יפה תואר על מדרש רבה/בראשית רבה/פט

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
<< · יפה תואר על מדרש רבה · בראשית רבה · פט· >>


פרשה פט[עריכה]

א[עריכה]

וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים (בראשית מא א):

קֵץ שָׂם לַחֹשֶׁךְ (איוב כח ג), זְמַן נָתַן לָעוֹלָם כַּמָּה שָׁנִים יַעֲשֶׂה בָּאֲפֵילָה. וּמַאי טַעְמֵיהּ קֵץ שָׂם לַחֹשֶׁךְ? שֶׁכָּל זְמַן שֶׁיֵצֶר-הָרָע בָּעוֹלָם, אוֹפֶל וְצַלְמָוֶת בָּעוֹלָם, דִּכְתִיב (שם): אֶבֶן אֹפֶל וְצַלְמָוֶת. נֶעֱקַר יֵצֶר-הָרָע מִן הָעוֹלָם, אֵין אוֹפֶל וְצַלְמָוֶת בָּעוֹלָם. דָּבָר-אַחֵר, קֵץ שָׂם לַחשֶׁךְ, זְמַן נָתַן לְיוֹסֵף כַּמָּה שָׁנִים יַעֲשֶׂה בָּאֲפֵילָה בְּבֵית הָאֲסוּרִים, כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ הַקֵּץ חָלַם פַּרְעֹה חֲלוֹם.


קֵץ שָׂם לַחֹשֶׁךְ כו'.
נראה דקשיא להו מאי "וַיְהִי מִקֵּץ", ויהי לשנתים ימים מבעי ליה, כמו וַיְהִי בִשְׁמוֹנִים שָׁנָה (מלכים א ו א), וַיְהִי בִּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה (יחזקאל א א) וזולתם, אם הוא כפי פשוטו שהיה מקרה על זמן משוער שאירע המעשה הזה בזמן זה, משום דלשון "קץ" משמע על זמן משוער מתחילה שהגיע קצו, כמו (דברים טו א) מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה, שהוא זמן משוער במצות ה', שלזמן שבע שנים תעשה שמיטה, ובהגיע תור הזמן יאמר שבא עד קצו, דומיא ד-מִקֵּץ הֱיוֹת לָהּ כְּדַת הַנָּשִׁים שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ (אסתר ב יב), וכן (דברים יד כח) מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ, וכן (שמות יב מא) וַיְהִי מִקֵּץ שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וכו' יָצְאוּ [כָּל צִבְאוֹת ה'] (בני ישראל) כו', דהיינו השלמת הזמן שנגזר בין הבתרים, וכן (דברים ט יא) וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם וכו' נָתַן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לֻחֹת הָאֲבָנִים, היינו תשלום הזמן שקבע לו בעלותו ההרה, כי כן אמר לישראל, ולא טעו אלא ביום המעונן כמ"ש ז"ל. והא דכתיב בקין והבל (בראשית ד ג) וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה כו', הא דרשינן לעיל פכ"ב שעשה הבל קיום מן החג ועד החנוכה, או מן הפסח עד העצרת, ובין בדבר. והא דכתיב (בראשית טז ג) מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, הא אמרינן בגמרא (יבמות סד א) שזה זמן מוגבל להשהות עם העקרה בארץ ישראל ותו לא. והא דכתיב (במדבר יג כה) וַיָּשֻׁבוּ מִתּוּר הָאָרֶץ מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם, כבר אמרו ז"ל: שמה היה שיתורו הארץ בימים מעטים, לפי שצפוי לפניו שיגזור עליהם יום לשנה, ואם כן זמן קבוע היה ארבעים יום. ובהא דכתיב (בראשית ח ו) וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם וַיִּפְתַּח נֹחַ, צריך עיון. ולכן אמר שהיה זמן ליוסף שיהיה אסור שנתים ימים, וסמך לזה מייתי (איוב כח ג): "קֵץ שָׂם לַחֹשֶׁך"ְ שנדרש ביוסף, ותחילה דריש ליה כפשטיה כדרך המדרש.


כַּמָּה שָׁנִים יַעֲשֶׂה בָּאֲפֵלָה
דהיינו בעולם הזה שיסורין בבני אדם וסדרי בראשית מקולקלין, וכדאמרינן לעיל פ' י"ב: כְּנֶגֶד שִׁשָּׁה דְבָרִים שֶׁנִּטְּלוּ מֵאָדָם הָרִאשׁוֹן, וכנגדן תולדות חסר, ולעתיד בימות משיחנו יחזרו כדאמרינן התם. והכוונה בכאן לומר שיש קץ לגאולה על כל פנים אפילו לא יעשו תשובה, וכדאמרינן (סנהדרין צח א) לא זכו בעתה.


וּמַאי טַעְמֵיהּ וכו'
קרא מפרש ואזיל, והכי-קאמר, מה טעם ניתן קץ לחשך ולא יתמיד העולם במצב א', מפני שסבת החשך אינו אלא מפני יצר-הרע ליסר הבריות בחטאם, והיינו (איוב כח, ג): אֶבֶן אֹפֶל וְצַלְמָוֶת, כלומר היצר-הרע דאיקרי אבן, כדאיתא בפרק החליל (סוכה נב, א), הוא סבת האופל והצלמות, ואם-כן לעתיד שיסתלק יצר-הרע, שהב"ה מביאו ושוחטו כדאיתא התם, הכרח שיסתלק האופל, כי בסור הסבה יסור המסובב, והיינו דמסיים נעקר יצר-הרע, כלומר טעם תחילת הכתוב נלמד מדיוקא דסיפיה, ולדעת האומרים שההעדר הדבק בחומר המפסידו נקרא יצר-הרע, והוא מ"ש הוא שטן הוא הוא יצר הרע, יש-לומר שהכוונה בזה על זמן התחיה, שיהיו קיימים באיש כעצם השמים, כי זה יהיה לפי שיסתלק מהם ההעדר הדבק בחומר.


זְמַן נָתַן לְיוֹסֵף.
משום דהכא עסקינן ביוסף ואשכחן ביה מקץ, נקט יוסף, אבל קרא לאו ביוסף דווקא מיירי אלא בסתם הצדיקים, וכדאמרינן בתנחומא אהאי קרא, קץ נתן ליסורין בעולם הזה ולעולם הבא מעבירן, ואיכא למידק מאי, מה ענין זה אצל הכתובים שבצדו, ויש-לומר שמפני שדיבר שם בעונש הרשעים המוחלט, כמ"ש (איוב כ, כט) זֶה חֵלֶק אָדָם רָשָׁע מֵאֱלֹהִים כו', דיבר אח"כ בשבח הצדיקים ואמר כי יש לכסף מוצא שהם יותר חשובים מהכסף והזהב ומציאתם יותר קשה, ואם אבדו אין להם חליפין כאלו, כדדריש לקמן פ' כ"א, ואמר שאם תקראן אותם יסורין, אינם כרשעים, אבל יש להם קץ כדי ענשם ושוב ימלטו, ולפי מה שדרש קץ נתן לעולם כמה שנים יעשה באפילה, יש-לומר שלפי שהזכיר רעת הרשעים אמר שיצר-הרע הגורם זה, יש לו קץ ולא תתמיד רעתו בעולם. ועוד-יש-לומר שהכל נמשך למ"ש אח"כ ממעלת החכמה, והחכמה מאין תמצא ונעלמה מעיני כל חי. והכי-קאמר כל הדברים יש להם קץ ותכלית, אבל החכמה אין לה קץ, וכמ"ש בתנחומא אהאי קרא: לכל יש קץ, להרים ולגבעות כו' לרוח כו' למים כו' ליסורין כו', כיון שהגיע הקץ חלם פרעה, ולא שהיה מקרה חלום פרעה אלא שזמן נחתך על יוסף ליענש בסוהר, מפני דבתו הרעה, וכמ"ש לעיל חייך שאני מגרה בך את הדוב, ולקמן ס"ב פ"ז שנענש עשר שנים על שהוציא דבה על עשר אחיו, אי-נמי על תוספת שנתים ימים שנתוספו לו לפי שתלה עצמו בשר המשקים כדלקמן, וכשנשלם זמנו היה מאת ה' שיחלום פרעה חלום זה שיצא יוסף מהסוהר על ידי זה.


ב[עריכה]

וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים (בראשית מא א):

(משלי יד, כג): בְּכָל עֶצֶב יִהְיֶה מוֹתָר וּדְבַר שְׂפָתַיִם אַךְ לְמַחְסוֹר, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר אַבָּא: כְּגוֹן בֵּין שׁוֹתֶה חַמִּין לְשׁוֹתֶה צוֹנֵן. וּדְבַר שְׂפָתַיִם אַךְ לְמַחְסוֹר, מְלַקֵּט עֲצָמוֹת אֶחָד בְּצִיפּוֹרִין, וְאִית דְּאָמְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר אַבָּא הֲוָה, וּבְשָׁעָה שֶׁהָיָה רוֹאֶה עֲצָמוֹת שְׁחוֹרוֹת הָיָה אוֹמֵר: אֵלּוּ שֶׁל שׁוֹתֵי מַיִם. אֲדֻמּוֹת, אוֹמֵר אֵלּוּ שֶׁל שׁוֹתֵי יַיִן. לְבָנוֹת, אֵלּוּ שֶׁל שׁוֹתֵי מַיִם חַמִּין. דָּבָר אַחֵר, (משלי יד, כג): בְּכָל עֶצֶב יִהְיֶה מוֹתָר, כָּל דָּבָר שֶׁנִּצְטַעֵר יוֹסֵף עִם אֲדוֹנָתוֹ הָיָה לוֹ יִתְרוֹן מִמֶּנָּה, וְלָקַח אֶת בִּתָּהּ. וּדְבַר שְׂפָתַיִם אַךְ לְמַחְסוֹר, עַל יְדֵי שֶׁאָמַר לְשַׂר הַמַּשְׁקִים (בראשית מ, יד): זְכַרְתַּנִּי וְהִזְכַּרְתַּנִּי, נִתּוֹסַף לוֹ שְׁתֵּי שָׁנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי מִקֵּץ וגו'. (תהלים מ, ה): אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר שָׂם ה' מִבְטַחוֹ, זֶה יוֹסֵף. (תהלים מ, ה): וְלֹא פָנָה אֶל רְהָבִים, עַל יְדֵי שֶׁאָמַר לְשַׂר הַמַּשְׁקִים (בראשית מ, יד): זְכַרְתַּנִּי וְהִזְכַּרְתַּנִּי, נִתּוֹסַף לוֹ שְׁתֵּי שָׁנִים. אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר שָׂם ה' מִבְטַחוֹ, רַבִּי יוּדָן אָמַר: הָמוֹן רִיבֵּי רַבְרְבִים שֶׁהֵם שָׂטִים אַחֲרֵי כָּזָב, אֶלָא לְמִי שֶׁהוּא בּוֹטֵחַ בָּהֶם.


כְּגוֹן בֵּין שׁוֹתֶה חַמִּין.
פירש רש"י דדריש עצב כמו (ירמיה כב, כח) הַעֶצֶב [נִבְזֶה] נָפוּץ. דמפרשי ליה עצם בויקרא רבה פ' י', ולפי זה נראה דהכי פירושו, בכל עצם יש ביד האדם לתת לו יתרון ומעלה שישתה חמין שיהיו לבנות, או יין ויהיו אדומות, אבל בדיבור אי-אפשר לתת יתרון אלא חסרון, כי אין טוב מהשתיקה, וזה הלצה נפלאה שאפילו העצם שהוא קשה ורחוק מלקבל התפעלות, אפשר לתת לו מעלה, והדיבור אי אפשר לו אלא לעולם הוא למחסור. ולי היה נראה לפרש שפירוש עצם, טורח ועמל כמשמעו, והכי-קאמר בכל טורח ימצא האדם יתרון ומעלה, כגון בין שותה חמין וכו', כי השותה חמין על ידי טרחו יש לו יתרון על שותה צונן, שעצמותיו לבנות, והקש אל זה כל הדברים, אבל בדיבור הוא בהפך, שכל מה שירבה האדם בו הוא למחסור. ואין להקשות הרי הדיבור בדת וכיוצא טוב, דהכא לא איירי אלא בדיבור בני אדם. ועיין במפ' על לא מצאתי לגוף טוב משתיקה.


לְבָנוֹת, אֵלּוּ שֶׁל שׁוֹתֵי מַיִם חַמִּין.
היינו על-ידי המים, דאם-לא-כן הם מזיקים מאד, וכן אמרו בפרק (כל הבשר) [כסוי הדם] (חולין פד, ב): כסא דחרשי ולא כסא דפושרי ולא אמרן אלא דלא שדא ביה, אבל שדא ביה ציבי, לית לן בה.


כָּל דָּבָר שֶׁנִּצְטַעֵר.
קשה מה ענין הזכרת הצלחתו על-ידי צערו עם צערו על דבורו, ועוד למה פירש "יִהְיֶה מוֹתָר" בהצלחה גופנית ולא בעיקרית. ויש-לומר שר"ל שהכתוב אתא למימר דלא תיקשה איך בהיותו בית אדוניו ה' עמו, וכשמסר נפשו לעבודתו לא עמד עליו והניחו שיצטער בהיותו בסוהר, ולא עוד אלא שנתעכס שנתים לפחו', ואף שגם שם ה' עמו, מכל-מקום מצטער היה שם כמ"ש (בראשית מ, יד): וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה, ולכן אמר כי לא נמשך לו מזה רק יתרון, כי מהשגחת ה' להצליח הצדיק אפילו בעולם הזה, והבורח מהעבירה יזכה ליהנות בהיתר, וכעובדא דההוא דפרק התכלת (מנחות מד, א) דקאמר: סדינין שהציעה לו באיסור, הציעה לו בהיתר כו'. ולכן היה מאת ה' שיטול גדולה יוסף, ויקח את בתה דעדיפא מינה, ולכן סיבב ה' שיעמוד בסוהר, שעל-ידי זה נתודע לרשות, ואם-תאמר זה היה אפשר בזמן מועט, ושנתים ימים למה, לכן-אמר שזה נמשך לו דרך עונש על דיבורו.


וְלָקַח אֶת בִּתָּהּ.
דפוטיפר, הוא פוטיפרע כדלעיל פ' פ"ח.


עַל יְדֵי שֶׁאָמַר לְשַׂר הַמַּשְׁקִים.
כי לולי זה, לא היה בסוהר רק י' שנים כדלקמן (ס"ב) [פ"ג] פ' זה.


עַל יְדֵי שֶׁאָמַר לְשַׂר הַמַּשְׁקִים.
תימה מה החטא הזה, וכי רע בעיני ה' שיבקש הצדיק צרכיו בדרך הטבע וההשתדלות האנושי, אדרבא המקצר בזה וסומך על הנס לבד, עון אשר חטא, וסבת קצור ההשגחה האלהית מעליו, וכמ"ש ז"ל (מדרש תהלים - שוחר טוב, כג) יכול אפילו יושב ובטל, תלמוד לומר בכל מעשה ידיך. וכבר הארכתי בזה בדרושי בפ' מרגלים. וליכא למימר מפני שיוסף לא בטח בה' כלל רק בשר המשקים, כי חלילה לצדיק מעשות זאת. ויותר קשה הא דדריש אשרי הגבר זה יוסף וכו', שהוא מעשה לסתור, כיון דיוסף נענש על שאמר כי אם זכרתני, נראה שפנה אל רהבים ולא שם ה' מבטחו. ונראה דלאו דרך עונש הוה, אלא שרצה האלהים שלא תהיה נצלחתו על-ידי אדם אלא בהשגחה, וכדכתיב לעיל בפ' הקודמת סימן ו', ולכן לפי שאמר כי אם זכרתני, ויראה שעל-ידי כן יצא מבתי האסורין, נשכח זכרו שנתים ימים, ולהכי דריש אשר שם ה' מבטחו ביוסף, דודאי בוטח בה' לבדו היה, כי לא התחנן לשר המשקים שיוציאו, כי מ"ש כי אם זכרתני אתך הוא מכלל הפתרון כמ"ש רש"י בחומש וביארו הרא"ם. אם-כן בודאי יוסף שם ה' מבטחו, מאחר שלא הפציר בשר המשקים להטות אליו חסד עד שידור לו נדר או השבע שבועה כדרך מבקשי החסד, וכל-שכן בעת רצון כי טוב פתר, ולא-קאמר כי אם זכרתני אתך אלא כלאחר יד שלא לקצר מההשתדלות כדכתיבנא. ומכל מקום ניתוסף לו שנתים מפני שר המשקים שיחשוב שתלה בטחונו בו, כמו שאמר זכרתני והזכרתני, והיה לו לומר יתן ה' בלבך שתזכירני, ואם-כן לא פנה אל רהבים, דהיינו מצרים, ומ"ש "וְלֹא פָנָה אֶל רְהָבִים, עַל יְדֵי שֶׁאָמַר לְשַׂר הַמַּשְׁקִים כו'", הכי-קאמר לפי שלא פנה אל רהבים, הפסיד אפילו על מה-שאמר כי אם זכרתני אתך, שה' מדקדק עם חסידיו כחוט השערה, ומי שאינו פונה אל רהבים אפילו מאמר זה מגונה.


