי חידוש טפי, דאילו באבל שרה אשתך אפילו מהמפורש כאן אמת, יש-מפרשים שם ברם.


אֶפְשָׁר יוֹסֵף
לא שהמקרא צריך סעד לדבריו, אלא אתא לומר דלא יקשה מה שקצר הכתוב ולא הגיד תחנוני יוסף במקומן, וכי סמך על המבין דמסברא נפקא.


הֲלֹא כְּדוּן אֲמָרִית לְכוֹן
משום דקשיא ליה מאי (בראשית מב כב): אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר. ועוד דמשמע שכשרצו למוכרו בהתחננו אליהם אמר להם ראובן אל תחטאו בילד וזה שקר, כי לא נמצא שם ראובן כשמכרוהו, ולא דיבר להם אלא כשרצו להמיתו, שאמר להם אל תשפכו דם השליכו אותו אל הבור ושמעו לו, להכי מפרש שהכוונה בזה, כדבר הזה כיוונתי לומר לכם, אלא שמפני שאתם אמרתם לכו ונהרגהו, לא מלאני לומר כן בפי, אלא לפשר עמכם כדי להצילו מהמיתה, ואתם כבר הרגשתם בדבר ולא אביתם בזה. וכדרך שפירש בעל העקידה בכתובים, והכי-קאמר הלא אמרתי דברים שהכוונה בהם היה לומר אל תחטאו בילד כלל.


וְגַם דַּם הַזָּקֵן
דאתין וגמין ריבויין כדלעיל פ"א.
שחייו בדאבון נפש וכמת בחיים. ועוד שאפשר יקצרו ימיו בדאגתו.


זֶה מְנַשֶּׁה
נראה דגמרא היא ולא מפני שקשה בעיניהם ההמצא שם יודע לשון עברי, שאפילו פרעה היודע ע' לשון לא ידעו, שהרי היא שפת כנען ורבים מדברים בלשון זה כדפי' לעיל בפ' הקודמת ס"ו.


לְעֵינֵיהֶם אֲסָרוֹ כו'
דאם-לא-כן מאי נפקא מינה אם אסרו לעיניהם או שלא בפניהם, והודיענו בזה שלמות יוסף אף על פי ששמעון היה עיקר בצערו כדלעיל נהג עמו במדת החסד.


כֵּיוָן שֶׁיָּצְאוּ לָהֶם, הָיָה מַאֲכִילוֹ כו'
כלומר שהוציאו ממקום אשר אסירי המלך אסורים ומהכבלים שאסרו בהם והפקידו בבית נאמן בכבוד גדול שיאכל וישתה וירחץ, שלא כדרך האסורים, ומשום הכי (בראשית מג כג): וַיּוֹצֵא אֲלֵהֶם אֶת שִׁמְעוֹן, לאו ממאסרו אלא שהביאו ממקום אשר הפקידו שם.

יא[עריכה]

וַיְצַו יוֹסֵף וַיְמַלְאוּ וגו' (בראשית מב כה). וַיִּשְׂאוּ אֶת שִׁבְרָם עַל חֲמֹרֵיהֶם וגו' (בראשית מב כו). וַיִּפְתַּח הָאֶחָד וגו' (בראשית מב כז). וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו וגו' (בראשית מב כא).

כַּד דָּמִךְ רַבִּי סִימוֹן בַּר זְבִיד, עָאל רַבִּי אִלְעָא וּפְתַח עֲלוֹהִי (איוב כח יב): וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וגו', (איוב כח כא): וְנֶעֶלְמָה מֵעֵינֵי כָל חָי וגו', (איוב כח יד): תְּהוֹם אָמַר לֹא בִי הִיא וגו', אַרְבָּעָה דְבָרִים הֵן הֵן תַּשְׁמִישׁוֹ שֶׁל עוֹלָם, וְכוּלָּן אִם אָבְדוּ יֵשׁ לָהֶם חִלּוּפִין, וְאֵלּוּ הֵן: (איוב כח א): כִּי יֵשׁ לַכֶּסֶף מוֹצָא וּמָקוֹם לַזָּהָב יָזֹקּוּ. (איוב כח ב): בַּרְזֶל מֵעָפָר יֻקָּח וְאֶבֶן יָצוּק נְחוּשָׁה. תַּלְמִיד חָכָם שֶׁמֵּת אֵין אָנוּ מוֹצְאִים תְּמוּרָתוֹ. אָמַר רַבִּי לֵוִי שְׁבָטִים מְצִיאָה מָצְאוּ, כְּתִיב: (בראשית מב כח): וַיֵּצֵא לִבָּם, וְאָנוּ שֶׁאָבַדְנוּ אֶת רַבִּי סִימוֹן עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.


כַּד דָּמִךְ רַבִּי סִימוֹן
אפשר שסיפור אלו הדרשות בכאן, שמתוך דברי ר' לוי נבין שיציאת לבם וחרדתם היינו מפני היראה מהעתיד, שלהתעולל עליהם הושם, ופירש (בראשית מב כח): מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ, להביאנו לידי עלילה זו כדפירש רש"י, דהשתא יליף שפיר קל-וחומר מהכא, שיש לחוש אל הרע המגיע ממיתת רבי סימון בקל-וחומר ממה שחרדו אל הרע המגיע מהמציאה וכמו שנפרש, ולא שיציאת לבם מהשמחה הפתאומית על-דרך ויפג לבו לפי הרמב"ן, ופירוש ויחרדו שאיש אל רעהו יתמהו במה זכו לעשות להם ה' נס כזה. ויש קצת טעם לפירוש זה, ממה שלא חששו בפעם הב' לבדוק אמתחותיהם קודם נסעם ממצרים להישמר מעלילה, שאילו היה הפירוש כן, לא היה לומד מכאן לאגדת רבי סימון, דלא ראי זה כראי זה ודאי, וטעם הפירוש הזה מדכתיב אח"כ ויראו את צרורות כספיהם המה ואביהם ויראו, ואיידי דמייתי דרשת ר' לוי מייתי נמי דרשת ר' אלעא, משום דתרוייהו מחד טעמא קא בכו, או מפני שהם חולקים בדבר וכמו שאפרש.
הלא כתבתי לעיל שהלשון הזה מורגל לרז"ל על המיתה, ולא מפני שלא להזכיר מיתה בצדיקים כמ"ש קצת.


וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וגו'
ארבעה דברים הודיענו בזה, שאין פירוש הכתובים כמו שנראה לכאורה מהם שהמתכות נמצאים בעולם לפי שיש מקור ממנו יחצבון, לא כן החכמה שאינה נמצאת בעולם, רק אלהים הבין דרכה, שזה שקר שהרי חכמים רבים נמצאו בעולם אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה, כגון שלמה וכמה נביאים וזקנים, אבל הכוונה כי במות החכם לא ימצא תמורתו כמו שנמצאות המתכות כשיאבדו לפי שנודע מקום הוייתם. ומכל-מקום יש לעיין מה איכפת במציאות המתכות. ומה יחס להם עם החכמה שיזכיר מציאתם אצל תלונת העדר החכמה. ויראה שהכוונה בזה להרבות הצער והתלונה באפיסת החכמה, שקרה בה הפך מה שהיה בכל הדברים הטבעיים, כי כל הדברים הצריכים לעולם כל עוד שהם יותר צריכים ומוכרחים לעולם, השגיח הטבע בחכמת בוראו במציאותם בנקלה, כמו שנראה הרוח לרוב הכרחיותו נמצא בכל מקום, והמים שהם קרובים לרוח במדרגת ההכרח, כמו כן מציאותם ברוב המקומות, וכמ"ש הרב בחלק ג' פרק י"ב. ולכן אמר כי ד' מיני מתכות אלו, להיותם צריכים לתשמיש העולם, עם היותם בלתי מוכרחים כחכמה, ועם היותם קשי האפיסה ורחוקי ההפסד, שהם נמצאים קיימים ימים רבים, עכ"ז היתה ההשגחה שיהיה להם מקור ידוע בו ימצאון אם יקרה בהן האיבוד לעתים, וכל שכן שהיה ראוי זה לחכמה שהיא יותר צריכה לעולם ויותר קלת ההפסד, דמיתה שכיחא באינשי ולישנא דהן תשמישו של עולם דוקא, ולפי-זה אתי-שפיר שלא הזכיר שאר המתכות הבדיל והעופרת, שטעמו להזכיר אותם שהן חזקים וקשי ההפסד. ועדו יש לומר שרצה להודיענו כי לא על החכמה האינושיית המושגת לבעלי המחקר לפי ההיקש השכלי מדבר, כי מה יתאונן אדם חי כי יראה חכמים ימותו, כי טבע העולם כי ממנו לוקחה החכמה ההיא, עודנו עומד לפני כל הבא לחקור ולתור בחכמה. אמנם דאבון נפש אל הלקח החכם, יענה דעת עליון והיא חכמת התורה המושפעת מפי עליון בנבואה, אשר לא תמצא בכל האנשים כי אם במוכנים אליה ביראת ה', כמ"ש אין הב"ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה כו', ואילו תשכח הלכה א' מהמקובלות במות החכם, אין לחדש הדבר ההוא עוד, לא ע"י מחקר ולא ע"י נבואה, כמ"ש (דברים ל יב): לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא. וכבר ידעת מ"ש קצת בטעם התלות איבוד החכמה באומות באנשים, כאומרו (עובדיה א ח): וְהַאֲבַדְתִּי חֲכָמִים מֵאֱדוֹם, ובישראל בחכמה עצמה, כאומרו (ישעיה כט יד): וְאָבְדָה חָכְמַת חֲכָמָיו, מסכים למה שכתבנו כי להיות חכמת הגוים המחקרית הלקוחה מהמושכלות ראשונות ומהדברים הטבעיים, אם יאבדו חכמיהם לא תאבד החכמה, דבמקומה היא לכל יבא. אמנם חכמת ישראל להיותה מקובלת בנבואה, באבוד החכמים עמהם תמות חכמה, ואין מקימה, ולרמוז לזה אמר (איוב כח א): כִּי יֵשׁ לַכֶּסֶף מוֹצָא וגו', לומר שהחכמה הזו היא המתחלפת לענינים הטבעיים, בזה שהדברים הטבעיים זהב וכסף ודומיהם, יש להם התחלה טבעית משם יצאו ושם ימצאו, וכיוצא בזה השגת טבעם לחכם מושג מחקירת מקורם כמו שימצא שם מציאותם, אבל חכמה זו הנעלמת היא שאין יחס להשגתה עם השגת הדברים הטבעיים, ולכן סיום המאמר הן יראת ה' היא חכמה, כי החכמה האמיתית היא זו המקנה לאדם יראת ה', לא כן המחקרית, ולרמוז אל ההבדל הזה אמר ת"ח שמת ולא אמר חכם סתם, כי תלמיד-חכם שם מיוחד לחכמי תורתנו. ויתכן שזו מליצה צחה למרר בבכי אל הלקח ת"ח והעדר תמורתו, להיות הלימוד והחכם נמשלים בד' אלה, כי נקראת כסף וזהב, כאומרו (משלי ג יד): כִּי טוֹב סַחְרָהּ מִסְּחַר כָּסֶף וּמֵחָרוּץ תְּבוּאָתָהּ. וכן (שיר השירים א יא): תּוֹרֵי זָהָב נַעֲשֶׂה לָּךְ עִם נְקֻדּוֹת הַכָּסֶף, ולכן נקראת ברזל כמ"ש (קהלת י י): אִם קֵהָה הַבַּרְזֶל. וג"כ נחשת על-דרך (תהלים יח לה): וְנִחֲתָה קֶשֶׁת נְחוּשָׁה זְרוֹעֹתָי. ובמלחמה של תורה היה ניצוחו של דוד כנודע. גם החכם יקרא עליו ד' שמות אלה, נקרא כסף כאומרו (משלי י כ): כֶּסֶף נִבְחָר לְשׁוֹן צַדִּיק. ונקרא זהב כאומרו (משלי כ טו): יֵשׁ זָהָב וְרָב פְּנִינִים וּכְלִי יְקָר שִׂפְתֵי דָעַת. (משלי כה יב): נֶזֶם זָהָב וַחֲלִי כָתֶם מוֹכִיחַ חָכָם, ונקרא ברזל ונחושת, כאומרו (דברים ח ט): אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וגו', ואמרו בפרק קמא דתעניות אל תקרי אבניה אלא בוניה. וכן (ירמיה א יח): הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת, ואפשר שד' תארים אלו להם, כנגד ד' תועליות הנמשכים מהם לעולם. הא' שלמות הדעות אשר ילמדו לעם, ועל-זה נקראו זהב שהוא היותר נקי וטהור שבמתכות, ולכן יכונה בו הלימוד הזך והדעת הטהורה על-דרך (איוב כג י): בְּחָנַנִי כַּזָּהָב אֵצֵא. והב' שלמות המדות והמעשים הטובים אשר ילמדו לעם להישירם באורח מישור, ועל-זה נקרא כסף כי נקיון המדות והעברת החטאים יכונה לכסף צרוף, למראה הלובן על-דרך (קהלת ט ח): בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים. (ישעיה א יח): כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ. שעבודת היום בבגדי לבן. והג' טוב ההנהגה להישיר העם ולייסר החטאים בנפשותם, להשלים הקבוץ, כי רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם, להוכיח במישור כל פורצי גדר מע"א נקרא ברזל, (דניאל ב מ): כָּל קֳבֵל דִּי פַרְזְלָא מְהַדֵּק וְחָשֵׁל, והם כנשק ברזל. והד' היותם מגינים על הדור, ועל זה נקראו נחשת כאומרו ולחומת נחשת, ולכן אמר על-דרך המליצה שמאחר שניתנה אחרית ותקוה לד' דברים האלו, בהפסדם היה ראוי כי כמקרה הזה יקרה לת"ח בהפקד בהעדרו ד' התועלות אשר היו דוגמת ד' דברים האלו.


אַרְבָּעָה דְבָרִים הֵן הֵן וכו'
ואם-תאמר הא איכא מתכות אחרות כגון הבדיל והעופרת, ולמה לא נזכרו בכתובים. ועוד אי משום תשמישו של עולם, האיכא נמי עצים ואבנים וזולתם. ועוד למה לא הזכיר כאן גם-כן לחם ומרגליות שזכר שם הכתוב שיש להם מוצא, (איוב כח ה): אֶרֶץ מִמֶּנָּה יֵצֵא לָחֶם. (איוב כח ו): מְקוֹם סַפִּיר אֲבָנֶיהָ. ויש-לומר שבמתכות אין צורך כל-כך לעולם בשאר כמו ד' אלו, והכי דייק לישנא דגרסינן הכא הן הן עיקר התשמיש אע"פ שלא נזכר לשון זה בירושלמי ובחזית. ולהכי לא נקט ספיר, כי אין צורך כל-כך בעולם ולא נזכרו עצים ואבנים עם היותן צרכן מרובה, כי אין חידוש במ"ש שיש להם חליפין, שהרי נמצאים בכל מקום. ומהאי טעמא לא הזכיר כאן הלחם דפשיטא שיצמח בכל מקום. וזכרון הלחם והספיר הוצרך למה שאמר שהארץ הדשנה תהפך כמו אש ומקום הספיר בלתי זוכים בו הכל כי הוא נתיב לא ידעו עיט.


תַּלְמִיד חָכָם שֶׁמֵּת
אע"פ שבד' דברים הזכיר אבידה, לא עשה כן בת"ח שאינו נאבד אלא לדורו כמ"ש בפרק-קמא דמגילה הצדיק אבד לדורו אבד. ובמועד-קטן בכו לאובדים ולא לאבדה, ועכ"ז קצף רב אשי על הזכיר שם אבידה בו.