הָמוֹן רִיבֵּי רַבְרְבִים.
דריש רהבים נוטריקון הָ'מוֹן רִ'יבֵּי רַבְרְבִים', מדלא-קאמר רהב כדרך שמזכיר את מצרים בשאר מקומות, ופירש שכמה מיני כזבים ימצא הבוטח בהם, וכמאמר סנחריב (ישעיה לו, ו) הִנֵּה בָטַחְתָּ עַל מִשְׁעֶנֶת וגו' כֵּן פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם לְכָל הַבֹּטְחִים (בּוֹ) [עָלָיו]. אי-נמי מפרש רהבים כפשוטו על הרשות, מגזרת (שיר השירים ו, ה) שֶׁהֵם הִרְהִיבֻנִי, ומדאפקיה בהאי לישנא דריש "הָמוֹן רִיבֵּי רַבְרְבִים" ופירושו שאין לבטוח בנדיבים כי הם משקרים באמונתם, וכאומרם (אבות ב, ג) הֱווּ זְהִירִין בָּרָשׁוּת כו' וְאֵין (מְקָרְבִין) [עוֹמְדִין לוֹ] לְאָדָם בִּשְׁעַת דָּוֹחְקוֹ.


ג[עריכה]

כִּי בָּא הַחֲלוֹם בְּרֹב עִנְיָן (קהלת ה ב):

אָמַר פַּרְעֹה: מִי מִתְקַיֵּים עַל מִי, אֲנִי עַל אֱלֹהָי אוֹ אֱלֹהָי עָלַי. אָמַר לוֹ אַתָּה עַל אֱלֹהֶיךָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְהִי מִקֵּץ וגו'. (קהלת ד, יד): כִּי מִבֵּית הָ(אֲ)סוּרִים יָצָא לִמְלֹךְ, זֶה יוֹסֵף שֶׁיָּצָא מִבֵּית הָאֲסוּרִים שֶׁל פַּרְעֹה. יָצָא לִמְלֹךְ, (בראשית מא, יד): וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה, (קהלת ד, יד): כִּי גַּם בְּמַלְכוּתוֹ נוֹלַד רָשׁ, בְּמַלְכוּתוֹ שֶׁל יוֹסֵף נוֹלְדָה רִשְׁתּוֹ שֶׁל פּוֹטִיפֶרַע. דָּבָר-אַחֵר, וַיְהִי מִקֵּץ, (קהלת ד, טו): רָאִיתִי אֶת כָּל הַחַיִּים הַמְהַלְּכִים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ, זֶה יוֹסֵף. (קהלת ד, טו): עִם הַיֶּלֶד הַשֵּׁנִי, אֵלּוּ שְׁתֵּי שָׁנִים שֶׁנִּתּוֹסְפוּ לוֹ, לָמָּה נִיתּוֹסַף לוֹ שְׁתֵּי שָׁנִים, כְּדֵי שֶׁיַּחֲלוֹם פַּרְעֹה וְיִתְגַּדֵּל עַל יְדֵי חֲלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים וגו'.


כִּי בָּא הַחֲלוֹם וכו'.
משום דכתיב "עַל הַיְאֹר", ולא-קאמר על שפת היאור כלשון פרעה ליוסף, וזה אי אפשר, דאין מראין לו לאדם אלא מה שיוכל לראות, דלא חזי דעייל פילא בקופא דמחטא, כדאיתא בפרק הרואה (ברכות נה, ב), להכי דריש שהראו לו היותו מתקיים על אלהיו, לפי שהיה מהרהר בלבו אם הוא מתקיים על אלהיו או אלהיו עליו, ואלהיו הוא היאור כאומרו (יחזקאל כט, ג) לִי יְאֹרִי, ואע"ג דמצינן לפרש על היאור אצל היאור כאומרו (דניאל ח, ב) וַאֲנִי הָיִיתִי עַל אוּבַל, אולי היכא דאיכא למדרש דרשינן, ולהכי מייתי "כִּי בָּא הַחֲלוֹם בְּרֹב עִנְיָן" שפירושו שהחלום בא כפי ענין המחושב, על דרך (דניאל ב, כט) רַעְיוֹנָךְ עַל מִשְׁכְּבָךְ סְלִקוּ, אבל במדרש קהלת הגירסא משונה ושם פירשתיו.


מִי מִתְקַיֵּים עַל מִי.
פירוש שומר ומשגיח על מי, וכההיא דר' יוחנן דבסמוך.


כִּי מִבֵּית הָ(אֲ)סוּרִים יָצָא לִמְלֹךְ, זֶה יוֹסֵף וכו'.
מפרש קראי בפוטיפר ויוסף, וכדאמרינן במדרש-קהלת (ד, יג) טוֹב יֶלֶד מִסְכֵּן, זֶה יוֹסֵף. וְחָכָם, שֶׁבְּחָכְמָתוֹ הֶחֱיָה כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ בָּרָעָב. מִמֶּלֶךְ זָקֵן וּכְסִיל, זֶה פּוֹטִיפַר, כַּמָּה נִסִּים רָאָה עַל יָדוֹ. וְלֹא נִזְהָר, כִּי מִבֵּית הָסוּרִים יָצָא לִמְלֹךְ, מִבֵּית גִּירַרְתּוֹ שֶׁל פַּרְעֹה יָצָא מֶלֶךְ, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מא, מד): אֲנִי פַרְעֹה. וכוונת הכתובים לפי-זה לומר שחכמתו עמדה ליוסף שמלך על ידה, ואז נפל שדוד פוטיפר אויבו כדפירש שם, וז"ש כאן כי גם בְּמַלְכוּתוֹ נוֹלְדָה רִשְׁתּוֹ שֶׁל פּוֹטִיפֶרַע, ופוטיפר היינו פוטיפרע כדלעיל פ' פ"ו, ולידת רשתו שפרעה הורידו מגדולתו ולקח נקמת יוסף ממנו, כי ידע שהיה עשוק ורצוץ, או לפי שהיה מערער על גדולת יוסף, וכן אמרו בשוחר טוב (מדרש תהלים קה, ז): לֶאְסֹר שָׂרָיו בְּנַפְשׁוֹ (תהלים קה, כב) שָׂרוֹ כְּתִיב, זֶה פּוֹטִיפַר. ומה שהביא דרשא זו לכאן, לתרוצי הא דקשיא-להו לישנא דויהי מקץ כדכתיבנא לעיל, ולפי-זה מצינן למימר כי בא קצו של פוטיפר ונתמלאה סאתו לקץ שנתים, ולזה היה מה' שישב יוסף בבור עד הזמן ההוא, כדי שתהיה מעלתו והשפלת האויב יחדיו, לקיים מה שנזכר שסוף הכבוד לבוא על החכם ובכבודו ישפיל שונאו. א"ק דהך דרשא והא דבסמוך ד"רָאִיתִי אֶת כָּל הַחַיִּים" הוה ליה למדרש להזכיר מקמי הא דלעיל, ד"כִּי בָּא הַחֲלוֹם" דקיימא אסיפא דפסוק.


וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה (בראשית מא, יד).
סיפיה דקרא "וַיְרִיצֻהוּ מִן הַבּוֹר", והוצרך לראיה מכאן, דלא תימא דכיון דנתן שר בית הסוהר ביד יוסף כל האסירים, אם כן לא היה, ומאי כִּי מִבֵּית הָאֲסוּרִים.


רָאִיתִי אֶת כָּל הַחַיִּים הַמְהַלְּכִים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ (קהלת ד, טו), זֶה יוֹסֵף. (קהלת ד, טו): עִם הַיֶּלֶד הַשֵּׁנִי, אֵלּוּ שְׁתֵּי שָׁנִים שֶׁנִּתּוֹסְפוּ לוֹ וכו'.
פירוש האי קרא מיירי ביוסף, ופירש שכל החיים המהלכים תחת השמש היו עם הילד השני, דהיינו יוסף שהוא הילד המסכן הנזכר תחילה כדלעיל, וכל העולם נשתעבדו לו במלכותו, והיינו אשר יעמוד תחתיו, שנחל כבוד הילד הזקן דהיינו פוטיפר כדלעיל, ולפי שיקשה דילד הראשון הוה ליה למקרייה לא הילד השני, שהרי הילד החכם הוא הנזכר תחילה והוא הראשון במעלה, לכן-אמר " אֵלּוּ שְׁתֵּי שָׁנִים שֶׁנִּתּוֹסְפוּ לוֹ" כלומר הילד בעל השניות, וכוונת הכתוב כי אף העיכוב הזה שנתעכב שנתים בסוהר, לא היה בחנם אלא כדי שעל-ידי זה יתגדל, והיינו דקאמר קרא אשר יעמוד תחתיו כי כדי לעמוד בגדולה הוצרך כן, וכדמפרש ולמה נתוסף לו כו', וכוונת המדרש לתרץ מאי דקשיא-להו לישנא דמקץ כדלעיל בתירוץ אחר, דהיינו כי שנתיים נחתך עליו לעמוד שם לסבה זו ובבוא הקץ יצא, ואפשר שמפרש אשר יעמוד תחתיו, על עמדו במקום מאסרו עוד שנתים.


כְּדֵי שֶׁיַּחֲלוֹם פַּרְעֹה.
ואין זמן החלום עד שנתים ימים, שמאז היו מתחילים שני השבע, ואילו חלם מתחילה, במה יבחין יוסף שיתחילו אחר שתי שנים, ויאמר הנה שבע שנים באות וימצא בדאי.


ד[עריכה]

וּפַרְעֹה חוֹלֵם (בראשית מא א):

וְכָל הַבְּרִיּוֹת אֵינָן חוֹלְמִין, אֶתְמְהָא! אֶלָּא חֲלוֹם שֶׁל מֶלֶךְ שֶׁל כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ הוּא. וּפַרְעֹה חוֹלֵם, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הָרְשָׁעִים מִתְקַיְּמִין עַל אֱלֹהֵיהֶם, וּפַרְעֹה חוֹלֵם וְהִנֵּה עֹמֵד עַל הַיְאֹר, אֲבָל הַצַּדִּיקִים אֱלֹהֵיהֶם מִתְקַיֵּם עֲלֵיהֶם, (בראשית כח יג): וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו.


וְכָל הַבְּרִיּוֹת אֵינָן חוֹלְמִין.
דמדהיה-לו לומר ויחלום פרעה, כמו (בראשית מ ה) וַיַּחַלְמוּ חֲלוֹם שְׁנֵיהֶם, (דניאל ב א) וּבִשְׁנַת שְׁתַּיִם וכו' חָלַם נְבֻכַדְנֶצַּר חֲלֹמוֹת, וזולתם, וקאמר "וּפַרְעֹה חוֹלֵם" בלשון בינוני, משמע דאתא למימר פרעה לבדו חולם, ומשני שחלום המלך משונה מכל החלומות, ולזה-אמר "וּפַרְעֹה חוֹלֵם" אין כל הבריות חולמין כחלום הזה, שלא יוודע לאדם בחלום כי אם מה שהוא מיוחד בזמנו ובגופו ובמקומו ועמו, כפי מחשבותיו בהקיץ כמ"ש הפילוסוף, והודיעונו רז"ל שהמלך מתחלף בזה משאר האנשים, כי הוא יחלום חלומות כוללים לכל העולם, וזה להיותו כולל וכל עניניו כוללים לעולם, שכולם יתנועעו לרגלו כדאכתוב בסמוך, או להיות מדרגתו גבוהה משאר האנשים כמ"ש בספר הזוהר, ואם-תאמר גבי נבוכדנצר נמי הוה-ליה למימר הכי, שהרי מלך הוא וחלומו היה של כל העולם, דהיינו סדר המלכויות השולטים בעולם, יש-לומר משום דדניאל נמי חזא כההוא חלמא ב-אַרְבַּע חֵיוָן רַבְרְבָן (דניאל ז ג), הרומזות גם-כן למלכיות שראה נבוכדנצר, ולא ממעטינן הכא אלא סתמא דאינשי, שלא ראו חלום כולל כשל מלכים.


שֶׁל כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ הוּא.
פירש בה"ע בשפ"ט שכל אדם חולם לעצמו הענין החלקי והפרטי המיוחד לו, אמנם המלך הוא חולם חלומו של כל העולם כלו עד כי אשר יחלום המלך יעשה כאילו חלמו כל אחד מהאנשים לעצמם, והוא דבר שיאות למלך מצד שהוא כולל. והאמת שחלום המלך ענין כולל לכל העולם כמו זה של פרעה שהיה על השבע והרעב הכוללים לכל העולם. אבל מ"ש שכאשר יחלום המלך הוה-ליה כאילו חלמו כל אחד, לא ידעתי מי הזקיקו לזה, כי אין קושיית וכל הבריות אינן חולמין מתיישבת בזה כדכתיבנא.


שֶׁל כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ הוּא.
ואף שפעמים יחלום ענינים נוגעים לו ביחוד כחלום האילן דנבוכדנצר, מכל-מקום של כל העולם הם, שכל שינוי שיקרה למלך יקרה ממנו שינוי לכל עבדיו.


וּפַרְעֹה חוֹלֵם, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הָרְשָׁעִים מִתְקַיְּמִין עַל אֱלֹהֵיהֶם וכו'.
אסיפא קאי דכתיב על היאור, דק"ל על שפת היאור מבעי ליה כדכתיבנא לעיל בסימן ג', להכי מפרש שמתקיים על אלהיו, וענין הקיום פירשנו לעיל בסוף פ"ט.


ה[עריכה]

וְהִנֵּה מִן הַיְּאוֹר (בראשית מא ב):

רֶמֶז רָמַז לוֹ שֶׁאֵין הַשֹּׂובַע בָּא לְמִצְרַיִם אֶלָּא מִן הַיְּאוֹר. וְדִכְוָותָהּ אֵין הָרָעָב בָּא אֶלָּא מִן הַיְּאוֹר. וְהִנֵּה מִן הַיְאֹר, בְּשָׁעָה שֶׁהַשָּׁנִים יָפוֹת, הַבְּרִיּוֹת נַעֲשִׂין אַחִין אֵלּוּ לָאֵלּוּ. (בראשית מא, ב): וַתִּרְעֶינָה בָּאָחוּ, אַהֲבָה וְאַחֲוָה בָּעוֹלָם, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (ישעיה ל, כג): יִרְעֶה מִקְנֶיךָ בַּיּוֹם הַהוּא כַּר נִרְחָב, כִּירִי עֶבֶד קִירִי אָדוֹן. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (תהלים עב, ג): יִשְׂאוּ הָרִים שָׁלוֹם, אָמַר רַב אַחָא נָשְׂאוּ הָרִים נְשִׂיאָתָן שָׁלוֹם לָעָם. (בראשית מא, ו): וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים דַּקּוֹת וגו', בְּשָׁעָה שֶׁהַשָּׁנִים רָעוֹת, גּוּפָן שֶׁל בְּרִיּוֹת מַעֲלֶה חֲטָטִין.


רֶמֶז רָמַז לוֹ.
במה שהפרות המורות על השבע והרעב היו מן היאור.


אֶלָּא מִן הַיְּאוֹר.
שאין הגשמים יורדים למצרים אלא נילוס עולה ומשקה אותה, וכשמימיו מרובין בא שבע, וכשמימיו מועטים בא רעב. וקשה מה צורך לרמז זה, כי דבר מוחש, ושמא פרעה היה מתגאה שהוא סבת השבע והוא המושל על היאור, וכמ"ש פרעה האחרון (יחזקאל כט ג) לִי יְאֹרִי, הורהו ה' כי שקר נסכו.


בְּשָׁעָה שֶׁהַשָּׁנִים יָפוֹת.
משום דקשיא-ליה, בשלמא בריאות הפרות ודקותן רומזות לשבע ולרעב, אבל היותן יפות מראה למאי רמיז, לזה-אמר שרמז למה שהבריות בימי השבע נעשות אחין והם יפי עינים זה לזה, שאין עין בריה צרה בחברתה, וההפך בימי הרעב.


אַהֲבָה וְאַחֲוָה בָּעוֹלָם.
דאע"ג ד"אָחוּ" אגם או קנה, כמו (איוב ח יא) יִשְׂגֶּה אָחוּ בְלִי מָיִם, דרשו נמי לאחוה מדאפקיה לשון אחו. וקשה איך ירמוז האחוה לפרעה בזה, ועוד הא רמיזא הא מילתא ביפות מראה כדלעיל, ושמא יש-לומר דקרא אתא לאשמעינן דיפות מראה רמז לאהבה ואחוה, לפי שלא נתפרש זה בפתרון יוסף.


כִּירִי עֶבֶד קִירִי אָדוֹן.
פירוש, כשהשבע בעולם כמ"ש שם (דברים כח יד) (ונתן) [יִתֵּן] ה' אֶת מְטַר אַרְצְךָ וכו', כעבד כאדוניו יהיו רחבי לב ואין עין צרה בחברתה, ודריש כר ועבד ואדון, כיון דכִּירִי עֶבֶד וקִירִי אָדוֹן, ואם נקרא כר הכ"ף רפויה, יהיה כִּירִי, ובדגושה יהיה כמו קִירִי, אבל גירסת הערוך והילקוט כירי כירי - מריבה בעולם, ולא יכולתי להולמו.


נָשְׂאוּ הָרִים נְשִׂיאָתָן.
פירוש שנתנו פירותיהם, שדרך לצמוח בהם, וכדאמרינן בשוחר טוב וכי ההרים נושאים שלום, אלא בזמן שהפירות מרובין עין טובה בעולם ושלום בעולם, שנאמר (זכריה ג י) (והיה) בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' [צְבָאוֹת] תִּקְרְאוּ אִישׁ (אל) [לְ]רֵעֵהוּ אֶל תַּחַת גֶּפֶן וְאֶל תַּחַת תְּאֵנָה, ואיכא למידק הכא אמאי אצטריך לאתויי מירעה מקנך ומישאו הרים ולא מייתי תקראו איש לרעהו וגו'.


מַעֲלֶה חֲטָטִין.
על-ידי רוע המאכלות שהם אוכלים וגם האויר מעופש בהעדר הרוחות והגשמים הנאותים.


מַעֲלֶה חֲטָטִין.
משום דקשיא-ליה דבשבלים הרעות כתב צומחות ולא עולות כמו בטובות, לכן-אמר שרמז אל מה שבשר הבריות מעלה צמחים.


ו[עריכה]

וַיְהִי בַבֹּקֶר וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ (בראשית מא ח):

[וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (דניאל ב א): וַתִּתְפָּעֶם רוּחוֹ,] רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי יְהוּדָה אָמַר: כָּאן חֶלְמָא יְדַע וּפִתְרוֹנֵיהּ בְּעָא גַבֵּיהּ, וּלְהַלָּן חֶלְמָא וּפִּתְרוֹנֵיהּ. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: חֲלוֹם הַצֶּלֶם וַחֲלוֹם הָאִילָן. וְרַבָּנָן אָמְרֵי: וַתִּתְפָּעֶם רוּחוֹ לְהַלָּן לִתֵּן גְּדֻלָּה לְאַרְבָּעָה, כָּאן וַתִּפָּעֶם לִתֵּן גְּדֻלָּה לְאֶחָד. וַתִּתְפָּעֶם רוּחוֹ - כְּדֵי לִתֵּן חַיִּים לְאַרְבָּעָה, וַתִּפָּעֶם - לִתֵּן חַיִּים לְאֶחָד. כָּאן - עַל יְדֵי שֶׁהוּא סָמוּךְ לַבֹּקֶר וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ, וּלְהַלָּן - שֶׁהוּא בָּא מִבָּעֶרֶב כְּתִיב: וַתִּתְפָּעֶם רוּחוֹ. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: כָּל חֲלוֹם שֶׁהוּא סָמוּךְ לַבֹּקֶר, מִיָּד הוּא בָּא.


וּלְהַלָּן חֶלְמָא וּפִּתְרוֹנֵיהּ.
כתב הרא"ם וז"ל: והפ' מדשני קרא בלישניה וכתב ותתפעם בב' תוי"ן ולא בתי"ו אחת כדהכא, שמע-מינה שהוא לדרשא, ולא מפני שהוא מבנין התפעל , ומפני שמנהג רז"ל לחבר עם כל א' מן האותיות הנוספות המלכה בכללה, כמו שדרשו ב- (מגילה ב א) מדהוה ליה למכתב בזמן וכתב בזמניהם בתוספת ה"א מ"ם, הרי הוא כאילו כתוב בזמן בזמנם בזמניהם. וב- (כתובות כט ב) פרק אלו נערות מדהוה ליה למכתב כמוהר בתולות וכתב הבתולות, קרי ביה בתולות הבתולות, ומדהוה ליה למכתב נערה וכתב הנער קרי ביה נערה הנערה. ובת"כ מדהוה-ליה למכתב מדבר לו וכתב מדבר אליו, קרי ביה קול לו קול אליו, אף-כאן קרי ביה ותפעם ותפעם ב' פעמיות, ע"כ.


חֶלְמָא וּפִּתְרוֹנֵיהּ.
נראה שנפתר חלומו לפרעה בחלומו, ופעימתו הוא ששכח הפתרון, והיינו דנתקררה דעתו בפתרון יוסף מיד מבלי שהמתין עד עת בא דברו, ונבכדנצר נמי נפתר לו חלומו בחלום, ולפי שנשכח ממנו החלום והפתרון כתב ב' פעימות. אבל ממ"ש רש"י בחומש בנבוכדנצר ותתפעם רוחו לפי שהיו שם ב' פעימות, שכחת החלום והעלמת פתרונו, לא משמע הכי.


חֶלְמָא וּפִּתְרוֹנֵיהּ.
והא דקאמר נבוכדנצר לחכמים (דניאל ב ג) וַתִּפָּעֶם רוּחִי, והנ"ל דלא-קשיא ולא מידי, שאף שנבוכדנצר שכח החלום ופתרונו, מאחר שלא בקש מחכמיו רק הגדת החלום באומרו (דניאל ב ט) חֶלְמָא אֱמַרוּ לִי, לכן לא הזכיר להם רק ההתפעמות הא' לדעת את החלום, ולכן לר' נחמיה לפי שלא היה מבקש מחכמיו רק חלום א' לא-קאמר אלא ותפעם, אעפ"י שנתפעם על ב' חלומות.


חֲלוֹם הַצֶּלֶם וַחֲלוֹם הָאִילָן.
כדכתיב (דניאל ב א) חָלַם נְבֻכַדְנֶצַּר חֲלֹמוֹת, וכן כתוב (דניאל ב ב) לְהַגִּיד לַמֶּלֶךְ חֲלֹמֹתָיו, והא דכתיב בתר הכי (דניאל ב ג) וַתִּפָּעֶם רוּחִי לָדַעַת אֶת הַחֲלוֹם, דמשמע אחד, וגם דניאל לא השיבו תחילה אלא על חלום הצלם, אפשר שאף שתחילה היתה בקשת נבוכדנצר שיגידו לו ב' חלומותיו כשבאו חכמיו ויעמדו לפניו וראה כי אין מענה בפיהם, נסתפק בשיגידו לו החלום האחד, ולזה לא הוצרך דניאל אז להשיב רק על האחד, ואעפ"י ששניהם היו שכוחים ממנו בשוה, כוונתו בשאלתו על אותו שראה ראשונה, או על אותו שנראה לו יותר מבהיל ונורא, דהיינו חלום הצלם, ולזה הודיעו לדניאל מן השמים חלום הצלם שהוא המבוקש אז לנבוכדצר, ואחרי ימים נתן אל לבו וזכר מעצמו חלום האילן ולא הוצרך לבקש אלא פתרונו, ולכן קרא את חכמיו, אולי בפתרון בעלמא ידעו להשיב. אי-נמי חלום האילן דקאמר היינו פתרונו שראהו בחלומו ונשכח ממנו, ופירוש (דניאל ב ב) לְהַגִּיד לַמֶּלֶךְ חֲלֹמֹתָיו, היינו גוף חלום הצלם ופתרון החלום האילן, וכשבאו לפניו ורצה לשאול שאלותיו אחת אל אחת, והזכיר תחילה בקשת חלום הצלם דחביבא ליה טפי שהוא הגדת גוף חלום, ולא הספיק לשאול על השני לפי שכעס עליהם על הראשון עד אחרי שהגיד דניאל את הראשון, וזה הפירוש יותר נכון.


לְהַלָּן לִתֵּן גְּדֻלָּה לְאַרְבָּעָה.
פירוש דוַתִּתְפָּעֶם מורה על חוזק הפעמיות וטירוף רוחו טפי מוַתִּפָּעֶם, לפי שהכפל התי"ו כהכפל' המילה כדלעיל, והכפל לחזק הענין, ותפעם לפי שלא היה טירוף רוחו ובהלתו כל-כך, וזה לפי שחוזק הפעולות כפי מעלת התכלית, ולכן להלן שהיה לתת גדולה לארבעה, היה מה' שתהיה בהלתו והתפעמיותו המביא את תכלית מרובה. ומ"ש נבוכדנצר (דניאל ב ג) וַתִּפָּעֶם רוּחִי לפי שלא ידע שיש התפעמיות חזק מזולתו אלא כל התפעמות אחד.


לְהַלָּן לִתֵּן גְּדֻלָּה לְאַרְבָּעָה.
הדרשנים מדקדקים אמאי רבי יהודה הקדים בדבריו מילתא דפרעה, ורבנן הקדימו מילתא דנבוכדנצר, ואם אבחר דרכם יש-לומר דלרבי יהודה שכפל התי"ו הורה על כפל ההתפעמות שמורה על שני דברים, ניחא ליה לכאורה מ"ש כאן ותפעם, ומה שאמר שם ותתפעם הוא הרשה מאי ב' פעמיות איכא, וצריך לתרוצי שכלפי החלום א' וכלפי הפתרון א', אבל לרבנן שכפל התי"ו אינו אלא להורות חוזק ההתפעמות, מאי דניחא להו לכאורה מ"ש להלן ותתפעם, שמאחר שהיה מה' לתת גדולה לצדיקים, ראוי שיהיה ההתפעמיות חזק כדלעיל, ומ"ש כאן ותפעם המורה על חולשת ההתפעמות, הוא הקשה שמאחר שהיה לתת גדולה ליוסף ולתת חיים לעולם, היה ראוי שיהיה ההתפעמות חזק, וצריך לתרוצי דכיון דלא הוה אלא לתת גדולה לאחד, לא היה חזק. ומ"ש אח"כ כאן על-ידי שהיה סמוך לבקר כו', משום דהיות זה סמוך לבקר משמע יפה מהכתוב כמו שנפרש. אבל היות של נבוכדנצר מבערב לא משמע כולי האי.


גְּדֻלָּה לְאַרְבָּעָה.
שכשניתנה גדולה לדניאל, נתן גם-כן לחנניה מישאל ועזריה, כמ"ש (דניאל ב מט) וְדָנִיֵּאל בְּעָא מִן מַלְכָּא וּמַנִּי עַל עֲבִידְתָּא דִּי מְדִינַת בָּבֶל לְשַׁדְרַךְ מֵישַׁךְ וַעֲבֵד נְגוֹ.


כְּדֵי לִתֵּן חַיִּים.
תימה, בלאו הכי חיים היו יוסף, ודניאל וחביריו, ועוד מה מצא עול בהא דקאמר ליתן גדולה דקאמר ליתן חיים, ובילקוט לא נזכר זה. ויראה לי דנסח-אחר היא דהוה גריס חיים במקום גדולה בגליון, והיינו הא דפירש חיים - חיי ההצלחה והשמחה, כמ"ש ז"ל גבי (משלי ט יא) וְיוֹסִיפוּ לְּךָ שְׁנוֹת חַיִּים. והמעתיקים חשבו דתרתי מילי נינהו וכתבו שתי הנוסחאות יחדיו.


לְהַלָּן לִתֵּן גְּדֻלָּה.
פירוש ההתפעמות, דלולי זה היו מזכירים חלומותיהם ופתרונם, אבל עיקר החלומות לא היו לתת גדולה אלא כמ"ש (בראשית מא כח) (את) אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הֶרְאָה אֶת פַּרְעֹה, ושם נאמר (דניאל ב מה) אֱלָהּ רַב הוֹדַע לְמַלְכָּא מָה דִּי לֶהֱוֵא.


עַל יְדֵי שֶׁהוּא סָמוּךְ לַבֹּקֶר וַתִּפָּעֶם.
פירוש על-ידי שהוא סמוך לבקר לא נשכח ממנו הכל לגמרי, כי היה ניזכר קצת מעניני הפתרון שהראו לו בחלום או שלא היה זוכר ענין מכוון, כאילו תאמר שהיה זוכר שראה שמחה והפכה בעולם ולא ידע לכוין מה היה הענין, ולזה-אמר ותפעם שלא היה ההתפעמות חזק, ולהלן שהוא בא מבערב, ועבר כל הלילה עליו שכח הכל לגמרי, ולזה היה התפעמותו חזק מאד. פירוש אחר, כאן על-ידי שהי' סמוך לבקר היה זמן ההתפעמות מעט, כי מיד קרא חרטומי מצרים לנוח מעצבו, אבל להלן שהיה מבערב, היה זמן התפעמותו מרובה, שכל הלילה עד הבקר היה מטורף ומבוהל, ולזה-אמר ותתפעם להרבות בהתפעלות.


שֶׁהוּא סָמוּךְ לַבֹּקֶר.
דמדכתיב (בראשית מא ח) וַיְהִי בַבֹּקֶר וַתִּפָּעֶם, דמשמע שקודם הבוקר לא היה התפעמות, צריך-לומר שהחלום היה סמוך לבוקר, שאילו היה מתחילה היה מתפעם בעוד לילה.


שֶׁהוּא בָּא מִבָּעֶרֶב.
נראה דמפסוק (דניאל ב א) וּשְׁנָתוֹ נִהְיְתָה עָלָיו, שאחרי החלום ישן עוד. ואע"ג דהכא-נמי כתיב (בראשית מא ד) וַיִּיקַץ פַּרְעֹה (בראשית מא ה) וַיִּישָׁן וַיַּחֲלֹם, לא היה-לו התפעמות קודם השינה עד החלום השני, ואפשר שקודם החלום השני לא שכח עדין פתרונו או לא הראוהו לו עד שחלם שנית, אבל התם כתיב (דניאל ב א) וַתִּתְפָּעֶם רוּחוֹ מקמי וּשְׁנָתוֹ נִהְיְתָה עָלָיו.