אֵין אָנוּ מוֹצְאִים תְּמוּרָתוֹ
יש מקשים דהא אית תמורה לת"ח כדאמר לעיל פנ"ח וזרח השמש ובא השמש, עד שלא ישקיע הב"ה שמשו של צדיק, מזריח שמשו של צדיק אחר. ואם-תאמר דמכל-מקום איכא פסידא שאילו חי זה גם-כן היו שנים. ד' דברים הללו נמי אין להן חליפין, שמי שאבד מנה, אע"פ שימצא אחר, איכא פסידא שאילו לא אבד הראשון, נמצאו שניהם בידו. ותירץ מוהר"ר שמואל סבע נר"ו שהממון יש לו גבול כמ"ש ריש ועושר אל תתן לי, ואם כן מי שהיה לו די ספוקו ונאבד ממנו ומצא כמוהו, יש לו חליפין שאם היה גם הא' בידו רע לו, אבל התורה אין לה גבול תמורת הנפקד אף על פי שיהיה גדול ממנו אינה תמורה שלימה שהחכמות אינו נמצאות באיש אחד ובכל אדם נמצא דבר טוב שאינו נמצא לזולתו וכמ"ש בפרק אחד דיני ממונות, אדם עושה כמה מיני מטבעות כו', יראה שהדעות מתחלפות זה מזה, ובכל אדם יתרון שלא נמצא לזולתו, מה שאין כן הממון שהתמורה עולה לכל ההפסד. ואנא תיובת לא חזינא שאע"פ שיקום אחר תחת המת, מ"מ לא אמר שיהיה גדול כמוהו, שהכרח הוא קטן ממנו שהדורות הולכים ומתמעטין תמיד כמ"ש לעיל פ"ס. ובכמה דוכתי אי הוו קמאי מלאכין, אנן בני נש, ואי הוו בני נש אנן חמרין. ואפילו תימא שהקם תחתיו שלם כראשון, יש-לומר עוד דנהי שישנו בעולם אבל לא ימצא לאלה שאבדו את הראשון שפעמים ימות זה במזרח ויקום זה במערב, או שלא יהיה ניכר חין ערכו לאלו ללמוד ממנו כמו שהיה ניכר הראשון, או לא יזכו ללמוד ממנו כי לא מהכל אדם זוכה ללמוד, מה שאין כן ד' דברים הללו אשר להם מוצא ומקום קבוע, שהמפסיד עצמו יוכל ללכת שם למלאת חסרונו, והכי דייק לישנא דקאמר אין אנו מוצאין תמורתו. ובחזית ת"ח אם מת, מי מביא לנו תמורתו, אנו שאבדנו את ר' סימון מהיכן נמצא כמוהו. גם בפרק כהן משיח תניא חכם שמת אין לנו כיוצא בו, נראה שאין מניעת מציאותו אלא לנו, לא מצד עצמו לכל הנסחאות.
קא-קשיא אמאי שני בדיבוריה, דבד' דברים נקט חליפין ובת"ח נקט תמורה. ובירושלמי גרסי מי מביא לנו חליפתו, מי מביא לנו תמורתו. וק"ק תרתי למה לי, ויש-לומר שלשון חליפין בכאן יובן על המשך הזולת תחת הנפקד ממנו ומשרשו כענין (איוב יד ז): אִם יִכָּרֵת וְעוֹד יַחֲלִיף. (ישעיה ט ט): וַאֲרָזִים נַחֲלִיף. שבא תמורת הנאבד משרשו ועל-זה הכתוב דרשו בפרק יש נוחלין אשר אין חליפות למו. ר' יוחנן וריב"ל, חד אמר שלא הניח בן, וחד אר שלא הניח תלמיד, דרשו שהחליפות יהיו מעין (איוב יד ז): וְעוֹד יַחֲלִיף, שהוא התחדשות התמורה מעצם הנפסד. אמנם תמורה היא כפשוטה, בבא דבר במקום דבר זולתו ולכן אמר על ד' דברים הנז' לשון חליפין, שימצא תמורת הנפסד משרש ממנו חוצב הנפסד, וכאילו זה נמשך מזה, כי התחלה אחת לשניהם. ובת"ח אמר ב' לשונות לומר כי לא נמצא תחתיו לא נמשך ממנו שאין ת"ח יוצאין מבני ת"ח כדאיתא בפרק אלו נדרים ולא מזולתו כדלעיל. ואע"ג דאמר בפרק הפועלים כל מי שהוא תלמיד חכם ובנו תלמיד חכם ובן בנו תלמיד חכם, שוב אין התורה פוסקת מזרעו לעולם, ועל כיוצא בזה אמרו בפרק חזקת דף נ"ט והחוט המשולש לא במהרה ינתק. אין להקשות דהא אשכחן התם חליפתו, שכבר פי' שם התוספות בפרק חזקת דהיינו כשראו שלשתן זה את זה, והוא מילתא דלא שכיחא.


שְׁבָטִים מְצִיאָה מָצְאוּ
איכא למידק מה צריך קל-וחומר משבטים ליחרד לאבידת ר' סימון. ועוד לא ימנע אם מציאת השבטים היתה טובה להם ועכ"ז יצא לבם ויליף קל-וחומר לכאן שהיא אבידה, נמצא שחרדת השבטים סכלות ואין מביאין ראיה מהם, ואם היתה רעה אין זו מציאה אלא אבידה, ומאי קל-וחומר היא היא. ושמעתי אומרים דמשום דקי"ל שמברך אדם על הטובה הטוב והמטיב. אע"פ שאפשר רעה תבוא אליו בעבורה כמוצא מציאה שאם ידע המלך יקח כל אשר לו. ומברך על הרעה דיין האמת אע"פ שלבסוף טוב לו כמי שנסתחפה שדהו ובעבור השטף תהיה כולה משקה כדאיתא בפרק הרואה, לכן-אמר שהשבטים עם שההווה היה טוב ממציאות הממון, דאגו מן הפורענות שאפשר לבא אח"כ ויצא לבם, אנו שאבדנו את ר' סימון עאכ"ו מאחר שההווה גם-כן רע, והקושיא במקומה עומדת מה צורך לקל-וחומר. ויש-לומר שלכאורה יראה כי לא ירע לבב אנוש באסיפת השלם כי טוב לו וטוב לעולם, טוב לו כי לקח אותו אלהים לאור באור החיים ולמען ינוח מתגרת יצר-הרע כדלעיל פ"ט. וטוב לעולם שמיתתן של צדיקים מכפרת כדלקמן בס"ג פ"כ. ומגין על הדור במותו כדלעיל פמ"ד. ופעמים רבות ישיב מעון על-ידי מיתתו כעובדא דהנהו בריוני דהוו בשיבבותיה דר' זירא דהוה מקרב להו כי היכי דניהדרו בתשובה והוו קפדי רבנן. כי נח נפשיה דר' זירא אמרו: עד האידנא הוה קטינא חריך שקי דהוה בעי עלן רחמי, השתא מאן בעי לן, הרהרו בלבייהו ועבדו תשובה כדאיתא בפרק אחד דיני ממונות, לכן הביא קל-וחומר מהשבטים שעם היות במציאה טובה להם להיות בה תקות רע רגזו וחלו, כל-שכן אנו שאבדנו את ר' סימון, כי הרעה לנו ברורה כי אבדנו לימודו ומוסרו הטוב. אמנם תועלתו מסופק אם יגיע לנו, שאף שמגין על הדור, אולי יהיה זה לאחרים מהדור ולא לנו. והכי דייק לישנא דאנו שאבדנו ולפי-זה צער ר' אילעא ורבי לוי שניהם על ענין א' נתכוונו, שהוא אבידת הטובה שהיתה מגיעתם מאתו שאין לה תמורה. ועוד יש לומר שר' לוי בא להוסיף יגון על יגון ר' אלעא שנצטער מפני אבידת הוד השלם, ואמר כי מלבד זה יש להצטער על רעה אשר תקווה לעולם אחריו, וכמ"ש בפרק חלק, צדיק אבד מן העולם, רעה באה לעולם שנאמר כי מפני הרעה נאסף הצדיק. ובמכילתא כשנהרג רבן שמעון ור' ישמעאל אמר להם ר' עקיבא לתלמידיו, התקינו עצמכם לפורענות, שאילו טובה עתידה לבא בדורנו, לא היו מקבלים אותם אלא ר' ישמעאל ורבן שמעון, ועכשיו גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שפורענות גדולה עתידה לבא בדורנו ונסתלקו אלו מבנותינו לקיים מה שנאמר כי מפני הרעה נאסף הצדיק. ולפי שלכאורה אפשר לומר מה לנו להצטער בעתיד, דיה לצרה בשעתה. ועוד אקדומי פורענות לא מקדמינן, לכן-אמר שהרי השבטים מציאה מצאו ועכ"ז נתנו לב אל הפורענות העתידה, עם שמהמציאה ההיא תמשך רעה. וכל-שכן אנו שאבדנו את ר' סימון שזה דרך יותר קרובה להגיע רעה בעתיד שאין להתייאש מן הפורענות ונפקא מינה למיבעי רחמי לעכב הפורענות. ועוד יש לומר שבא להוסיף שיש להצטער בסילוק הצדיק למה שפעמים מיתתו בעון הדור בדרך עונש כמיתת יאיר בעון עכן, כמ"ש בפרק-קמא דבבא-בתרא ויכו מהם אנשי העי כשלשים וששה איש זה יאיר בן מנשה שהיה שקול כרובה של סנהדרין. ובירושלמי דפרק היה קורא, ובחזית בפסוק (שיר השירים ו ב): דּוֹדִי יָרַד לְגַנּוֹ, בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, רואה אי זה צדיק באומות העולם ומדבקו בישראל, וכשהן מכעיסין אותו מסלק הצדיקים מביניהם. ועל זה הדרך פירשתי קצת כי מפני הרעה נאסף הצדיק, ולזה ראוי למרר בבכי על החטאים ועל העונות שגרמו זה, וכל-שכן שהיה הדור סבה להמית הצדיק. ועל זה הדרך פירשנו קצת נפלה עטרת ראשנו אוי נא לנו כי חטאנו, שעיקר הנהי והבכיה על מות הצדיק עטרת הצבי, לפי שהיה בחטאתינו. ולכן ק"ו מהשבטים שאף שמצאו מציאה למה שיקווה ממנו רעה, נתנו לב כי אין זה אלא בהשגחה אלהית כדרכם וכעלילותם, ואמרו מה זאת עשה אלהים לנו, כל-שכן אנו שאבדנו את ר' סימון שראוי לחוש ולומר כי יד ה' נגעה בנו ולא מקרה היה לנו לשוב מעוננו.

יב[עריכה]

וַיָּבֹאוּ אֶל יַעֲקֹב אֲבִיהֶם וגו' (בראשית מב כט)

מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ הַדְּבָרִים קָשִׁים עֲלֵיהֶם כְּקוֹרוֹת. (בראשית מב ל): דִּבֶּר הָאִישׁ אֲדֹנֵי הָאָרֶץ וגו'. (בראשית מב לה): וַיְהִי הֵם מְרִיקִים שַׂקֵיהֶם וגו', מְלַמֵּד שֶׁחֲשָׁדָן אֲבִיהֶם, (בראשית מב לו): וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יַעֲקֹב אֲבִיהֶם וגו', כְּבָר יוֹסֵף אֵינֶנּוּ וְשִׁמְעוֹן אֵינֶנּוּ, עָלַי לְהַעֲמִיד שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים. (בראשית מב לז): וַיֹּאמֶר רְאוּבֵן אֶל אָבִיו וגו', רַבִּי אוֹמֵר: הֲרֵי זֶה בְּכוֹר שׁוֹטֶה, בָּנֶיךָ לֹא בָנַי הֵם, אֶתְמְהָא. (בראשית מב לח): וַיֹּאמֶר לֹא יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם וגו', רַבִּי חֲנִינָא וְרַבִּי מָרִינוֹס, תַּרְוֵיהוֹן אָמְרִין בְּשֵׁם אַבָּא נְהוֹרָאי, בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה אָדָם אוֹמֵר דָּבָר מְתֻקָּן לִפְנֵי רַבִּי טַרְפוֹן הָיָה אוֹמֵר כַּפְתּוֹר וָפֶרַח, וּבְשָׁעָה שֶׁהָיָה אוֹמֵר דָּבָר שֶׁל בַּטָּלָה, הָיָה אוֹמֵר: לֹא יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם. (בראשית מב לח): בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ וגו', הָא בַּבַּיִת לֹא. אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב: מִיכָּן שֶׁאֵין הַשָֹּׂטָן מְקַטְרֵג אֶלָּא בִּשְׁעַת הַסַּכָּנָה.


מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ כו'
מדלא קאמר המוצאות אותם כדרך הכתוב על הרוב להזכיר המאורעות בלשון מציאה, (שמות יח ח): אֵת כָּל הַתְּלָאָה אֲשֶׁר מְצָאָתַם בַּדֶּרֶךְ, (דברים לא יז): וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת. מְצָאוּנִי הָרָעוֹת. (יהושע ב כג): וַיָּבֹאוּ אֶל יְהוֹשֻׁעַ [בִּן נוּן] וַיְסַפְּרוּ לוֹ אֵת כָּל הַמֹּצְאוֹת אוֹתָם. (נחמיה ט לב): אֵת כָּל הַתְּלָאָה אֲשֶׁר מְצָאַתְנוּ. ואע"ג דאשכחן (דניאל י יד): אֲשֶׁר יִקְרָה לְעַמְּךָ. (אסתר ד ז): אֵת כָּל אֲשֶׁר קָרָהוּ, היכא דאיכא למדרש דרשינן. ויתכן שלפי שלשון מקרה לא יאות בדבר זה, כי האנשים האלה שלמים הם ומיוחסים עניניהם אל ההשגחה האלהית כאומרם (בראשית מב כא): אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ. (בראשית מב כח): מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ. דרשו הקורות לשון קורה. ומטעם זה דרשו גם-כן (אסתר ד ז): אֵת כָּל אֲשֶׁר קָרָהוּ, עמלק מגזרת (דברים כה יח): אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ. כי לא נכון שמרדכי ילך בקרי.


קָשִׁים עֲלֵיהֶם כְּקוֹרוֹת
פירוש הגדת הדבר לאביהם, כי ידעו צערו על שמעון ובנימין.


מְלַמֵּד שֶׁחֲשָׁדָן אֲבִיהֶם
רש"י בפירוש החומש כתב אותי שכלתם, מלמד שחשדן אביהן שמא הרגוהו או מכרוהו כיוסף, וירא כי הם דברי המדרש הזה, וטעות נפל בספרים, ובתר ויאמר אליהם יעקב אביהם גרסינן לה, וליש' גרסתנו יש-לומר שמפני שכשאמר לו כל המאורע לא השיב כלום, וכשהריקו שקיהם וראו צרורות כספיהם ויראו נתעורר לומר אותי שכלתם, סבירא-ליה שאביהן חשדן מתחילה כי שקר הם דוברים ושמעון מת או נשבר ובדו מלבם דברים אלו לדחותו, או דעתם לכבות גחלת בנימין ולזה הערימו להניח שמעון במקום אחד לומר שאדוני הארץ מבקש את בנימין ועיכב את שמעון בעבורו כדי שימסרוהו בידם, ולזה לא חש לדבריהם. אמנם בראותו צרורות כספיהם נתן לב כי אדוני הארץ מתעולל כנגדם, כי אין זו תחבולה מהם כי אין כח בידם להביא שבר בלא כסף ובלא מחיר. אי-נמי פירושו כשראה הכסף שחשדן לגנבים, שהם גנבו הכסף מאדוני הארץ או שעכבו שכרו, ולזה הוא מסתולל בהם, שהרגיש בדבר ובקש להם עלילת מרגלים והם הסתירו הדבר מאביהם, ולזה כשראה צרורות כספיהם אמר אותי שכלתם, שאתם גרמא בנזיקין.