מִיָּד הוּא בָּא.
רבי-יוחנן פליג ארבנן דקאמר שוַתִּפָּעֶם הוא על-ידי שהיה סמוך לבקר, וכדי שלא יקשה אמאי טרח וכתב קרא (בראשית מא ח) וַיְהִי בַבֹּקֶר, לזה-אמר דאתא לאשמועינן שחלום שחרית מיד הוא בא כזה, ואע"ג דבפרק הרואה (ברכות נה ב) קאמר רבי יוחנן גופיה ג' חלומות מתקיימין, וחד מינייהו חלום של שחרית. אין-הכי-נמי דעדיפא מהא אית ביה, שמיד הוא בא כדאמר הכא, ולא הזכיר שם אלא מילתא דשויא בשלשתם. ומכל-מקום לא-קשיא הכא, שמ"ש "וַיְהִי בַבֹּקֶר" הוא לאשמעינן שמתקיים לחוד, דכיון דילפינן משל פרעה, לכולא מילתא ילפינן. ואם-תאמר אמאי אצטריך יוסף למילף שהדבר מזומן וממהר האלהים לעשותו מהשנות החלום, תיפוק ליה מפני (אל') [ש]היה סמוך לבוקר. יש-לומר דאין-הכי-נמי דהוה יליף לה מינה אילו הגיד לו פרעה שהיה חלומו סמוך לבוקר, אבל פרעה לא הגיד זה, שלא ידע שיש נפקותא בזה. ולזה הוצרך לראות החלום כהשנות כדי שיוגד לו המהירות על-ידי כן, כי לזמן החלום לא שת לבו להגידו. ויתכן שגם יוסף לא הבחין שחלום שחרית מורה על המהירות, אבל מהשנות החלום ידע מסברא שמורה על המהירות, לפי שהדבר היוצא אל המציאות במהרה ירבו אותותיו כמ"ש בעל העקידה.


ז[עריכה]

וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא וגו' (בראשית מא ח):

רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי: פֹּתְרִין הָיוּ אוֹתוֹ אֶלָּא שֶׁלֹא הָיָה קוֹלָן נִכְנַס בְּאָזְנָיו. שֶׁבַע פָּרוֹת הַטּוֹבוֹת, שֶׁבַּע בָּנוֹת אַתָּה מוֹלִיד. שֶׁבַע פָּרוֹת הָרָעוֹת, שֶׁבַע בָּנוֹת אַתָּה קוֹבֵר. וְכֵן אָמְרוּ שֶׁבַע שִׁבֳּלִים הַטּוֹבוֹת, שֶׁבַע מַלְכֻיּוֹת אַתָּה מְכַבֵּשׁ. שֶׁבַּע שִׁבֳּלִים הָרָעוֹת, שֶׁבַע אִפַּרְכִיּוֹת מוֹרְדוֹת בָּךְ. הֲדָא הוּא דִכְתִיב (משלי יד ו): בִּקֶּשׁ לֵץ חָכְמָה וָאָיִן, אֵלּוּ חַכְמֵי פַרְעֹה וְחַרְטוּמֵּי מִצְרַיִם. (משלי יד ו): וְדַעַת לְנָבוֹן נָקֵל, זֶה יוֹסֵף.


פֹּתְרִין הָיוּ כו'.
דאם-לא-כן (בראשית מא ח): לְפַרְעֹה למה-לי, אלא לומר שלא היה קורת רוח לפרעה בפתרונן, ומ"ש (בראשית מא כד): וָאֹמַר אֶל הַחַרְטֻמִּים וְאֵין מַגִּיד לִי, שנדמה לו כאילו לא אמרו דבר, כי הדבר הבטל אינו כלום, וכמ"ש בעל העקידה.


שֶׁלֹא הָיָה קוֹלָן נִכְנַס בְּאָזְנָיו.
כתב בעל העקידה שזה היה מה', כי לב פרעה ביד ה', או לפי שראה בחכמתו שהדברים ההם היו רחוקים או נמנעים שיגיעו עדיו, ולפי מ"ש לעיל שהראו לפרעה בחלומו פתרונו ניחא.


שֶׁבַּע בָּנוֹת אַתָּה מוֹלִיד.
כתב הרא"ם וז"ל: "ולא שמעתי מהיכן למדו זה, ועוד מ"ל לומר שבעד הז' פרות היו פותרים ז' בנות, ובעד ז' השבלים היו פותרים ז' אפרכיות ולא ההפך. ואולי קבלה היתה בידם" עכ"ל. ולי נראה דמסברא קאמר לה, שמאחר שטעותם היה במה שלא נתנו אל לבם שחלום פרעה ענין כולל לעולם אלא פרטי אליו כמ"ש בעל העקידה, לכן-אמר יראה שמה' שיאמרו בפרות טובות ורעות ובליעתם הוא הולדת בנות וקבורת בנות, כי האשה תכונה בפרה, על-דרך (עמוס ד א): פָּרוֹת הַבָּשָׁן, והשבלים הטובות והרעות רמז להצלחה והפכה, והצלחת המלך אינה אלא כבוש מלכיות.


אֵלּוּ חַכְמֵי פַרְעֹה.
גירסת הילקוט (משלי יד ו): בִּקֶּשׁ לֵץ - זה פרעה, חָכְמָה וָאָיִן - אלו חרטומי פרעה, ולפי זה קרי לץ לפרעה על שהיה מתגאה כאומרו (יחזקאל כט ג): לִי יְאֹרִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי, (משלי כא כד): וזֵד יָהִיר לֵץ שְׁמוֹ. וכוונת הכתוב שפרעה היה מבקש חכמת הפתרון מחכמיו ולא מצא, וזה לראיה למ"ש פותרין היו אבל לא לפרעה, דהכי-קאמר הכא שפרעה הוא שלא מצא אבל הם כבר היו מוצאים פתרון לדעתם. אבל לפי גרסתנו קשה, אמאי קרי ליה לחכמי פרעה, ועוד מאי אתא קרא לאשמעינן שבקשו חכמה ולא מצאו. ועדו מה ראייה מייתי ר' לוי מהכא, ויראה דמדלא-קאמר בקש לץ חכמה ולא מצא, על-דרך (תהלים לז לו): וָאֲבַקְשֵׁהוּ וְלֹא נִמְצָא, (שיר השירים ג ב): בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו, משמע ליה שפירושו שאף שיטרח לבקש ולהמציא דבר חכמה תהיה כאין, כי לא תחשב לחכמה לפני חכמים, הפך הנבון כי בנקלה ישיג דעת וחכמה מוסכמת, ופירוש לץ הוא סכל, כפי שימושו על הרוב בספר משלי שמזכירו מצרן אל הפתי, (משלי א כב): עַד מָתַי פְּתָיִם תְּאֵהֲבוּ פֶתִי וְלֵצִים וגו', (משלי יט כה): לֵץ תַּכֶּה וּפֶתִי יַעְרִם, (משלי כא יא): בַּעֲנָשׁ לֵץ יֶחְכַּם פֶּתִי, (משלי ט יב): אִם חָכַמְתָּ חָכַמְתָּ לָּךְ וְלַצְתָּ כו'. נראה שהוא הפך החכם, וכן (משלי כ א): לֵץ הַיַּין הֹמֶה שֵׁכָר וְכָל שֹׁגֶה בּוֹ. וכן בדברי רז"ל (משנה אבות ג ב): שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִים וְאֵין בֵּינֵיהֶם דִּבְרֵי תוֹרָה, הֲרֵי זֶה מוֹשַׁב לֵצִים. או פירוש לץ כפשוטו, כי בגאותו וליצנותו לא יתעורר לעיין בחכמה כראוי, ויגזור האמ(ו)ת על כל אשר יפול עליו בתחילה בדמיונו ורקה נפשו, ופירש המקרא על חכמי מצרים שהיו חכמים בלהט וכישוף ונעדרי חכמת הפתרון בחלום האלהי, ולזה לא כיוונו אל האמת, או מרוב גאותם בחכמתם כאומרם (ישעיהו יט יא): בֶּן חֲכָמִים אֲנִי בֶּן מַלְכֵי קֶדֶם, לא שתו לבם לעיין בפרטי החלום וגזרו אומר במה שעלה תחילה בדמיונם, ויוסף הוא נבון וחכם להבין דבר מתוך דבר, ולזה מצא חכמה ודעת בנקלה, וענין זה כי מה שהתעה חכמי מצרים בפתרון הזה, עם היות ענינו קרוב מאד, הוא על השנות החלום, כי חשבו כי שני ענינים הם כמ"ש בעל העקידה, ולפי האמת במעט התבוננות, אדרבא, זה היה מדריך לדעת את החלום, כי רחוק הוא שיהיו שני ענינים נבדלים ויסכימו שניהם במספר השביעיות בטובות וברעות, ובליעת הרעות את הטובות, וכל-שכן שיחלום ב' הענינים בלילה אחד, אלא שהכל ענין אחד הוא, ואין ההישנות רק להורות על הזימון והמהירות, ומאחר שצריך-לומר ששניהם ענין א', אין לנו ענין שבו יבדקו שניהם אלא בשבע ורעב, כי כן יורו השבלים במילואן וחסרונן, גם הפרות מעלות(יה)ן מן היאור אשר ממנו השבע והרעב במצרים כדלעיל, ומה גם שבריאותן וכחישותן גם-כן מורות על זה, ולכן בשום יוסף פניו להבין בדברים אשכח מרגניתא, וזהו אצלי מה שעשה יוסף עיקר ושם בראש דבריו (בראשית מא כה): חֲלוֹם פַּרְעֹה אֶחָד הוּא, ולא נטר ליה לסיפא דקאמר (בראשית מא לב): וְעַל הִשָּׁנוֹת הַחֲלוֹם כו', לומר כי המלמד אותו דעת הפתרון, הוא היות החלום אחד, ולזה צריך לבקש ענין בו יסכימו שניהם, והביא ר' לוי זה כאן לראייה למ"ש פותרין היו כו', דהכי משמע מהכא שכבר אמרו מצאנו חכמה, אלא שהיתה לאין בעיני פרעה וכדפרישנא.


ח[עריכה]

דָּבָר אַחֵר, וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא וגו' (בראשית מא ח):

לְהוֹדִיעֲךָ שֶׁכָּל אוּמָּה וְאוּמָּה שֶׁהִיא עוֹמֶדֶת בָּעוֹלָם, מַעֲמֶדֶת לָהּ חֲמִשָּׁה חֲכָמִים שֶׁיְשַׁמְּשׁוּ אוֹתָהּ, וְלֹא עוֹד אֶלָּא נוֹתֵן בָּהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁלשָׁה דְבָרִים, חָכְמָה, וּבִינָה, וּגְבוּרָה. שֶׁכֵּן בְּסַנְחֵרִיב הָרָשָׁע אָמַר (ישעיה י יג): בְּכֹחַ יָדִי עָשִׂיתִי וּבְחָכְמָתִי כִּי נְבֻנוֹתִי. וּכְשֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּן אֶת הָעוֹלָם, הוּא נוֹטְלָן מִמֶּנָּהּ, שֶׁנֶּאֱמַר (עובדיה א ח): וְהַאֲבַדְתִּי חֲכָמִים מֵאֱדוֹם וּתְבוּנָה מֵהַר עֵשָׂו. (עובדיה א ט): וְחַתּוּ גִּבּוֹרֶיךָ תֵּימָן. וְכָל כָּךְ לָמָּה, כְּדֵי שֶׁיָּבוֹא יוֹסֵף בָּאַחֲרוֹנָה וְיִטּוֹל גְּדוּלָּה. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם יָבֹא יוֹסֵף תְּחִלָּה וְיִפְתּוֹר אֶת הַחֲלוֹם, אֵין זֶה שִׁבְחוֹ, יְכוֹלִין הַחַרְטֻמִּים שֶׁיֹּאמְרוּ לוֹ, אִילּוּ שָׁאַלְתָּ אוֹתָנוּ כְּבָר פָּתַרְנוּ אוֹתוֹ לָךְ. אֶלָּא הִמְתִּין לָהֶם עַד שֶׁנִּתְיַיגְעוּ וְהוֹצִיאוּ אֶת רוּחוֹ, וְאַחַר כָּךְ בָּא יוֹסֵף וְהֶחֱזִירָהּ, עָלָיו אָמַר שְׁלֹמֹה (משלי כט יא): כָּל רוּחוֹ יוֹצִיא כְסִיל, אֵלּוּ חַכְמֵי פַּרְעֹה. (משלי כט יא): וְחָכָם בְּאָחוֹר יְשַׁבְּחֶנָּה, זֶה יוֹסֵף, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מא לט): אֵין נָכוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ. כֵּיוָן שֶׁרָאָה שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת פַּרְעֹה שֶׁהָיְתָה נַפְשׁוֹ מְבַקֶּשֶׁת לָצֵאת, הָיָה מְחַשֵּׁב בְּדַעְתּוֹ וְאוֹמֵר: אִם יָמוּת פַּרְעֹה זֶה, וְיַעֲמוֹד מֶלֶךְ אַחֵר, אֵינִי יוֹדֵעַ אִם מַעֲמִידֵנִי בֶּאֱמוּנָתִי אִם לֹא.


דָּבָר אַחֵר, וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא כו'.
איכא למימר מאי קשיא ליה בהאי קרא דקאמר להודיעך כו', ועוד דלעיל עסיק ביתורא ד- (בראשית מא ח): לְפַרְעֹה, ומדקאמר השתא דבר-אחר, משמע דקאי עליה, ועוד היכי יליף מהכא מ"ש שכל אומה כו', ועוד מאי וכל כל למה כו' עם הקודם, ועוד מאי קשיא-להו דקאמר וכל כך למה וכו', עם למה נקרא יוסף תחילה, והלא לולי שנואלו חכמי פרעה והזכירו שר המשקים לא בא זכרונו לפניו. ואף כי ענין יוסף היה בהשגחה אלהית לו נתכנו עלילות בדרך מנהגו של עולם כל מה שאפשר. ויש-לומר דהשתא פליגא אמאי דאמר לעיל פותרין היו כו', וסבירא ליה כי חתו לא ענו כלל, כריהטא דקרא ופירש "לְפַרְעֹה" בשביל שיצטער פרעה, וכדקאמר שהיתה נפשו מבקשת לצאת. ולפי שיקשה איך נואלו חכמים רבים שלא למצוא דבר פתרון, דבשלמא לפירוש קמא שפותרין היו כו' לא-קשיא שלא כיוונו אל האמת, כי אינו מהמחוייב לחכמים שיוכוונו אליה, וכל-שכן שהיה מקום לטעות כדלעיל, אבל שיהיו כלבים אילמים לא יוכלו להוציא דבר, הוא תימא כי קרוב לכל חכם לב לומר כמה פתרונים על החלומות, לכן-אמר כי מכאן נדע שאף שהיה חכמה באומות, ה' בהשגחתו מסלקה כשרוצה. ומ"ש להודיעך אסיפא דמילתא דקאמר וכשהוא דן כו' קאי, כלומר אע"פ שכל אומה ואומה כו', מכל-מקום כשהוא דן הוא נוטלן כו', כי כן היה בכאן שה' נטל החכמה מהם, שלא ידעו להשיב דבר, אלא שהביא גם-כן סעד לדבריו מ- (עובדיה א ח): וְהַאֲבַדְתִּי חֲכָמִים מֵאֱדוֹם, ולפי שבכאן לא היה סבת נטילת חכמתם על חטא כמו באדום, אלא לגדל את יוסף, ויקשה מאחר שהוצרך לעשות נס שתאבד חכמת חכמי פרעה, למה עשה ה' דבר שבושו והכלמו, טוב שישים ה' בלב שר המשקים שיזכיר את יוסף מיד כשבקש פרעה פותרים ויקראהו, ולא יקרא חכמיו, לכן-אמר וכל כך למה כו', ומ"ש שכל אומה מעמדת חמשה חכמים, גמרא גמירי לה.


נוֹתֵן בָּהּ.
בכלל המון העם זולת ה' החכמים. ומייתי מסנחריב דודאי לא על חכמת עצמו וגבורתו קאמר, כי לא יספיק לכבוש עמים אלא בחכמת וגבורת עמו קא מיירי.


שְׁלשָׁה דְבָרִים.
לומר דחכמה ובינה ב' דברים ולא שמות נרדפים, דחכמה הוא המקובל, ובינה מה שיבין אדם מעצמו דבר מתוך דבר.