עָלַי לְהַעֲמִיד שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים
כלומר לכן נחשבתי כשכול, עם היות לי עדין ט' בנים, לפי שעלי מוטל להעמיד י"ב שבטים, וכשהם חסרים כאילו לא קיימתי פריה ורביה, וכדרך שאמרו גבי כי ארד אל בני אבל שאולה, אמר יעקב הרי נפרצה ברית השבטים, כמה ידעתי להעמיד י"ב, כל מעשיו של הב"ה כנגד י"ב שבטים כדאיתא בתנחומא, ואמרו עוד סימן זה היה מסור בידי מפי הגבורה, אם לא ימות אחד מבני בחיי, מובטח אני שאיני רואה גהינם. וקשה ד-כֻלָּנָה (בראשית מב לו) - תאר לנקבות, ולא מצינו שבט אלא בלשון זכר. ושמא כנגד נפשות הבנים, והא דלא מפרש כדאמרינן בפרק גיד הנשה (חולין צה ב): אע"פ שאין נחש יש סימן, והוא דאיתחזק תלתא זמני, דכתיב (שם) יוֹסֵף אֵינֶנּוּ וְשִׁמְעוֹן אֵינֶנּוּ וְאֶת בִּנְיָמִן תִּקָּחוּ. משום דלא ניחא למימר שפתח פיו לשטן.


בְּכוֹר שׁוֹטֶה
כל בכור מהאב, דרכו להיות שוטה כדמשמע בפרק יש נוחלין, וקאמר לראובן בכור שוטה, לומר שדבריו מסכימים לטבעו, ולפי הטבע יראה שלהיותו ראשית און, לא נשלם ענינו כראשית הפרי באילנות שהוא בלתי שלם בטבעו, והרי אסרה תורה ערלה בעבור זה כמ"ש קצת.


הֲרֵי זֶה בְּכוֹר שׁוֹטֶה
כלומר שאמר לו אביו כן ולא קבל ערבותו, כדפירשנו לעיל סוף סי' ו'.


בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה אָדָם אוֹמֵר
מייתי לה לראיה למ"ש שלא קבל יעקב ערבות ראובן מפני קושיית בני ולא בניך. ובעבור זה הוא שאמר לא ירד בני עמכם, שעדין לא נתישבה דעתו מחשדתו כדפירשנו בסימן הנזכר ממ"ש על אומרו דבר של בטלה, לא ירד בני עמכם נראה שטענת ראובן היתה לאין ולא שעכבו משום טענת וקרהו אסון, וגם שאין לפרש כפירוש הרמב"ן שמיתת בני על-דרך העונש, והוא כענין וחטאתי לאבי כל הימים, אלא שלא בטח לב יעקב אלא על יהודה שהוא גבר באחיו, כי לפי-זה אין דברי ראובן דברי בטלה. ואין טעם לומר לא ירד בני עמכם על דברי בטלה, ויש כאן שאלה לא ימנע או יעקב חשב שראובן דבר כזאת בכל לבו ובכל נפשו ולא שת לבו לקושיית בני ולא בניך, אבל עלה על לבו אפשרות הריגת יעקב את בניו, או חשב שלרמות את יעקב בערבות של הבל היה אומר, אם חשב שבתם לבבו היה אומר כן, אם-כן למה לא סמך יעקב עליו ודחה אותו בטענת בני ולא בניך, והלא ראובן ימסור נפשו עליו בפחדו ממיתת בניו, ואם חשבו למערים, מאי בכור שוטה, ערום מיבעי ליה. ויש-לומר דאין-הכי-נמי דהשתא בתם לבבו, ויעקב ראה שאין לסמוך בזה דהיום או למחר יתן אל לבו שאין ממש בערבותו ולא ימסור נפשו עליו.


הָיָה אוֹמֵר: לֹא יֵרֵד בְּנִי
בשם רש"י שמעתי שפירש בני בינתי, ולא ידעתי מה צורך לזה, כי אין זה אלא רמז בעלמא שאין ממש בדבריו כמ"ש יעקב על דברי ראובן.


הָא בַּבַּיִת לֹא
ואם-תאמר מאי קושיא, אימא הכי-נמי דבדרך הוא שיקרהו אסון ואל בבית, דנהי דליכא למימר משום דכל הדרכים בחזקת סכנה, דאם-כן מאי שנא בנימין משאר אחיו, אבל אימא כדפירש הרמב"ן וקרהו אסון שיקראנו כן מפני היותו נער ורך לא נסה באלה ללכת בדרך, כי פירוש אסון מות מקרית כמתים בידי אדם וחיה רעה או בשינוי האויר, וכן פירש גבי ועזב את אביו ומת, מפני נערותו והיותו ילד שעשועים בחיק אביו אשר אהבו, ואם יעזבנו ויבא בדרך ימות הנער. ורש"י פירש ועזב את אביו ומת, דואגים אנו שמא ימות בדרך שהרי אמו בדרך מתה, ופירש הרא"ם דבריו, שטבע המשפחה הזאת מאמו, אינו סובל טורח הדרך, שהרי אמו בדרך מתה, לפיכך אם יעזוב את אביו ללכת עמנו בדרך, דואגים אנו שמא ימות מצד טורח הדרך. ועוד לפי מ"ש כאן שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, מאי שנא בנימין שהשטן יקטרג עליו בשעת הסכנה משאר אחיו. ויש-לומר דלא סבירא ליה לשהיותו רך בשנים ולא נסה ללכת בדרך, ימות מטורח הדרך שזה יקרה לקטן הצריך לאמו. אבל איש גדול מבן ל"א שנה כבנימין, אף שיצטער מטורח הדרך, לא יקראנו אסון דהיינו מות בעבור זה. גם מ"ש רש"י מפני שאמו בדרך מתה, לא משמע להו טעם כלל, שהרי רחל בהקשותה בלדתה מתה, לא מטורח הדרך, וגבי ועזב את אביו ומת, מנו מפרשי' ומת אביו כפירוש הראב"ע. אם-כן ומת בנימין בצערו מפרידת אביו ואמר ומת דרך גזומא לרוב חבתו, על-דרך והיה בראותו כי אין הנער ומת, אבל הכא דקאמר בדרך דמשמע שהדרך גורמת, אי-אפשר לפרש כן, אבל דעתם ז"ל שפחדו של יעקב מפני שיש אשה שאין אדם זוכה ליבנות ממנה כדאיתא ביבמות, ורגלים לדבר כי לא זכה יעקב לקיים זרע מרחל, וכדמשמע מאומרו אתם ידעתם כי שנים ילדה לי אשתי ויצא האחד מאתי וגו' יראה שהיא עלילה בבניה שעם היותה אשתי העקרית, לא ילדה לי רק שנים, וגם אלו בצאת האחד מאתי בלא סבה רעה, עכ"ז נאבד וכדפי' בדרושים. ונוסף על זה היות נשואיו עם רחל בחטא שנשאה על אחותה, ואולי החטא גורם למיתת הבנים, כמעשה בור וחולדה (תענית ח א), וכבר מצינו שיעקב אשם נפשו על שנשא ב' אחיות כדאיתא בפרק ערבי פסחים, ועל כן יקשה מ"ש בדרך מבבית, והשיבו שהשטן מקטרג כו' שקטרוגו הזכרת העון, כמו שהוא בכל הנך דקאמר בהו ב-(ירושלמי שבת ב ו) (פרק ב' דשבת) שהשטן מקטרג.