שֶׁכֵּן בְּסַנְחֵרִיב הָרָשָׁע.
הזכיר שמו ורשעתו, לומר שעם-זה, עם היותו רשע, נתן לו הג' דברים אלו בעמו, מכל-שכן באומות אחרות.


אָמַר (ישעיה י יג): בְּכֹחַ יָדִי עָשִׂיתִי וּבְחָכְמָתִי כִּי נְבֻנוֹתִי.
ומה שקנטרו הכתוב ואמר (ישעיהו י יב): אֶפְקֹד עַל פְּרִי גֹדֶל לְבַב מֶלֶךְ אַשּׁוּר, יען אמר "בְּכֹחַ יָדִי עָשִׂיתִי" הינו לפי שייחסם לעצמו ולא זכר כי מה' היו לו.


וְהוֹצִיאוּ אֶת רוּחוֹ.
גרסינן.


אֵלּוּ חַכְמֵי פַּרְעֹה.
כי טח מראות עיניהם הפתרון עם היותו קרוב, כדכתיב לעיל והותיאו מליבן דברים ז' בנות אתה מוליד כדלעיל.


זֶה יוֹסֵף.
ופירוש "בְּאָחוֹר" בבוא דברו אחרי רוח הכסיל, ישבח עצמו מסבתה, ובא על-דרך (דברים לב יז): לֹא שְׂעָרוּם וזולתם, אש ישקיטנה שהשקיט רוח החרטומים שהיו מתיגעין ומוציאין רוח לדעת את הפתרון.


כֵּיוָן שֶׁרָאָה.
סמך זה לכאן לומר שאף שהסכלת הפתרון מהחרטומים היה מה' כדלעיל, אין אנו צריכין לומר שגם איחור הזכרת שר המשקים את יוסף עד אחרי בא החרטומים ואין בהם מגיד, זאת היה מה' לסבה זו, כי אין זה אלא מרוע לב שר המשקים עם יוסף, שאפילו עתה לולי שפחד פן ימו תהמלך וירע לו, לא היה מגלה, והמוכיח זה הוא ממה שלא זכרו וישכחהו זה שנתים. ועוד שגם עתה הזכירו בבזיון כדקאמרינן בסמוך. ואף שהוא היה מבקש להזכירו ומלאך בא ומשכחו כדפירשנו לעיל סוף הפ' הקודמת, אפשר דהא פליגא.


ט[עריכה]

וַיְדַבֵּר שַׂר הַמַּשְׁקִים (בראשית מא ט):

אָמַר לוֹ שְׁנֵי חַטָּאִים יֵשׁ בְּיָדִי, אַחַת שֶׁלֹא עָשִׂיתִי לְיוֹסֵף טוֹבָה וְהִזְכַּרְתִּיו לְפָנֶיךָ, וְאַחַת שֶׁרְאִיתִיךָ מִצְטָעֵר עַל פִּתְרוֹנוֹ שֶׁל חֲלוֹם וְלֹא גִּלִּיתִי לְךָ עָלָיו שֶׁהוּא יוֹדֵעַ פִּתְרוֹנוֹ. (בראשית מא יב): וְשָׁם אִתָּנוּ נַעַר עִבְרִי וגו', אַף עַל פִּי שֶׁהִזְכִּיר אוֹתוֹ הוּא מְבַזֵּהוּ, שֶׁהָיָה יוֹדֵעַ לְאֵיזוֹ גְּדוּלָּה הוּא נִכְנָס. מִיָּד (בראשית מא יד): וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא, וְשָׁם אִתָּנוּ וגו', אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אֲרוּרִים הֵם הָרְשָׁעִים שֶׁאֵין עוֹשִׂים טוֹבָה שְׁלֵימָה, נַעַר - שׁוֹטֶה. עִבְרִי - שׂוֹנֵא. עֶבֶד - שֶׁהוּא מוּכְתָּב בְּסֶקְרִידִין שֶׁל פַּרְעֹה שֶׁאֵין עֶבֶד מוֹלֵךְ וְלֹא לוֹבֵשׁ כְּלִידִים.


שֶׁלֹא עָשִׂיתִי לְיוֹסֵף טוֹבָה.
שראוי היה להצילו ממאסרו אחרי ידע שלימותו ושהיה שם בלא פשע, ועוד שהוא כפוי בטובתו, שאעפ"י שכפתרון אשר יראה יגיד, מכל-מקום מאחר שהיה עצב ונתן לבו לפתור חלומו והניחו מעצבו בבשורה טובה, יש לקבוע לו שכר, וכל-שכן אם ידע שר המשקים שהחלומות הולכים אחר הפה, כדאמר בסמוך שיש לו להחזיק לו טובה על כי טוב פתר.


וְאַחַת שֶׁרְאִיתִיךָ מִצְטָעֵר.
והא דלא קאמר שהא' חטאו שפרעה קצף עליו כפשוטו, משום (בראשית מא ט): ד-חֲטָאַי משמע השתא והיינו דקאמר "יֵשׁ בְּיָדִי", אבל הוא כבר נרצה לו לכפר עליו, וכל-שכל אם אחרי החקירה נודע שאין לו חטא, ועל כן ניצול והיינו מפני שהזבוב לא נפל בכוס בעודו בידו כדכתיבנא לעיל בפ' פ"ח סי' ב', ומכל-מקום למה לנו להזכיר עונות ראשונים, והרי אמרו בפרק יום-הכפורים (יומא פו ב): עבירות שהתודה עליהם יום הכפורים זה, והתודה עליהם יום הכפורים אחר, עליו הכתוב אומר (משלי כו יא): כְּכֶלֶב שָׁב עַל קֵאוֹ, ואפילו למאן-דאמר הרי זה משובח, שנאמר (תהלים נא ה): וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד, היינו בין אדם למקום שיבוש ויזהר לעולם, אבל אדם למלכו, הוא ודאי חוצפא להזכיר בפניו שחטא לו.


מִיָּד (בראשית מא יד): וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה.
כלומר, אע"פ שהזכירו בבזיון, לא שת פרעה לבו לומר אשלח שיפתור החלום ממקומו, או אדע תחילה אם יכול לפתור ושוב יבא לפני, אלא מיד קראו לפניו מרוב תשוקתו לדעת פתרונו.


נַעַר - שׁוֹטֶה.
שכדי להזכירו להם יספיק באומרו עבד לשר הטבחים, ומה שדרשו עבד לגנאי אע"פ דלגופיה איצטריך, כתב הרא"ם (בראשית מא יב): מד-נַעַר עִבְרִי לדרשא - "עֶבֶד" נמי לדרשא, כדרך שאמרו גבי (בראשית יח ז): רַךְ וָטוֹב. ויש-לומר עוד, שהיה אפשר לו להודיעו בתואר אחר, יאמר איש שנקרא יוסף, או פקיד על כל האסירים וכיוצא.


נַעַר - שׁוֹטֶה.
כלומר שאין דעתו שלימה להיות עולה לגדולה, שעודנו רך בשנים, ולהנהיג שררה ראוי שיהיה בו טעם זקנים.


עִבְרִי - שׂוֹנֵא.
לפי שאוכלים הצאן שהיו המצרים עובדי' אותן, כאומרו (בראשית מג לב): כִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת הָעִבְרִים לֶחֶם כו'.


שֶׁאֵין עֶבֶד מוֹלֵךְ.
קשה, אם-כן למה הוצרך שר המשקים לבזותו מתחילה כדי שלא יעלה לגדולה, הא מילתא דעבידא לאיגלויי היא, וכשיעלה על לב פרעה להמליכו בודאי יחקרו מאי-זה עם הוא וידע שהוא עבד, או אז יזכירנו שר המשקים. ועוד-קשה איך הפר חוקם והמליכו, ודוחק לומר מפני צורך השעה , שכבר היה יכול להפקידו על השבר מבלי שימליכנו. ויש-לומר שכאשר חקרו על יוסף והגיד עמו ומולדתו, יצא משפטו שאין בו תורת עבדות, כי אינו אלא גנוב מארץ העברים, ואין תורת עבדות אלא בלקוח בשבי או יליד בית, וזהו (בראשית מה טז): וַיִּיטַב בְּעֵינֵי פַרְעֹה כשבאו אחי יוסף, שנתפרסם לכל צדקת דינם ולזות שפתים הורחק מהם, וכדמשמע בשוחר טוב בפ' ל', לֶאְסֹר שָׂרָיו בְּנַפְשׁוֹ כו' (תהלים קה כב). ושר המשקים גם הוא חכם וידע בזה, ולכן הקדים לומר שהוא עבד, לומר דמכל-מקום מאחר שיש עליו שם עבדות, אין ראוי למלכוה משום רינון.


כְּלִידִים.
בע' גריס כלי דרין ובמקום אחר גריס כלי נדין, ופירושו זוודא וכלי נזרין. ויש-מפרש כלי זיין ורסן הסוס, בלשון יון כך שמם. ורש"י בחומש גריס בגדי שרים.


י[עריכה]

וַנְסַפֶּר לוֹ וַיִּפְתָּר לָנוּ וגו' (בראשית מא יב):

כֵּן הֲוָה עוּבְדָּא בְּהָדָא אִנְתְּתָא דַּאֲתַת לְגַבֵּי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, אֲמָרַת לֵיהּ חֲמֵית בְּחֶלְמִי שָׁרִיתָא דְבֵיתִי תְּבִירָא, אֲמַר לָהּ: אַתְּ יָלְדָת בַּר דְּכַר וְהוּא חָיֵי, אֲזַלַּת וַהֲוָה לֵיהּ כֵּן. אֲתַת זְמַן אָוֹחֲרָן לְמִשְׁאֲלִינֵיהּ, אַשְׁכַּחְתְּ תַּלְמִידֵיהּ יָתְבִין תַּמָּן וְרַבֵּיהוֹן לָא הֲוָה גַּבֵּיהוֹן, אָמְרָת לְהוֹן: אָן הוּא רַבְּכוֹן, אֲמָרוּ לָהּ: אֵימַר לָן מַה דְּאַתְּ בַּעְיָא וַאֲנַן אָמְרִין לִיךְ, אָמְרָה לְהוֹן: חֲמֵית בְּחֶלְמִי שָׁרִיתָא דְּבֵיתִי תְּבִירָא, אֲמָרוּ לָהּ: הַהִיא אִתְּתָא קָבַר בַּעֲלָהּ, כֵּיוָן דִּנְפַקַת מִן גַּבֵּיהוֹן שָׁרְיָא מְיַילְלָא, שָׁמַע קָלָהּ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, אֲמַר לְהוֹן: מָה אֲמַרְתּוּן לַהֲדָא אִיתְּתָא, אָמְרִין: הַהִיא אִיתְּתָא דַּאֲתַת לְמִשְׁאַל יָתָךְ, אֲמַר לְהוֹן: וּמָה אֲמַרְתּוּן לָהּ, אֲמָרוּ לֵיהּ: כְּדֵין וּכְדֵין. אֲמַר לְהוֹן: אֹבַדְתּוּן גַּבְרָא, לֹא כֵן כְּתִיב (בראשית מא יג): וַיְהִי כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָנוּ כֵּן הָיָה, וְלֹא כֵן אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַפִּתְרוֹן חוּץ מִן הַיַּיִן, יֵשׁ מִי שֶׁשּׁוֹתֶה אוֹתוֹ וְטוֹב לוֹ, וְיֵשׁ מִי שֶׁשּׁוֹתֶה אוֹתוֹ וְרַע לוֹ. תַּלְמִיד חָכָם שׁוֹתֶה וְטוֹב לוֹ, עַם הָאָרֶץ שׁוֹתֶה וְרַע לוֹ. אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ: דִּבְרֵי חֲלוֹמוֹת אֵין מַעֲלִין וְלֹא מוֹרִידִין.