שֶׁאֵין הַשָֹּׂטָן מְקַטְרֵג אֶלָּא בִּשְׁעַת הַסַּכָּנָה
כתב הרא"ם וז"ל: אבל גבי ועזב את אביו ומת לא אמרו זה, מפני שמיירי במיתה מצד טורח הדרך שהיא מיתה טבעית, מדכתיב ומת המורה על הטבעית, ואין לומר בו שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, אבל הכא שכתוב וקרהו אסון המורה על המיתה המקרית, אמרו שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, ודבריו תמוהים דאי מצו סברי רז"ל מיתה בבנימין מצד טורח הדרך, היל"ל כן גבי וקרהו אסון דכתיב ביה בדברי יעקב בדרך אשר תלכו בה, שהרי כל עצמם של רז"ל שהוצרכו לומר שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, היינו משום קושיית בדרך הא בבית לא. ועוד מאי קאמר שהמיתה מצד טורח הדרך היא טבעית, כימה לי מצד טורח הדרך או מצד שינוי האויר, הכל ודאי מקרית, אבל רז"ל לא אמרו כן גבי ועזב את אביו ומת, שהם מפרשים ומת אביו או דרך גוזמא על הפרידה כדפי'.
כתב בעל עין יעקב בירושלמי דפרק ב' דשבת. שלהבין זה בדרך הפשט מסכים עם השכל, ראוי לדעת שדרוש זה בנוי על יסוד דברי הנביא מִיכָיְהוּ בֶן יִמְלָה (מלכים א כב יט): רָאִיתִי אֶת ה' ישֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׁמֹאלוֹ. ובמקומות אחרים נאמר זה ופרשו חז"ל אלו מימינים לזכות ואלו משמילים לחובה. ועל יסוד זה נבנה בנין חזק ונאמר כיון שא' מתאריו ית' צדיק וישר הוא ודן את כל העולם בכלל ובפרט בצדק ובמשפט, חייב יושר צדקתו לברוא מלאכים מליצים טוב וזכות על הנשפט, וכן בדברי אליהוא אם יש עליו מלאך מליץ א' מני אלף להגיד לאדם יושרו, וגם-כן מלאכים מליצים חובה, ר"ל שכל אחד מהם נקרא שטן כפי טבעו, שמצד אחד מפתה את האדם לחטוא ומטה אותו מדרך טובה לדרך רעה, וגם אחרי כן בהשפטו בבית-דין של מעלה מזכיר חטאתו אשר הוא הביאו והשיאו לעשותו, ועל זה אמר הכתוב ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו, ובלשון חז"ל מכונה המלאך הזה וחביריו בכינוי סטרא דשמאלא או סטרא אוחרא, והאמת והצדק חייב שכל טענות זכות וחובה יהיו מונחים לפניו יתב' וכאן למדונו חז"ל שאין כח בשטן לחייב מעצמו את האדם עד עמדו למשפט לפני בית דינו ית' ושם מליץ חובה כנגדו בהזכירו עונו אשר היה סבתו ע"כ. ודבריו חיים וקיימים. ואמנם למה לא יקטרג אלא בשעת הסכנה, ולמה תפסו לשון שולל, ולא-קאמר מכאן שהשטן מקטרג בשעת הסכנה בלשון מחייב כלשון רש"י בחומש. כתבתי בארוכה בפירושי אגדות הירושלמי בפרק ב' דשבת סי' ב'.

יג[עריכה]

וְהָרָעָב כָּבֵד וגו' (בראשית מג א). וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ וגו' (בראשית מג ב). וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְהוּדָה וגו' (בראשית מג ג). אִם יֶשְׁךָ מְשַׁלֵּחַ וגו' (בראשית מג ד). וְאִם אֵינְךָ מְשַׁלֵּחַ וגו' (בראשית מג ה).

אָמְרוּ לוֹ: מַה הוּא אוֹמֵר לָנוּ דְּבָרִים שֶׁל אֱמֶת, וְאָנוּ מְשִׁיבִין אוֹתוֹ דְּבָרִים שֶׁל בַּטָּלָה. (בראשית מג ו): וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל לָמָּה הֲרֵעֹתֶם לִי וגו', רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא: מֵעוֹלָם לֹא אָמַר יַעֲקֹב אָבִינוּ דָּבָר שֶׁל בַּטָּלָה, אֶלָּא כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי עוֹסֵק לְהַמְלִיךְ אֶת בְּנוֹ בְּמִצְרַיִם וְהוּא אוֹמֵר לָמָּה הֲרֵעֹתֶם לִי, הִיא דְּהוּא אָמַר (ישעיה מ כז): נִסְתְּרָה דַּרְכִּי מֵה' וּמֵאֱלֹהַי וגו'. (בראשית מג ז): וַיֹּאמְרוּ שָׁאוֹל שָׁאַל הָאִישׁ וגו', אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא: אֲפִילּוּ עֲצֵי עֲרִיסוֹתֵנוּ גִּלָּה לָנוּ. (בראשית מג ח): וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו, מוּטָב תְּהֵא נֶפֶשׁ אַחַת בְּסָפֵק וְלֹא כֻּלָּם בְּוַדַּאי. (בראשית מג ט): אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ כָּל הַיָּמִים, זֶה הָעוֹלָם הַבָּא שֶׁכֻּלּוֹ יוֹם. (בראשית מג י): כִּי לוּלֵי הִתְמַהְמָהְנוּ וגו'. (בראשית מג יא): וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִשְׂרָאֵל אֲבִיהֶם אִם כֵּן אֵפוֹא, רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי תַּנְחוּם בֶּן חֲנִילָאי: תֹּאמַר אוֹתָהּ הַחֲרָדָה שֶׁהֶחֱרַדְתִּי אֶת אַבָּא. (בראשית כז לג): וַיֹּאמֶר מִי אֵפוֹא הוּא, שֶׁנִּזְדַּעְזְעָה עָלַי כָּאן, אֶתְמְהָה. (בראשית מג יא): קְחוּ מִזִּמְרַת הָאָרֶץ בִּכְלֵיכֶם, רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי: דְּבָרִים שֶׁהֵן מְזַמְּרִין בָּעוֹלָם, חִלָּזוֹן, חֲמַר קְטָף, וּמוֹר אֶגוֹרִי, (בראשית מג יא): וּמְעַט צֳרִי. בַּלְסָם קְטָף, (בראשית מג יא): מְעַט דְּבַשׁ. רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי אָמַר: דְּבַשׁ בָּרִיא כָּאֶבֶן, (בראשית מג יא): וּנְכֹאת, שַׁעֲוָה. (בראשית מג יא): וָלֹט, מוּצְטָכָא, (בראשית מג יא): בָּטְנִים וּשְׁקֵדִים, מְשַׁח דְּבָטְנִים, וּמְשַׁח דִּשְׁקֵדִים. (בראשית מג יב): וְכֶסֶף מִשְׁנֶה קְחוּ בְיֶדְכֶם, רַבִּי יִצְחָק אָמַר: שֶׁמָּא הוּקַר הַשַּׁעַר. (בראשית מג יב): וְאֶת הַכֶּסֶף הַמּוּשָׁב וגו' וְאֶת אֲחִיכֶם וגו', אָמַר לָהֶם: הֲרֵי הַכֶּסֶף וַהֲרֵי הַדּוֹרוֹן וַהֲרֵי אֲחִיכֶם, צְרִיכִין אַתּוּן מִילְתָא אוֹחֲרִי, אָמְרֵין לֵיהּ: צְלוֹתָךְ אֲנַן בַּעְיָין, אֲמַר לְהוֹן: אִם צְלוֹתִי אַתּוּן בָּעֲיִין (בראשית מג יד): וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים וגו'.


אָמְרוּ לוֹ: מַה הוּא אוֹמֵר לָנוּ כו'
קשיא להו למה-לי כי האיש אמר אלינו שהרי כבר אמרו העד העיד האיש בנו לאמר כו', ולזה-אמר דר"ל כי דברי יוסף דברים של טעם, כי ההמנע מהביא אחיהם הקטן אות ודאי על חשדתו אותם, כי מה היזק בבואו אם כנים הם. אמנם תשובתם אליו כי אחיו מת והוא לבדו נשאר וקרהו אסון כמ"ש יעקב, הם דברי בטלה לטענת יוסף, כי אין ראוי להמנע מהסרת החשד מעליהם מפחד אסון הדרך, ולכן לא יכנסו הדברים באזניו, אבל אחר שהביאוהו אצלו הזכיר יהודה דברים אלו כאומרו ויאמר עבדך אבי אלינו אתם ידעתם כו' כי אז לא יראו דברי בטלה ותואנה, אחר שכבר הביאוהו.


מֵעוֹלָם לֹא אָמַר יַעֲקֹב אָבִינוּ דָּבָר שֶׁל בַּטָּלָה
ליישב הגירסה נראה דקאי אלמה תאמר יעקב וגו' נסתרה דרכי מה' וגו', והכי-קאמר מעולם לא אמר יעקב דבר של בטלה והטחת דברים כלפי מעלה ח"ו, כי צדיק הוא ומדת האמת ביעקב, והיכי קאמר שאמר נסתרה דרכי מה', אלא כך אמר הב"ה כו', כי במ"ש למה הרעותם נחשב כאילו אמר נסתרה דרכי מה', כי הבוטח בה' אין לו לגזור ענין רע במקריו, כי מי יודע אם הדבר לטובתו והוא לא ידע, כמי שלטובתו נשברה רגל פרתו, ולזה יש לבטוח בה' ולומר תמיד גם זו לטובה כענין נחום איש גם זו דפרקא דחסידי, וכענין רבי עקיבא דפרק הרואה, והיות יעקב אומר למה הרעותם פותח פיו לרעה כחושב שנסתרה דרכו מה' בחטאו ומניחו למקרה ופגע, ולזה הוכיחו ה' כי היה לו לייחס הדבר לטובה, כמו שכן היה עוסק הב"ה להמליך יוסף במצרים על-ידי ירידת בנימין. ופירוש הענין שאף שכבר מלך יוסף זה ימים רבים, לא תכון מלכותו כהוגן עד שירדו כל אחיו ונודעה שלשלת יחסו לפי שהיו מקטרגים עליו שרי פרעה לאמר עבד כי ימלוך, ובהשמע כי באו אחי יוסף, בושו והכלמו כדאיתא בשוחר טוב גבי לאסור שריו ונפשו. ויש-מפרשים שהמלכת בנו הוא מושלו על אחיו שיתקיים המלוך תמלוך עלינו ולא-נראה. ובאיכה רבתי בפסוק מה יתאונן אדם חי, גרסינן להמליך בניו, ולפי-זה ענינו שיהיו כל בניו יחדו מלכים, כלומר שרים וסגנים וכמ"ש ושמתם שרי מקנה על אשר לי. ואין ספק שהיו שם כלם בכבוד ושררה. ועוד-יש-לומר דהכי-גרסינן מעולם לא אמר יעקב דבר של בטלה, כי מ"ש חיה רעה אכלתהו שפיר קאמר שנצנצה בו רוח הקדש כדלעיל, וטרוף טורף יוסף היינו שנגנב ממנו ע"י אחיו, ומ"ש אותי שכלתם, יפה אמר שהם מכרו את יוסף והרי הוא שכול ממנו עם היותו חי, דלגביה דידיה כמת הוא, והיינו נמי ואחיו מת, אבל זה שאמר למה הרעותם על הגדת בנימין הוא דבר של בטלה, כי לא נמשך לו מזה רעה אלא טובה, ולכן ה' מקנתרו על הדבר ואומר למה תאמר יעקב.


הִיא דְּהוּא אָמַר: נִסְתְּרָה דַּרְכִּי (ישעיה מ כז)
אע"ג דפשטיה דקרא באומת ישראל קמיירי, מפרש לה ביעקב גופיה מדכתיב יעקב וישראל. אי-נמי גזירה-שוה גמיר, כתיב הכא למה וכתיב התם למה.


אֲפִילּוּ עֲצֵי עֲרִיסוֹתֵנוּ גִּלָּה
ממולדתנו דריש לה. וכתב בעל מנחת יהודה, כלומר הגיד לנו מאיזה עץ היו עריסותינו שהיינו שוכבים בהם בהיותנו קטנים, כן-פירש ה"ר אליקים. ושמעתי מיישבים המדרש כי כשאמר אפילו עצי עריסותינו, ראייה מן המקרא שאמר ולמולדתנו לשון הולדה כמ"ש רבותינו, למה נקרא שמו פוריא שפרים ורבים עליו, וזו היא המטה ע"כ. והרא"ם נמשך לשיטה הראשונה ופירש מולדתנו העריסות שמולדתנו שהם הילדים הקטנים מונחים שם כמאמר רז"ל אפילו קטנים שבעריסותיהם, דאם-לא-כן לנו ולבנינו מיבעי ליה. ולי נראה דקמפרש מולדתנו לשון גדול כמו ילדו על ברכי יוסף, ויקראו העריסות שבהן התינוקות מתגדלים מולדתנו. גם מה-שכתב שטעם הדרשא מדלא-קאמר לבנינו, לא נהירא כי הבנים מולדות נקראו לפעמים ומולדתך אשר הולדת. ועוד אימא דמולדתנו משפחתנו כדפירש רש"י אלא היינו טעמא מכיון דלא אשכחן שיוסף שאל כלל על בניהם, מה להם לשקר בזה, כי למ"ש למה הגידו לו מבנימין יספיק במ"ש ששאל העוד לכם אח, אבל אם פירוש עריסותינו ניחא ששינו מפני השלום לומר שלא יכלו לכחש לו, לפי שהוא מנחש ויודע כל מה שבבתיהם.


גִּלָּה לָנוּ
ופירוש שאול שאל האיש וכו', לבדוק אותנו היה שואל לנו ולכל פרטי עניננו, אם נשקר לו לפי שהיה בקי בכולם עד שהיה אומר לנו מי במוטל בעריסה שבזוית, כך וכיוצא, ואף על פי שיוסף לא ידע בדברים אלו הנסתרים ממנו ולא נעשה מנחש אלא במה שידע ממספר האחים ומה שמכרוהו ומה שעשו בשכם וכיוצא, מכל-מקום אמר כן ליעקב מפני תלונתו כדלעיל.


גִּלָּה לָנוּ
ואם-תאמר אם-כן מאי הידוע נדע כי יאמר הורידו את אחיכם, דמשמע הא לא ידעו זה לא היו מגידים לו, והלא הוא יודע ואיך יוכלו לכחש בו, ויש-לומר דהכי-קאמר ונגד לו לפי תומנו אמיתת הדברים שאילו ידענו כי יאמר הורידוהו היינו אומרים מתחילה שהוא חולה או בארץ מרחקים וכיוצא מהדברים כמסיח לפי תומו כדי שלא יהיה לו פה לומר הורידוהו אלי, אבל אחר שאמר כן לא יכולנו לומר לו דבר שירגיש כי תואנה אנו מבקשים.


מוּטָב תְּהֵא נֶפֶשׁ אַחַת בְּסָפֵק
דאם-לא-כן מה טענה היא למסור את בנימין בסכנה כדי שינצלו הם מהרעב, דהא סיעה של י' בני אדם שאמרו להם תנו א' מכם ואם לאו אתם נהרגים, לא יתנו, ואפילו אם יחדוהו, לאו משנת חסידים היא כדלקמן פצ"ד. ויתכן דיתורא דגם אנחנו גם אתה גם טפינו דריש דטעמא קא יהיב, שהמסופק אח' יהודאין רבים וכן משמע מלשון הרא"ם.