כֵּן הֲוָה עוּבְדָּא בְּהָדָא כו'.
משום דבעי לפרש (בראשית מא יג): וַיְהִי כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָנוּ כֵּן הָיָה, שכל החלומות הולכים אחר הפה, כדילפינן מיניה בפרק הרואה (ברכות נה ב), להכי מייתי הך עובדא, לראייה שכשנפתר לה לטובה נתקיים וכשנפתר לה לרעה אמר להם "אֹבַדְתּוּן גַּבְרָא, לֹא כֵן כְּתִיב כו'" שנראה שהם גרמו מיתתו לפי שפתרו לרעה והחלום הולך אחר הפה מהאי קרא, והאי דנקטי האי קרא ולא קרא (בראשית מ כב): ד-כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָהֶם יוֹסֵף דכתיב ברישא, אע"ג דמהתם נמי איכא למילף נמי הכי, הא כתיבנא לעיל בפ' פ"ח סי' ה' דטעמא משום דהאי קרא סמיך א-אִישׁ כַּחֲלֹמוֹ פָּתָר (בראשית מא יב), ואפשר שמטעם זה פתח דברי אגדה זו בקרא ד-וַנְסַפֶּר לוֹ וַיִּפְתָּר לָנוּ כו' (בראשית מא יב), ו-כֵּן הָיָה (בראשית מא יג), לרמוז דהני תרי קראי צריכי לתשלום ענין זה.
ואיך שיהיה כל לבב אנוש יחקור זאת, איך יתכן הענין הזה, כי ירחק הרחק מאד מהדעת והסברא היות מקרי האדם נמשכים אחר דברי הפותר, כי אם יהיה החלום מהחלומות הבטלים הנמשכים מהדמיון לגמרי שאין בהם ממש, איך יתן בהם ממש פתרון הפותר, וכל-שכן אם הוא מהחלומות הצודקים אשר ישתתף בהם קצת שפע השכל, בין שיהיו טבעיים לגמרי ונבדלים מהנבואה במין, ובין שיהיו מושגחים ומשותפים עם הנבואה במין, איך ישתנה ענין נס להרע או להיטיב על דברת בני האדם מפרש חלמין, כי אשר האלהים עושה מגיד בחלום חזיון לילה, ואשר אתו חלום טובה או רעה - תבואהו, וכח הפותר לא יחליפנו ולא ימיר אותו כי אם בארשת שפתיו ומה יועילו למציאות הענין, ואדרבא היה ראוי לומר שהפתרון ילך אחרי החלום. ובעל העקידה בש' כ"ט הוקשה לו ענין זה גם-כן מצד אחר, והוא כי ממ"ש יוסף (בראשית מ ח): הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים, וממ"ש (בראשית מא טז): אֱלֹהִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה, נראה שפתרון החלומות ענין אלהי, לא תושג אמיתתו רק אל איש אשר רוח אלהים בו, וממ"ש (ברכות נה ב): כל החלומות הולכים אחר הפה משני פנים, הא' ממה שהחליטו המאמר על כל פותר, יהיה מי שיהיה. והב' שמהראוי שילך הפתרון אחר החלום, כי כאשר יחלום החולם, כבר נפל בחלומו ההצדק אשר יכילהו לפי ענינו, ואיך תתחלף אחר כך הוראתו לחילוף דעות הפותר כרצונו, עד שכבר יראה מהם שיש ביד הפותר לפתור חלום אחד בעינו לשני אנשים אשר יחלמו אותו בלילה אחד, לזה טוב ולזה רע, כמו שנתבאר זה מעובדא דבר הדיא עם אביי ורבא (ברכות נו א), ופלא גדול מזה מ"ש (ברכות נה ב): רבי (נהוראי) [בנאה], עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים, והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה, לא פתר לי זה, וכולם נתקיימו בי, שנראה מזה היות זה הענין יותר תלוי בקרי והזדמן ממה שיהי' משום חכמה וידיעה. ועוד הוקשה לו ממה שקבעו בפרק הרואה (ברכות) פתרונים ידועים להרבה מהחלומות, ואם הכל הולך אחר הפותר, הנה לא יועילו כלום. גם בעל עין יעקב בפרק הרואה נתעורר על ענין זה והוסיף להפליא ממ"ש שם (ברכות נה ב): לאדם טוב מראים לו חלום רע, ולאדם רע מראים לו חלום טוב. שאם הדבר תלוי ברצון הפותר, מה יוסיף ומה יגרע כשיהיה החלום טוב או רע, וכן קשה ממ"ש שם (ברכות נה א): כל חלום ולא טוות, ופירש רש"י כל החלומות יראה אדם, ולא יראה מאותם כשהוא שרוי בתענית שאינו טוב. ואמר רב חסדא: חלמא בישא עציבותיה מסתייה, חלמא טבא חדויה מסתייה. ופירש רש"י עציבותיה מסתייה: די לו עצבונו, מה שאדם מתעצב עליו מבטל החלום. ואמר רב חסדא חלמא בישא עדיף מטבא, ופירש רש"י שמביא האדם לידי תשובה. ואמר רב יהודה: חלמא בישא קשה מנגדא. (קהלת ג יד): וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו, אמר רבי יוחנן: זה חלום רע. ופירש רש"י מנגדא ממלקות, לפי שדואג ממנו. זה חלום רע, מייראו שישוב ויכנע. ובמסכת (שבת יא א) אמרו: יפה תענית לחלום כו', ואם אין החלום הולך אלא אחר הפה, אין פחד ושמחה ועצבות בחלומות, כי אם אשר איתו חלום, ידבר אותו לפני אוהביו והם יפתרוהו לטובה ולא יראה רע. ועוד הקשה החכם הנזכר קושיא חזקה כפי זאת ההנחה מכל בעלי החלומות הכתובים בתורה שבכתב כיוסף ופרעה נבוכדנצר ואחרים ע"כ. ואף כי נסבול היות כח ביד הפותר ויגזור אומר ויקם לו, לשנות את הידוע בחלום, אשוב אתפלא אם-כן מה לי שיפתור מעין החלום או לא, שאמרו ב-(ברכות נה ב): והוא דמפשר ליה מעין חלמיה. כי מאחר שהוא משנה כרצונו, מה נשתנה שינוי זה מזה, והנה הראב"ע הנז' כאשר הציקוהו דברים אלו, דחה בקש ואמר שהם דברי יחיד, ולא הונח לנו כי אפילו היה כן, היה ראוי לבקש טוב טעם לדבריו, כי למה ידבר היחיד ההוא דברים שאין להם שיעור כפי השכל והכתובים, ומה גם אחר שהזכירו דבריו בגמרא ובמדרשות, כי למה ישפכו דיות וישברו קולמוסים לכתוב דברים בטלים, וכל-שכן שמכולא שמעתתא משמע שהמאמר ההוא נאמר כסתמא דגמרא בלי שום מחלוקת, כמ"ש בעל עין יעקב. ועוד שענין זה נזכר שם בשם רבי בנאה ובשם רבי אלעזר ובשם רבא שפירש דבריו. ובמדרשנו בשם רבי אליעזר ורבי יוחנן, הרי כמה מהחכמים נזכרים על הענין הזה. ועוד שאם דברי האומר "החלומות הולכים אחר הפה" חולק על האומר שהחלומות מה' לגלות אזן אנשים ולהזהירם, אם-כן רבי יוחנן קשיא דידיה אדידיה, שהוא האומר כאן כל החלומות הולכים אחר הפתרון, והוא האומר שם והאלהים עשה שיראו מלפניו זה חלום רע כדכתיבנא, גם רב חסדא קשיא דידיה אדידיה לפי, פירוש רש"י שהוא האומר כל חלום בלא טוות ושאר המאמרים הנזכרים, והוא אמר שם (ברכות נה א): חלמא דלא מיפשר כאיגרתא דלא מיקריא, ופירש רש"י לא טוב ולא רע הוא, שכל החלומות הולכים אחר הפתרון, אלא ודאי לא פליגי, וכל המאמרים הנזכרים אליבא דכולי-עלמא נינהו. ועוד שמ"ש החלומות הולכים אחר הפה, הורה הנסיון על אמיתו מעובדא דאגדתא דידן, גם מעובדא דבר הדיא דאיתא בפרק הרואה (ברכות נו א) בענין אביי ורבא. וגם (שם) ריש טורזינא דמלכא, גם מדאמר רבי בנאה (ברכות נה ב): כ"ד פותרי חלומות היו בירושלים כו' כנזכר, ואם-כן אינן דברי יחיד אלא אמת ויציב.
ומלבד זה קשיא-לן אם הכוונה באומרו (בראשית מא יג): וַיְהִי כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָנוּ כֵּן הָיָה, היות הולך החלום אחר הפתרון, אם-כן במה נודע כח יוסף בזה דקא משתבח ביה לפרעה, דאם-כן אין חכמה ואין תבונה בדבר. וכל א' מהחרטומים וחכמיו יוכל לפתור כרצונו. ובעל עין יעקב חתר להשיב אל הספק הזה, עיין שם. וכבר כתבתי שאין הענין דברי יחיד. גם מבואר שאין מ"ש שהתשובה מבטלת החלום חולק על מ"ש החלומות הולכים אחר הפה, כי לדעת הכל תשובה ומעשים טובים מבטלים גזרות רעות ואפילו מפי נביא, וזה פשוט. גם מה שנתן טעם למאמר החלומות הולכים אחר הפה, מהיות כח ביד האנשים להרע ולהיטיב, יש בו כמה מהביטולים כאשר יראה הרואה. ובעל העקידה בש' כ"ט האריך למעניתו בדרוש זה, עיין שם. ובעקבותיו יצא בעל ספר מפשר חלמין. וגם בדרך הזה לא הלך לבי, והולכי נתיבותיו יכשלו בהליכתם, יתנגפו רגליהם בכמה קושיות והויות, אם מצד הלשון ואם מצד הענין. כאשר ישר יחזה פני המעיין.
ואני בעניי הכינותי לי דרך לבוא עד תכונת הדרוש הלז בהקדמת ד' הקדמות:
  1. אחת מהנה, היות מין החלום הצודק מסבה אלהית והשגחתו על האנשים כענין הנבואה, וזה נודע מהסברא השכלית ומהקבלה, אם מהסברא תדע ותשכיל כי דעת ן' סינא שהחלומות אינם סיבה אלהית, והגדולה שבראייותיו - שאנו רואים קצת בעלי חיים חלומות יחלומון כמו הכלבים שנראה אותם נובחים בעת השינה, והנביחה ההיא ראייה על החלום, ואם הוא סיבה אלהית, היה מהנמנע לבעלי חיים בלתי מדברים. אמנם הרלב"ג הוכיח היפך בספר המלחמות ממה שההודעה הזאת אינה במקרה, והדבר המקרי מציאותו במעט מהזמן ובמעט מהדברים יחד, וכבר נתפרסם שאנשים רבים יחלומו חלומות צודקים, ובפרט האנשים השחוריים שיראו בחלום דברים רבים, יסכימו כולם אל המציאות כפי מה שימצא בעתיד, וזה נמנע במה שבמקרה, ואם-כן יחוייב היות כאן נמצא מה', יוודע אלו הדברים הוא הפועל זאת ההודעה בנו, מפני שנמצאת זאת הידיעה בנו בפועל אחר שהיא נמצאת בכח, וידוע שכל מה שיצא מן הכח אל הפועל, יוציאהו מי שישי לו בפועל באופן מה שנמצא בכח למתפעל, יחוייב שיהיה כאן פועל לזאת הידיעה אצלו, הידיעה הזאת בפועל, והכרח לומר שהפועל הזה שכל, לפי שהוא יעשה פעולתו בזולת כלי גופיי ע"כ. וקצת מהחוקרים הביאו עוד ראייה לדבר, ממה שאפילו בהקיץ אנו רואים פעמים רבות מראות וענינים קורים במציאות שהם ודאי סימן על הדברים העתידים, והוא הנקרא בלשונם פירשגיא"ה, והביאו בספריהם הרבה מזה המין, כמו שסופר בספר היונים שבלידת אלכסנדר נראה נשר אחד יושב על היכל המלך פיליפי אביו ולא זז משם כל אותו יום, ותמיד היה מתהפך ופורש כנפיו לד' רוחות העולם, אשר זה ודאי היה סימן מעלתו וקלות ושכבש, וכהנה רבות מהמעשים המורים שהמניעות החלקיים שבעולם הזה יתנועעו לדמיון מתייחס לאותו דבר אשר יניעו העליונים. גם יש להביא ראייה ממה שנתבאר היות מין החלומות הצודקים משתתף במין עם הנבואה, ששניהם באמצעות הכח המדמה עם השפעת השכל, כמו שזכרנו לעיל פ' י"ז ס"י, ולא יתחלפו אלא בפחות ויתר, אם-כן כמו שהנבואה בהשגחה אלהית להודיע לבני האדם העתידות, אם להעירם אל התשובה, ואם להודיעם ענייני ההשגחה לתת לאיש כדרכיו כן ענין החלומות, כי כשלא תספיק הכנת האיש או הדור להודעה הנבואיית, בחלום ידובר בו לאיזה תכלית מועיל לדור או ליחיד, כחלומות יוסף ופרעה ונבוכדנצר, ואל טענת ן' סינא מצד נביחת הכלבים, כבר תירצו הראשונים שאין הנביחה מציאות חלום אלא מהרגלם בה בהקיץ, כמו שנראה התינוקות כיונקים בעת שינתם ושדים אין להם, ואין זה אלא מרוב רגילותם בהקיץ שהרי התינוקות לדעת הכל אינן חולמים. ועוד יש להשיב שמאחר שהחלום ממנו טבעי לגמרי, והוא המתחלף לנבואה במין וממנו אלהי, והוא המשתתף במין עם הנביא כמו שהזכרנו במקום הרמיז', אין להביא ראייה מחלום הבעלי-חיים אלא אל החלום הטבעי, לא אל האלהי שהוא מתחלף לו במין. ומהקבלה הדבר מבואר ממה שנמצא בא החלום לאנשים בלתי ראויים לנבואה כלל להזהירם על הרצון האלהי, כגון אבימלך ולבן, ואין זה כחלום נבואיי ממש אלא כחלום הצודק, וכפי (ש)שאמר (איוב ד יב): וְאֵלַי דָּבָר יְגֻנָּב כו', (איוב ד יג): בִּשְׂעִפִּים מֵחֶזְיֹנוֹת לָיְלָה, ואלי הוא אמר (איוב לג טו): בַּחֲלוֹם חֶזְיוֹן לַיְלָה וגו' (איוב לג טז): אָז יִגְלֶה אֹזֶן אֲנָשִׁים וגו'. וזה הענין מיוחד כשאין חזון נפרץ לגלות הדברים בנבואה ממש, והוא מ"ש בפרק-קמא ד(חגיגה ה ב): אמר רבא: אע"פ (דברים לא יח): ש-וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא, אמר הקב"ה (במדבר יב ו): בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. ובמדרש הזוהר (זהר חלק א קפג ב): אמרו: תָּא-חֲזֵי דְלֵית לָךְ מִלָּה בְּעַלְמָא דְּעַד לָא יֵיתֵי לְעַלְמָא, דְּלָאו אִיהוּ תַּלְיָיא בְּחֶלְמָא אוֹ עַל יְדָא דְּכָרוֹזָא, וְהָא אִתְּמָר דְּכָל מִלָּה וּמִלָּה עַד לָא יֵיתֵי לְעַלְמָא, מַכְרְזֵי עֲלֵיהּ בִּרְקִיעָא, וּמִתַּמָּן אִתְפַּשַּׁט בְּעַלְמָא וְאַתְיָא עַל יְדָא דְּכָרוֹזָא, וְכֹלָּא בְּגִין דִּכְתִיב, (עמוס ג ז): כִּי לא יַעֲשֶׂה ה' אֱלהִים דָּבָר כִּי אִם גָּלָה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים, בְּזִמְנָא דִנְבִיאִים אִשְׁתַּכָּחוּ בְּעַלְמָא. וְאִי לָאו, אַף עַל גַּב דִּנְבוּאָה לָא שַׁרְיָא, חַכִּימִין עֲדִיפֵי מִנְּבִיאִים. וְאִי לָא, מִתְיְיהַב בְּחֶלְמָא. הָא עַל יְדֵי אִינוּן צִפֳּרֵי שְׁמַיָא מִשְׁתַּכְּחֵי מִילֵּי, וְהָא אוּקְמוּהָ.
  2. ההקדמה השנית: שלא תספיק חכמת בני אדם וטוב ההשערה האנושית להיות שלם במלאכת פתרון החלומות, כי אם בהלוות לו רוח ממרום אליו יערה, והיא קצת ממדריגת רוח הקדש או טוב המזל, וזה כי אף שלא נוכל להתעלם שחכמת הפותר יסוד גדול במלאכה זו, כמ"ש הפילוסוף במ"ב מספר החוש והמוחש, שהפותר הוא אשר נפשו מוכנת בטבע להבין החקויים שיהיו בחלומות, ומתנאיו שידע החקויים שיכללו האומות, והחקויים שייחדו לכל אומה ואומה, שהאומות יתחלפו בזה כפי טבעם והרגלם ואמונתם, וכן הפותר יעמוד על הצורה הנראית ויראה ההעתקה לדברים שאפשר שתיפול הבחינה בהם, והאישים והמלאכות ופרקי השנה, והן הן דברי בעל העקידה הנ"ל, מהיות הפותר צריך לכח המשער בכל עניני האדם, וכבר הגדיל תושיה בעל ספר מפשר חלמין בביאור הנחת החלומות מהבדל האישים החולמים ומהבדלם כפי המאכלים וכפי המחשבות וכפי הזמנים באר היטב על פי דברי חכמי קדם וחכמינו ז"ל ואפריון נמטייה, מכל-מקום צריכין אנו לומר ששלימות הפותר לא יהיה אלא ברוח הקדש, כמ"ש בעל מעייני הישועה במעיין ה' תמר ד', והוכיח בשבעות ממה שכתב החכם בטבעיות שהפתרון לא יוודע אלא במין הסברא, ויתחייב שיגבר בו השיבוש שלא יוכל לשפוט בפרטים ולא בהגבלת הזמנים כי אם בכללות, גם הכללות פעמים רבות בלתי צודק, לפי שאפשר שתהיה צורה אחת משל לדברים מתחלפים ויקח הפותר האחת ויניח האחרת, וכל זה נמשך לדעת הפילוסוף שלא יודע לאדם בחלום כי אם מה שהוא מיוחד בזמנו ובמקומו ובגופו ועמו, אמנם לפי שהמציאות חולק על זה ממה שראינו חלום נבוכדנצר ופתרונו, הכולל לזולת ארצו ועמו ולאורך ימים, ומפתרון חלומות נבהלים שספרו בגמרא שעשו חכמי ישראל בחלומות שהוגד להם, לכן צריך-לומר שעם היות טבע החלום כפי הכנת החולם ומזגו, פעמים יתחבר אליו שפע אלהי שיביאהו לחלום גם-כן דברים לעתות רחוקות לתכלית מהתכליות, וזהו החלום הצודק בכל חלקיו, וכן בענין הפתרון, לא יהיה בשלימותו בכל חלקיו כי אם מהפותר שחל עליו רוח הקדש, וזה ענין יוסף ודניאל, ולהיות ירושלים מקום השפע האלהי, היו נמצאים שם כל-כך פותרי חלומות באותו אופן מהשלימות שאמרו בגמרא ע"כ. וכמו כן לא נוכל להתעלם, כי כמו שיתחלפו החולמים כפי המזל שנולדו בו כמ"ש חכמי התכונה, כן יקרה בפותרי החלומות, וזה מב' פנים: אם להיות המזל עוזר הרבה בענין החכמה, וכמ"ש חכמי התכונה ורז"ל מודים בדבר באומרם (שבת קנו א): האי מאן דאתיליד בחמה, יהא נהיר וחכים וכהנה רבות. ולכן יעזור טוב המזל לחכמת הפותר וטוב ההשערה הנזכר, ואם להיות זוכה להיות פשר דברו מתקיים, וכדרך שאמר הראב"ע על בלעם, שמכח מזלו היו דבריו מתקיימין, וכדרך שאמרו על הרופאים שהצלחת מעשיהם תלויה במזל, וכבר כתבו התוספות על ההוא דכ"ד פותרי חלומות דפרק הרואה, נראה לר"י דמזל שעת הלידה גרים, ואין הדבר תלוי בחכמה, ואף כי במ"ש שאין הדבר תלוי בחכמה לא נודה לו, שכבר נתבאר שאי-אפשר מבלי חכמת ההשערה, מכל-מקום אמת יהגה במ"ש שיש עזר מערכי בדבר, ויצדק יפה מ"ש ז"ל על בלעם שהיה מתחילה פותר חלומות, כי זו כח בסיוע המזל כנזכר, ובכן לא יקשה מה שהקשה קצת על התוספות, ממה שלא ראינו יוצא אל המציאות מי שיתקיימו דבריו בפתרונו כשנים קדמוניות עם היות הגלגלים חוזרים חלילה, כי זו היתה קושיא אילו במזל בלחוד תליא מילתא, אבל מאחר ששאר התנאים מחוייבים וביחוד רוח הקדש, לא יקשה העדר הפותרים בזמן זה שגלינו מארצנו ואבדה חכמת חכמינו ורוח אלקים מרחפת.
  3. ההקדמה הג': שמהיות הבדל האדם חי מדבר, יש יתרון לבעל הלשון לעשות טובה או רעה בענייני העולם הזה בכח דיבורו שהוא שליח השכל, אלא שיתחלפו האנשים בזה בפחות ויתר, הנה זאת חקרנוה כן היא בסוד הברכה והקללה, כדכתיב לעיל בפ' מ"ד סי' י"א, ומזה הצד, תיכון תפילת האדם בצאתה מן השפה כדפירשנו בפ' הנזכר ס"י, וקרוב לזה דברי בעל עין יעקב הנ"ל, אלא שהוא אמר מטעם המחשבה. וכמו כן אנו צריכין להודות היות בענין זה יתר שאת בקצת אנשים מזולתם מצד המזל אשר בו נולדו וביחוד בענין הרעה, וכמו שאמרו על הנולד במאדים (שבת קנו א): מר נמי עניש וקטיל. וכמ"ש הראב"ע בענין בלעם.
  4. ההקדמה הד' שכמו שבהוראת הנבואות יועילו מאד הרשמים הרומזים אליהם היוצאים לפועל על-ידי הנביא, כענין (מלכים ב יג יז): חֵץ תְּשׁוּעָה לַה', וזולתם לקיימא קיים מילתא כמ"ש הרמב"ן, וזכרנוהו לעיל בפ' מ' סי' ח', כן יציאת הדבר מפי האנשים וביחוד מפי הנביא, יעזור מאד לקיום הדבר. ויתכן לצרף טעם זה אל מ"ש שהיעוד הטוב הנאמר על ידי נביא, אינו חוזר עם היות הטעם המפורסם בדבר, מפני הכזבת הנביא כדכתיבנא לעיל פ' נ"ג סי' ה'. ומעין זה מ"ש ב-(ברכות ז א): שאמר הב"ה לר' ישמעאל בני ברכני, וכן מ"ש בפרק רבי עקיבא (שבת פט א): כשעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות, אמר לו הב"ה אין שלום בעירך! אמר-לו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו!? אמר לו: מכל-מקום היה לך לעוזרני! מיד אמר (במדבר יד יז): וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ ה'. יראה שכשהציץ משה רבינו ע"ה בטוב ה' המכין לכל יושבי תבל, ובפרט לישראל על צד היותר טוב, אע"פ שאינו צורך הכרחי לכדי חייותם, חשב משה רבינו ע"ה כי לא יעלה ולא יוריד דיבור השלם בענין זה, כי רצונו ית' יתקיים לעולם בענין זה, ולזה לא שנס מתניו לבקש על קיום הדבר עד שהעירו הש"י, ואמר אין שלום בעירך, כי כבר ישתתף השלם בצד מה עם הש"י בהשפעה זו, ולזה יאות שיתן לו שלום, והוא מין מהסברת הפנים עמו בדבריו, ומשה רבינו ע"ה השיב: כי לא יכון שהעבד יבא בשלום עם רבו, כי אינו שליט ברוחו כלל, ומה יוסיף ומה יתן בהסברתו לרבו, וה' ענה בו דמכל-מקום יש איזה עזר בקיום ההשפעה בהיות פה השלם מדבר בה, ולזה-אמר (במדבר יד יז): וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ ה' כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר, ולישניה דוקא רוצה-לומר: כמו שצויתני לאמר בפי, כי על-ידי כן יגדל כחך. ויתכן שלזה אמר הכתוב עוד קרא נא לאמר, שטעם הקריאה לחזק היעוד.
ובכן אבוא אל הדרוש ואומר, כי מה' היתה נסבה לגלות האנשים על גזירת רצונו בחלום הלילה כמ"ש בהקדמה הא', אך אמנם לא נשלמה הגזירה האלהית עד יצא פשר החלום מפי הפותר כי הוא אמצעי לסייע בקיומו בכח דיבורו, להיות הפותר האמיתי הוא אשר נקבצו בו חכמה ורוח אלהים ולפחות כח מזל כמ"ש בהקדמה הב', ויש כח לשלם בדיבורו לעשות מעשה בחלקי העולם כמ"ש בהקדמה הג', ולא יקשה היות גזירת ה' תלויה עד יפתר החלום, מאחר שגם בדברים הנבואיים לגמרי, יש יתר שאת לקיום הדבר בצאתה מפי השלם ועשותו בענינו רושם מה, כמ"ש בהקדמה הד'. אמנם ענין החלום מאחר שהוא למטה ממדריגת הנבואה ממש, הורידה ה' לידיעה זו מדריגה א' שלא תתקיים הוראתה כלל עד יכונן הפותר הנאמן אותה, אבל תהיה כדברי הספר החתום וניתן ביד שר צבא המלך לפרש בו כאשר תשיג יד דעתו, ועל פיו יעשה מעשה, וכמו שבענין הברכה יבקש ה' שתצא מפי השלם נביא או חסיד וכן ענין ברכת כהנים, ויתכן שזה גם-כן מרחמי ה' על האדם שלא להחליט הרעה על האדם, כי כאשר יורה החלום על ענין רע וילך אל הפותר ויבקש לו צדדים מפני הראות הטובה, כאותו שאמרו לו באדר אתה מת וניסן לית את חמי, ופתרו לו בהידורה של תורה כדאיתא בפרק הרואה (ברכות נו ב) ובמדרשות. כבר ינצל מהרעה הזאת ונשלמה הכוונה האלהית, שהיא להשיב החוטא מדרכיו, כי כאשר יחלום החולם דברים מבהילים, יחרד לבו ואף כי יפתרוהו לטובה, ראה יראה כי בא החלום ברב ענין מבהיל, ואין זה אלא בחטאו ויתן לב לשוב, ואל יקשה זה הענין בעיניך, שהרי אמרו שזכירת החלום טוב כדי שישתדל בסיבות העוזרות בקיומו והשכחה סיבת הפרתו, לפי שלא ישתדל בקיומו כמו שביאר בעל מפשר חלמין בחלק א' שער ד' פרק א' מדברי רז"ל והרמב"ן בחלומות יוסף, הרי שלא נגמר בישול החלום אם לא בהשתדלות אנושי אח"כ, וכן נאמר שלא נגמר גם-כן, אלא על-ידי דיבור הפותר הראוי, כי הדיבור פועל גדול בעניני החלום כדפירשנו. ומכל-מקום על פי הדברים הותרו כל הקשרים והספקות הנ"ל. וזה כי בודאי אמרם כל החלומות הולכים אחר הפה, לא אמרו אלא בפה דובר דבר, דיבור על אופניו, והוא הפותר שנמצאו בו כל התנאים הנזכרים דומיא דפותרי ירושלים, ולא הוצרך לפרש דודאי בהכי מיירי, ולכן פתרונו יתקיים מכח מאמרו שהוא כנותן הצורה על ההודעה שבאה בחלום במדריגת ההיולי, בין שיפתור לטובה או לרעה, כל שיסכימו דבריו עם חומר החלום, כמ"ש והוא דמפשר ליה מעין חלמיה, כי בזולת זה, נמצאו דבריו לעצמם גזירה חדשה ורחוקים מלהתקיים, ולכן עצת חכמים לבקש פתרון טוב על הדברים, והוא מ"ש בפרק הרואה בכמה ענינים הרואה כך וכך ישכים ויאמר פסוק פלוני פן יקדמנו פסוק, והטעם כדי שיפתח פיו לטובה ולא לרעה, כי סגולת הדיבור פועל בזה כנזכר. ויראה שז"ש שם (ברכות נה ב): שמואל כי הוה חזי חלמא בישא אמר החלומות שוא ידברו, וכי הוה חזי חלמא טבא הוה אמר: וכי החלומות השוא ידברו! והכתיב בחלום אדבר בו. ולכאורה קשה מאי דעתיה, אם שיש ממש בחלומות הוא-הדבר ברעות ואם לאו הוא-הדבר בטובים, וכי היה מרמה את עצמו בדברים, אבל הכוונה לו לפתוח פיו לעולם בטובה, ולזה ברצותו ביטול החלום, היה קורא עליו החלומות שוא ידברו, להיות זה מעין פתרון מה וכ(ש)חפץ בקיומו היה קורא ההיפך, ועם זה לא יקשה לנו מה שעינינו הרואות כמה מהחלומות נפתרים ואינן הולכים אחר הפה, כי אין הפה הראוי לקיימן מצד רוח הקדש או כח המזל או שמא לא ידעו ולא יבינו להסכים הפתרון אל החלום, וגם נחה שקטה שאלת מה בצע בפתרונות הקבועות בגמרא אם החלומות הולכים אחר הפה, כי לעולם הסכמת הפה עם החלום יחד היא שלא תמוט, והודיענו רז"ל שהדברים ההם מסכימים ודאי עם הפתרון, והמשנה לא אמר כלום, ונפקא מינה ללמד חכמת הפתרון לפותרים כשיבואו לפתור, אבל בזולת פותר אין נפקותא מכל הדברים ההם, מכיון שחלמא דלא מיפשר כאיגרתא דלא מיקריא כו'. ועל פי הדברים האלה יצדק גם-כן היות החלום הא' נפתר על-ידי כמה פותרים בפתרונות מתחלפים ומתקיימים כולם בהיות פני ההיראות לחלום עם כולם, ובהיות הפותרים שלמים בתנאים הנזכרים, ולפי-זה דבר גדול שר המשקים דיבר למלך בשבחו של יוסף בהיות החלומות הולכים אחר פיו, לומר שהוא שלם בתנאי הפתרון עד שהחלום יתקיים על פי דיבורו בהסכימו עם חלקי החלום והסכמת בית-דין של מעלה לפתרונו. ואחרי כתבי כל זאת, מצאתי און לי בתשובת שאלה להרשב"א ז"ל, וזה לשונו: אמרת שאעמידך בכוונת אביי ורבא בשאלת בר הדיא, וכי גזירת הכל תשתנה בעבור פתרון בר הדיא, תשובה זו שאלה פילוסופית שתולין הכל בטבע, אך לפי הנראה מהכתובים והסכמת חכמי התורה אינו כן, אלא יש דברים לא נתבארה לנו סיבתם, והיא שאמרו ברית כרותה לשפתים, וזו היא המניעה בקללה והחפץ בברכות. ואמרו אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך, ואם נמשך בזה אחר הטבע, מה תזיק הקללה ומה תועיל הברכה, יקללו המה וה' יברך, ואמרו אל יפתח אדם פיו לשטן, והביאו ראייה מן הכתובים כסדום היינו וגו', וכתיב שמעו דבר ה' קציני סדום, וגם חכמי הפילוסופים אינן יכולים לתת טעם לסגולות הגלויות לעין כל בעשבים ובאבנים כאבן השואבת הברזל, והברזל ישוטט על פני המים ולא ינוח עד שיהו פניו אל הסדן, היש מגיד טעם בזה בכל חכמיהם, יאמר פתרון החלומות כאחד מהם.