שֶׁכֻּלּוֹ יוֹם

לאו ממשמעות דכל הימים נפקא, דהא אשכחן כל הימים טובא דלא מיירי אלא בכל ימי העולם-הזה ליראה אותי כל הימים אשר אתם חיים על האדמה. על האדמה אשר ה' אלהיך נותן לך כל הימים. הוא ובניו כל הימים. אויב את דוד כל הימים. כל הימים אשר בן ישי חי, וזולתם. אלא משום דקי"ל שיהודה נכשל בעונש זה בעולם הבא כדדרשינן בפרק קמא דסוטה ובפרק הגולין משמע ה' קול יהודה, שהיו עצמותיו מגולגלין בארון עד שבקש משה עליו רחמים, בקש והיכא רמיזא שהנידוי שקבל באומרו וחטאתי לך, דהיינו שיהיה מנודה ה"ה לעולם-הבא, להכי-קאמר שהכוונה לו היתה הימים שכלם יום, והכתוב סתם דאם-לא-כן למה נתקיים בעולם-הבא, דליכא למימר כיון דנידוי על תנאי צריך הפרה כדאמרינן בפרק הנזכר, ונידוי זה לא הופר ממילא קאי בנידויו במותו, דאי פירוש כל הימים, כל ימי חיי הבלו כפשוטו בלשון כל מדבר כן על עניניו, לא חל הנידוי על ימי חיי העולם הבא כלל, דנדרים הלך אחר לשון בני אדם, ואם-תאמר והא אמרו בברכות מי שנתנדה ומת בנידויו בית-דין סוקלין את ארונו, דמשמע כל שנתנדה בעולם-הזה ולא הותר, עומד בנידויו אחרי מותו, הא לא-קשיא שהרי כתב הרמב"ן והרשב"א דדוקא מי שנתנדה על אפקירותא, אבל לממונא לא, שכשמת ניצול מגזרתם. ולפי-זה יש-לומר דבאפקרותא החמירו כי סתם הנידוי על מה שחטא בנפשו ואפילו בעולם הבא עומד בו כל שלא נשאל עליו. אי-נמי דלמגדר מילתא עבוד הכי, למען ישמעו ויראו הנשארים, אבל לממונא סתם הנידוי בעולם הזה משום דררא דממונא ובמותו ניצול. אבל קשה ממ"ש רש"י בפרשת ויגש גבי וחטאתי לאבי כל הימים להיות מנודה בב' עולמות, משמע דמפ' כל הימים ריבוי לב' עולמות, דאי משום העולם שכלו יום כדהכא, לא חל אלא בעולם הבא, והרא"ם תירץ שמה שכתב שם הוא מפשטיה דכל הימים דמשמע בין בעוה"ז בין בימי העוה"ב. ולא נהירא, דהא כל הימים טובא דכתיבנא, אין פשטם אלא בעוה"ז. ויש-לומר משום דקי"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ופשטיה דכל הימים בעוה"ז דרשינן ב' עולמות, חד מפשטיה וחד מטעם קבלתנו בפירוש שמע ה' קול יהודה.


תֹּאמַר אוֹתָהּ הַחֲרָדָה כו'

משום דאיפה לשון יתר הוא, שלפי הפשט נדחק רש"י לומר שהוא לתקן מלה בלשון עברי. דרשו שר"ל אם כן שאני מוכרח לשלחו, נראה שחטאתי בחרדת אבי שאמר מי איפה הגורם לי שאחרד ואצטער על בני, ואמר זה להורות כי כל דרכי ה' משפט. ומ"ש זאת עשו מילתא באנפי נפשה.


שֶׁהֵן מְזַמְּרִין בָּעוֹלָם

כלומר שהם משובחים ששמחין בהן, כדפרשי' בחומש מדמשבח בארעא שהכל מזמרין עליו כשהוא בא לעולם.


חִלָּזוֹן, חֲמַר קְטָף, וּמוֹר אֶגוֹרִי

כי אלו הם דברים חשובים שמזמרים עליהם ומ"ש מעט כו', פירוש וגם-כן מעט צרי והוא חסר וי"ו כשמש ירח, ולכן הוסיפו וי"ו כמעט צרי, ולא סבירא-ליה שיהיה מעט צרי כו' פירוש זמרת הארץ שאלו אינן כ"כ חשובים. ולהכי מפרש הכא נכאת וצרי לוט מאי נינהו, אע"ג דבפ' וגמליהם נושאים לא חש לפרשם, ועוד כיון דקמפרש להו, מה צריך לומר מזמרת הארץ. ועוד שהפסיק ביניהם באומרו והורידו לאיש מנחה, אלא ודאי דזמרת הארץ ענינים אחרים שהם עיקר המנחה.


חִלָּזוֹן

בפרק התכלת תנו-רבנן, חלזון זה גופו דומה לים וברייתו דומה לדג, ועולה אחת לע' שנה ובדמו צובעין תכלת, לפיכך דמיו יקרים.


חֲמַר קְטָף

אין נראה דחמר יין, דיין חשוב היה נמצא במצרים, שהרי יוסף שלח לאביו יין, אלא חמר קטף חדא מילתא. ונראה דהיינו חומרתא דקטיפת שהזכירו בפרק במה אשה, ופירש רש"י קשר שעושין לרפואות קיטוף עין רע שלא תשלוט. והערוך בערך אב פירש חומרתא דקטיפת יש מי שאומר כי הוא ממיני מרגליות שתולות הנשים בצואריהן משום עין הרע.


מוֹר אֶגוֹרִי

נראה מור חשוב ואגורי לשון שכר, ששכרו הרבה. או שמו כך.


בַּלְסָם קְטָף

פירוש אפרסמון, ונקרא בלסמ"ו בלעז, והיינו קטף כדמתרגמינן צרי קטף.


דְּבַשׁ בָּרִיא כָּאֶבֶן

שהיא חשובה, דאם-לא-כן מאי רבותייהו להביא דבש, וכי לא נמצא דבש במצרים. גם בחזית בפ' כמעט אמרו על ויראם את בית נכתה, דבש בריא כאבן הראה להם. ומטעם זה פירש בטנים ושקדים שמנן, דאי בטנים ושקדים ממש, מאי רבותייהו.


שֶׁמָּא הוּקַר הַשַּׁעַר

שפירוש כסף משנה פי שנים כראשון זולת הכסף המושב בפי האמתחות כדפירש רש"י, וכתב הרא"ם שלא פירשו כסף משנה כסף שני חוץ מהכסף המושב, כמו משנה למלך, שאם כן היה לו לומר תחילה את הכסף המושב בפי אמתחותיהם תשיבו בידכם ואחר כך וכסף משנה קחו בידכם, ומבואר הוא. וצריך-עיון בסיפור המעשה דלא-קאמר אלא ומשנה כסף לקחו בידם.


אָמַר לָהֶם: הֲרֵי הַכֶּסֶף וכו'

ואם-תאמר ומנא-לן שהפסיק ואמר כן על-ידי תשובתם, אמר ואל שדי יתן לכם רחמים, ולא שאמר כל דבריו זה אחר זה כמובן מהפשט. כבר תירצו בשם מהרי"ח ז"ל דאם-כן לימא יתן לכם רחמים לפניו, דהא ביה קמיירי כמ"ש שובו אל האיש, לפני האיש למה-לי, אלא שהפסיק הענין ואמר הרי הכסף כו' ולכן כשחזר והזכיר התפילה, הוזקק לומר לפני האיש שהוא התחלת דברים. ולי ננראה דק"ל מה טעם לומר תפלתו בדיבורו להם, היה-לו להתפלל בינו לבין אלהיו, וליכא למימר שהיא הבטחה דקאמר להם ואני ידעתי כי אל שדי יתן לכם רחמים, דהא מנא ליה, ולזה-אמר שאמר להם הרי הכסף וכו' והכוונה לחזק לבבם שאינם צריכין כלום אלא תפלה, והרי הוא מתפלל עליהם כדפירש רש"י בחומש, ולהעירם על התפלה אמר צריכין אתון מילתא אוחרי, כי יודע הוא שיאמרו לו צלותך אנן בעיין.