אֲמַר לָהּ: אַתְּ יָלְדָת בַּר דְּכַר.
כבר כתבתי דברי בעל העקידה שאמר שבקיעת הקורה יורה על שברון הגוף ואחיזת צירים לעולם, אלא שפעמים יהיה לטובה והוא בלידה, ופעמים לרעה על מות אישה ולא נהירא, אלא על מה שפתרו על מות אישה, מפני ששבירת הקורה רמז על מות בעל הבית שהוא הקורה המעמדת את הבית, אלא שרבי אלעזר מצא מקום לפתור לטובה על לידת זכר, לפי שענייני האשה בלידה מתייחסים לענייני הבית בפתיחתא, וכמ"ש ב-(בכורות מה א) פרק ז': תניא רבי אליעזר אומר: כשם שצירים לבית כך צירים לאשה, שנאמר (שמואל א ד יט): וַתִּכְרַע וַתֵּלֶד כִּי נֶהֶפְכוּ עָלֶיהָ צִרֶיהָ. רבי יהושע אומר: כשם שדלתות לבית כך דלתות לאשה, שנאמר (איוב ג י): כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי. רבי עקיבא אומר: כשם שמפתח לבית כך מפתח לאשה, שנאמר וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ, ולכן קרוב לומר ששבירת קורת הבית, רמז אל שברון גוף האשה בלידתה, והוסיף לומר שתלד זכר, כי אז יהפכו ציריה טפי כמ"ש בעל העקידה.


אָמְרָה לְהוֹן: חֲמֵית בְּחֶלְמִי כו'.
קשה מאחר שכבר פתר לה רבי אלעזר את החלום, מאי דעתה שחזרה לבא אליו לפתור החלום השני, מאחר שהוא כראשון. ויש-לומר כי לא היה החלום השני כראשון, אלא שלפי שאמרו תלמידי רבי אלעזר לספר להם החלום, רצתה לבדקם אם בקיאים בפתרון כרבם, ולזה סיפרה להם חלומה הא' לראות אם יסכימו בו לדעת רבם, וכאשר פתרו לה לרעה חששה אל ספק הסכנה הגדולה, ותשא את קולה ותבך, אבל לפי שנוסחא שהביא בעל העקידה, שגם לרבי אלעזר שאלה פעמים על החלום הזה, צריך-לומר שמפני שבחינת החלום כפי הזמנים והמאכלים, וזולת זה כמו שנזכר למעלה, נסתפקה אם החלום בזמן השני ישתנה הוראתו מהזמן הא', אי-נמי גם היא ידעה שכל החלומות הולכים אחר הפה, ולזה היתה מבקשת שיפתח פיו לה לעולם בטובה כפעם הראשונה, ובטחה גם-כן בתלמידים שלא ישיבו על קלקלה, בחשבה כי לא נעלם סוד זה מהם.


הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַפִּתְרוֹן חוּץ מִן הַיַּיִן.
כתב בעל העקידה בש' כ"ט וז"ל: לכאורה נראה דהא גופיה קשיא, אמרת דביין אינו הולך אחר הפתרון, והדר אמרת דהוא סימן יפה לתלמיד-חכם וסימן רע לעם-הארץ, והרי זה פתרונו, אמנם הכוונה כי לפי שיש פתרונים נגבלים בהרבה מהחלומות ככולהו ד(ב)פרק הרואה אמר רבי יוחנן, כי כל החלומות שהם ממיני המשקים הולכים אחר הפתרון ההוא שנזכר שם, חוץ מן היין שפתרונו משתנה לפי מה שהוא חולם ע"כ. ובעל מפרש חלמין בח"א ש"ז פ"ג פירש זה על-דרך ג' פירושיו במאמר כל החלומות הולכים אחר הפה, יעיין שם. ואני תמיה במה נתקשו, דודאי פירושו שבכל החלומות יש לאל יד הפותר לפרשם כנראה לדעתו וכדלעיל, חוץ מן היין שאינו הולך אחר שום פתרון אלא זה של תלמיד חכם טוב ולעם הארץ רע, ואחר הפתרון דקאמר היינו פתרון הפה דעלה קיימיה. והיותר תימה מבעל מפשר חלמין שמצא טוב הפירוש הזה וכסהו בעפר ואפר, שטען אם-כן מאי שנא יין מכל שאר החלומות, ועוד שהרי כאלה רבות פרק הרואה שאמרו בו חילוקים, (ברכות נו ב): כגון חתול באתרא דקרו ליה שורנא נעשה לו שורה נאה, ובאתר דקרי ליה שונרא נעשה לו שינוי רע, וכן ענבים לבנות ביו בעתן בין שלא בעתן יפות, שחורות בעתן יפות שלא בעתן אינן יפות, וברמונים אמרו כיין, אם תלמיד חכם הוא יצפה לחכמה ואם עם הארץ הוא יצפה למצות, ולא נאמר מפני זה שאינן הולכים אחר הפתרון, שהרי אמרו כל החלומות הולכים אחר הפה, ואין טענות אלו כלום, כי מ"ש דמאי שנא יין, אינו כלום דהכי גמירי לה שהיין משונה בזה מכל הדברים, ועוד שטעם גדול יש אל היותו סימן טוב לחכמים כמו שנפרש. ומ"ש שכאלה רבות בפרק הרואה, ולא נאמר שאינן הולכין אחר הפתרון הא מנא ליה, כי ממ"ש כל החלומות הולכין אחר הפה, אין ראייה כי לא דברו אלא בסתומים שלא הוקבעו פירושן בגמרא, ואם מפני שרבי יוחנן לא הזכיר כאן רק היין, אינה ראייה, כי לא הזכיר אלא זה שיש בו זה החילוף המוחלט בין עם-הארץ לת"ח, לשזה רע לעולם ולזה טוב לעולם, מה שאין כן בכל הנזכרים בגמרא, ועוד שכבר כתבתי למעלה שכל הפתרונות הנזכרים בגמרא לא יועילו אלא הצאתם מפי הפותר ובלאו הכי כאיגרתא דלא מיקריא, אבל היין אינו צריך פתרון כלל, ואשוב אתפלא בו, כי טענותיו עצמן יעמדו יחד נגד פירושיו ולא שת לבו.


יֵשׁ מִי שֶׁשּׁוֹתֶה כו' תַּלְמִיד חָכָם שׁוֹתֶה וכו'.
יראה שהאריך הלשון ולא הספיק בשיאמר בקצרה, תלמיד-חכם שותה טוב לו, עם הארץ שותה ורע לו, משום דמחילוף הוראות הכתובים משמע שיש שותהו וטוב לו, ויש שותהו ורע לו, והדר אמרי דקרא דרעות לא יתכן בתלמיד חכם, דהכי מוכח קרא אחרינא, וכדגרססינן בגמרא פרק הרואה תני תנא קמיה דרבי יוחנן כל מיני משקין יפין לחלום חוץ מן היין, שהרי יש שותהו וטוב לו, דכתיב ויין ישמח לבב אנוש, ויש שותהו ורע לו דכתיב ויין למרי נפש. אמר ליה רבי יוחנן תלמיד חכם לעולם טוב לו, שנאמר לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי, נראה שאע"פ שבעם הארץ פעמים טוב ופעמים רע, בתלמיד חכם לעולם טוב, כיון דתורה עסיק ביה איקרי יין מעין רעיוניו הראו לו יין בחלומו, ודבר הלמד מענינו הוא, וכדאמרינן בשלהי שבת (שבת סג א): שצליחת תלמיד חכם בחלום רמז לגדולה, כי דבר הלמד מענינו הוא, ועוד דדבר שנצטער בו, דהיינו תורה דמתקריא יין יכשל בשמו. והא דקאמר עם הארץ שותה ורע לו, פירוש פעמים רע לו, ואגב דנקט בתלמיד חכם סתם שותהו וטוב לו, נקט בעם הארץ סתמא.


דִּבְרֵי חֲלוֹמוֹת אֵין מַעֲלִין וְלֹא מוֹרִידִין.
לעיל פ' ס"ח ושם פירשתיו.

יא[עריכה]

וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא אֶת יוֹסֵף וגו' (בראשית מא יד):

לַחְלוֹק כָּבוֹד לַמַּלְכוּת. (בראשית מא טז): וַיַּעַן יוֹסֵף אֶת פַּרְעֹה לֵאמֹר בִּלְעָדָי אֱלֹהִים, תָּלָה הַגְּדֻלָּה בִּבְעָלֶיהָ. (בראשית מא יח): שֶׁבַע פָּרוֹת, רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אָמַר: אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיוּ, שֶׁכֵּן פַּרְעֹה רוֹאֶה. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: עֶשְׂרִים וּשְׁמוֹנֶה שָׁנָה הָיוּ, שֶׁכֵּן פַּרְעֹה רוֹאֶה וְאוֹמֵר לְיוֹסֵף. רַבָּנָן אָמְרִין: אַרְבָּעִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה הָיוּ, שֶׁכֵּן פַּרְעֹה רוֹאֶה וְאוֹמֵר לְיוֹסֵף, וְיוֹסֵף חוֹזֵר וְאוֹמֵר לְפַרְעֹה. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בֶּן חֲנִינָא: שְׁתֵּי שָׁנִים עָשָׂה הָרָעָב, שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּרַד יַעֲקֹב אָבִינוּ לְשָׁם עָלָה הָרָעָב. וְאֵימָתַי חָזְרוּ בִּימֵי יְחֶזְקֵאל, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (יחזקאל כט יב): וְנָתַתִּי אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁמָמָה בְּתוֹךְ אֲרָצוֹת נְשַׁמּוֹת וְעָרֶיהָ בְּתוֹךְ עָרִים מָחֳרָבוֹת תִּהְיֶיןָ שְׁמָמָה אַרְבָּעִים שָׁנָה.


לַחְלוֹק כָּבוֹד לַמַּלְכוּת.
בחומש פירש רש"י (בראשית מא יד): וַיְגַלַּח, משום כבוד המלכות. ופירש הרא"ם וז"ל: ולא כמנהג היוצאים מבית האסורים, כי עדין לא ידע אם יצא לחלוטין או אם יחזירוהו שם כבתחילה. וד"י יתכן דלאו משום גילוח בלחוד קאמר, אלא עיקריה משום שמלותיו, דמשמע כי כן צוה המלך לשנות בגדי כלאו ולגדלו, שהאמין בדברי שר המשקים בחכמת יוסף, ולכן אמר דליתא שמאחר דמילתא דעבידא לגלויי תכף ומיד בשאלתו, אין טעם לתת לו גדולה מתחילה עד שיבדק, ולכן-אמר כי לא היה זה אלא מפני כבוד המלכות. ועל-דרך הדרש יש-לומר שלכאורה נראה שיוסף ביקש לגדל עצמו ולהחזיק שם כבוד חכמתו בעטיפתו כדרך ההדיוטות המבקשים להראות עצמם חכמים לפני ההמון שיהיו מצויינין ומתכסים בשמלת תלמיד חכם, וכן צריכין תלמידי חכמים לעשות באתרא דלא ידיעי, וכדאמרינן בפרק הבית מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצויינין, מפני שאינן בני תורה, ופירש רש"י שאינן בני תורה כל-כך לכבדם כבני ארץ-ישראל מחמת תורתם, מכבדין אותם מחמת לבושיהן שנראין חשובין. ורבי יוחנן אמר מפני שאינן בני מקומן דאמרי אינשי במתא שמאי, בלא מתא תותבאי, ולפי שאינו נכון הכא שיוסף ביקש גדולותף לכן-אמר שלא עשה אלא לכבוד המלכות.


תָּלָה הַגְּדֻלָּה בִּבְעָלֶיהָ.
פירשנו לעיל פ' פ"א.


הכי גרסינן:.
רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: עֶשְׂרִים וּשְׁמוֹנֶה שָׁנָה הָיוּ, שֶׁכֵּן פַּרְעֹה רוֹאֶה וְאוֹמֵר לְיוֹסֵף. רַבָּנָן אָמְרִין: אַרְבָּעִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה הָיוּ, שֶׁכֵּן פַּרְעֹה רוֹאֶה וְאוֹמֵר לְיוֹסֵף, וְיוֹסֵף חוֹזֵר וְאוֹמֵר לְפַרְעֹה. ולכאורה יראה דבשני שבע ורעב עסקינן, דרבי יהודה סבירא-ליה י"ד, דהיינו ז' דשבע וז' דרעב כפשטיה דקרא. ורבי נחמיה אמר כ"ח שנה היו נגזרים, י"ד לשבע וי"ד לרעב, ולא ראה פרעה אלא ז' שני השבע וז' שני הרעב לפי שעל זה הדרך היתה הגזירה ז' ז', בתחילה ז' שני שבע וז' שני רעב וכן אחריהם ז' שני שבע וז' שני רעב, ולא הראה ה' לפרעה אלא שני השבע והרעב הראשונים, ויוסף ג"כ לא ראה בחכמת פתרונו אלא הנך דחזא פרעה, ומכל-מקום במה שחזר הכתוב וכתב ז' פרות טובות וז' רעות בדברי פרעה ליוסף, עם שהי מספיק שיכתוב ויספר פרעה ליוסף את חלומו, אשמעינן שעוד י"ד שנה היו הגזירה זולת מה שראו פרעה ויוסף. ורבנן אמרין מ"ב היו, שהגזירה היתה שיהיו ג' פעמים ז' שני שבע וז' שני רעב, אלו אחר אלו, ואשמעינן לה קרא במ"ש ז' פרות וז' פרות ג' פעמים, א' בסיפור חלום פרעה וא' בדבריו ליוסף וא' בדברי יוסף לפרעה, ורבי נחמיה לא דריש למילי דיוסף דהנהו צריכי, שדרך להזכיר חלקי החלום עם הפתרון לומר היכי רמיזי וכתב לן קרא דיבוריה לאשמעינן איך יחס הפתרון לחלקי החלום, ועוד משום דקאמר חלום פרעה אחד הוא, וז' הפרות וז' השבלים - ז' שנים הנה, אצטריך למכתב מילי יוסף, אבל רבנן סברי שהיה אפשר לקצר ולכתוב ויאמר יוסף חלום פרעה א' הוא, הנה שבע שנים באות כו' ואנן ידעינן לה, ומשום דלא תיקשי לן שלא נמצא זכר לרעב שהיה במצרים אלא ז' שנים שאמר יוסף, ואילו היו אח"כ טפי, לא הוה שתיק קרא מינייהו, להכי מייתי מילתא דרבי יוסי דאפילו שבע שני הרעב לא עמדו בזכות יוסף ומכל-שכן דלא תיקשי לן בשארא, דודאי זכותיה דיעקב עיכב את הפורענות, ומ"ש שחזרו בימי יחזקאל, הכי גמירי לה, דאע"ג דבזכות יעקב עלה הרעב, לא הועיל אלא לדורו, שאע"פ שלא נזכר שם שהיתה השממה ההיא מענין גזירת הרעב הזה, מגמרא שמעינן לה, ואע"פ ששם נאמר ארבעים שנה ושני הרעב שעלו לב"ע לא היו כל-כך. יש-לומר שבזולת אלו נגזר עליהם בימי יחזקאל שנות שממה בחטאם, יען אמר יאור לי כדאיתא התם, ואגבן צירף עמהם שנות הרעב שבימי יעקב שהיו גם-כן על חטא זה כמ"ש לעיל, והנה עומד על היאור, הרשעים מתקיימים על אלהיהם וכדפירשנו התם. והאמת דכל הני תנאי בשני הרעב בלחוד מיירי, דבל"ב מדות דרבי יוסי הגלילי דריש בהדיא מ"ב שני רעב כדברי רבי נחמיה דהכא ע"ש. ור"י דקאמר י"ד, פירוש י"ד שני רעב שכן פרעה רואה ז' פרות רעות וז' שבלים דקות, ומ"ש יוסף הנה ז' שנים באות מפרש בתנחומא אמר רבי י הודה בר שלום: י"ד שנה של רעב היו ראויים לבוא, שכן יוסף אומר שבע פרות הרעות שבע שנים הנה ושבע השבלים הדקות שבע שנים הנה הרי י"ד, אלא שגזר יוסף ונעשו ז' שנים, יהיו שבע שני רעב. ומ"ש חלום פרעה אחד הוא, יש לפרש ששניהם מורים על שבע (ו)הרעב, והם אם-כן ענין אחד, לא כדברי הפותרים ז' בנות אתה מוליד כו' ז' אפרכיות אתה כובש, שהם מורים על עניינים מתחלפים, ומ"ש ועל השנו תהחלום אל פרעה פעמים, יש לפפרש מה שהיה ההשנות הזה בפעמים, שהיתה יקיצה בנתיים ולא ראה הפרות והשבלים בחלום א', להודיע כי נכון הדבר שלא יחשב שהיה החלום ממקרי הדמיון שידמה דברים בטלים, כי בהיות יקיצה בינתיים, ואירע בב' חלומות מתחלפים המספר והמקרים המורים על שני שבע ורעב, יראה שהדבר אמת ויציב ונכון, כי רחוק שיעלה בדמיון כל-כך פעמים שונות ב' דברים דומים. ויתכן לומר דיוסף לא רצה לגלות לפרעה שהחלום יורה י"ד, והוא ממעטן שמא לא יאמינו לו. אי-נמי שלא להחזיק טובה לעצמו, ואמר לו סתם יהיו ז' שני רעב ולבבו יבין כי כן הוראת החלום, וכי היכי דלא תקשי אם-כן השנות החלום למה קא דחי לה, כי נכון הדבר מעם האלהים, ומ"ש כי זה שנתים הרעב, עוד חמש שנים היינו לפי גזרתו, ורבי נחמיה הגזירה היתה כ"ח שני רעב וכ"ח שני שבע, כמספר הפרות והשבלים במראה פרעה ובסיפורו ליוסף, ולרבנן הן מ"ב שני רעב, ולהכי מייתי סמך מדר"י בר חנינא דקאמר שחזרו בימי יחזקאל, ונפקא ליה מסברא, כי למה נחתך על מצרים זמן שממה ארבעים שנה, לא פחות ולא יתר, והראוי להיות שבעים שנה כמו שהיה בצור שבעים שנה בימי מלך אחד, וכן לישראל לחרבות ירושלים שבעים שנה, אלא שהם ארבעים שני הרעב שנסתלקו בימי יעקב, כי מ"ב שנה היתה הגזירה ולא עמדו אלא שנתים עד שבא יעקב ונשאר עליהם חוב ארבעים שנה.


וְאוֹמֵר לְיוֹסֵף.
פירוש מה שהאריך הכתוב בדבריו כדפירשנו, ולא דמי למה שהאריך בסיפור דברי עבד אברהם, דהא אמרינן לעיל פ' ס' טעמא דשיחתן של עבדי בתי אבות חביבה, ואפשר דמהאי טעמא לא דייק רבי נחמיה במה שיוסף חוזר ואומר לפרעה, דודאי חביבה שיחת יוסף ליכתב משיחת עבדי אברהם. ורבנן דייקי נמי בדברי יוסף, כי פשיטא שיוסף חביב ולא היה צריך הכתוב להראות חיבתו בכתיבת דבריו.


שֶׁכֵּיוָן שֶׁיָּרַד יַעֲקֹב אָבִינוּ.
ואם-תאמר ואמאי מהני זכותיה במצרים ולא בהיותו בארץ כנען, שגם שם היה הרעב, יש-לומר דאם-כן היה יוסף מוכחש בפתרונו שלא יבואו ז' שני הרעב כאשר אמר, אבל כשירד מצרימה וראו המצריים כבודו, יכירו וידעו כי זכותו גרם. אי-נמי מברכתו את פרעה, דהיינו שייעלה נילוס לקראתו כמ"ש ז"ל, משם נתסלק הרעב כי השבע בא למצרים מהיאור כדלעיל.


וְאֵימָתַי חָזְרוּ.
לא שהיה מחוייב שיחזרו, שכבר היה אפשר שהיו מסולקים לגמרי, אלא דקים ליה שחזרו ובחטאתם לא הספיק להם זכות יעקב אלא לדורו, וקאמר למילתא בלשון שאלה ותשובה, וכהנה רבות בגמרא. ועיין בתוספות ריש פרק אלו מציאות.