חנה אריאל/פנחס

"פינחס בן אלעזר"

פינחס בן אלעזר וגו' השיב את חמתי וגו' ולא כליתי את בני-ישראל בקנאתי:    (במדבר כה, יא).

מלשון השיב את חמתי משמע שלולא שהשיב החימה היתה רעה נמשכת מהחימה ומסיים ולא כליתי וגו' בקנאתי, שמשמע שממנה תצמח הרעה. לכן אמור ולא פורש למי יאמר. הנני נותן את בריתי שלום, צ"ל ביאור הדברים. והיתה לו ולזרעו ברית כהונת עולם. במחלוקת שנוי' בגמרא איכא מאן-דאמר לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי, ואיכא מאן דפליג, ואלו ואלו דברי-אלקים-חיים.

ושם איש ישראל וגו' יש-להבין למה הוזכר כאן. ולמה הזכיר כאן יחוס האיש ויחוס האשה. ובפהק"ו נזכר בסתם בשם איש ישראל והיא גם היא לא נזכרה אלא סתם מדינית. ושם והמה בוכים פתח אוהל-מועד. יש-להבין ענין הבכי'. גם יש-להבין הלא שם נאמר קח את ראשי העם והוקע אותם וגו' וישוב אף ה' מישראל על העשוי מקודם בשטים. רק שאח"כ והנה איש ישראל בא וגו' מה הרעש הזה והחימה לכלות ח"ו את ישראל. האיש א' יחטא ועל כל העדה יקצוף.

מזמור לאסף אלקים באו גוים בנחלתך. ובגמרא קינה לאסף מבעי-לי'. ומשני מזמור על ששפך חמתו על העצים והאבנים ולא על בית ישראל. ואין זה מובן, דהלא על-כל-פנים גם על חורבן העצים והאבנים כלי הקדש יש לקונן ג"כ. ואין מן הנכון שישראל יזמר שהם ניצולו וכלי הקדש אבדו. תחלת דבר ה' בהושע ויאמר אליו קח לך אשת זנונים וילדי זנונים וגו'. ובגמרא אמר לו הקב"ה להושע בניך חטאו. אמר-לו החליפם באומה אחרת. מיד אמר-לו קח לך אשת זנונים וילדי זנונים ואח"כ אמר-לו לגרשה. ואמר הושע אחר שכבר נולדו לו בנים ממנה, איך יוכל לסבול לגרשה. אמר-לו הקב"ה והאיך אתה אומר אלי להחליף את ישראל וכו'. צ"ל איך מלאו לבו להושע לומר כדברים האלה החליפם וכו' והלא ישראל עלו במחשבה וכרות הברית עם אברהם-יצחק-ויעקב להיות להם לאלקי' ולזרעם. וגם ברית ראשונים בהוציאי אותם מארץ-מצרים וגם בערבות מואב ודבר אלקים יקום לעולם. וגם קשה הדמיון שאמר לו לגרש את האשת זנונים, הלא לפי המשל הי' לאמר לגרש את הבנים.

ה' אלקינו ה' אחד. לא כא' המין ולא כא' הגוף וכו'. כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בריש ספרו משנה תורה. ואי-אפשר לצייר בעולם אחדות כאחדותו ית', שהיא אחדות פשוטה מהשגה גופניות עד שאמר גדול הפילוסופים שאחדות הבורא ב"ה לא יבין אלא פלוסוף גדול שבפלוסופים או נביא הדור בטבעו. אך באמת בני-ישראל אם אין נביאים הם, בני נביאים הם, ובירושה מאבותינו יש לנו האמונה וההכרה באחדותו ית' שהוא יחיד ומיוחד ולבדו הוא כמו שהי' הוא לבדו קודם שנברא העולם כן גם עתה הוא לפניו ית'. וישנה לאמונה זו בכל איש ישראל. ואם-כן חובה עלינו להבין ולהשכיל קצת מה-שכתוב בגמרא (ובסהק"ב יתר על כן) להקב"ה ושכינה אמרה שכינה אומרת וכו', והכל אלקות ממש יחיד ומיוחד. וכן ה' אלקי ישראל מלך ומלכותו הוא ב' ענינים איך יתכנו באחדות הפשוטה. וגם אמרה כנסת-ישראל לפני הקב"ה ונקראת כלה לגבי הקב"ה ואשתו כגופא דמיא איך יצוייר כל-זה באחדות-הפשוטה. במאמר פתח אליהו. אנת הוא חד ולא בחושבן וכו' לית מחשבה תפיסא בך כלל היינו אחדות הפשוטה כנ"ל. אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין דאינון עשר ספירן לאנהגא בהון עלמין וכו'. דהנה אחדות הפשוטה מובן לכל שכל אשר חפץ עשה אעפ"י שבאמת הוא לבדו הוא, אי-אפשר לומר שמחמת זה אין יכול ח"ו לעשות יש ודבר לעצמו כי מי יאמר לו מה תעשה. ולא שיהא שינוי ח"ו באחדותו לבדו מחמת הנמצאים שיחדש ויעשה, אלא כי אחדות הפשוטה לית מחשבה תפיסא בה כלל, לכן אנו הנבראים אין לנו כח להשיג את זאת, איך שהוא אחדות הפשוטה לבדו ואעפ"כ יש נמצאים. אבל הוא ית' יודע באופן שאין מציאות הנמצאים סתירה כלל לאחדות הפשוטה. ואנו אין בנו כח להשיג ולידע את זאת, כי-אם על-ידי הספירות בא לנו הדבר הזה, בבחינת אמונה והיא היא אמונת הספירות, כלומר חלק מן הספירות עצמן שהן מיוחדים באחדות הפשוטה וחלק מהן הוא בחינת מדת המלכות, ופנימיותה הוא בחינת האמונה שזכה בה אברהם אבינו ע"ה ראש למאמינים ויצחק ויעקב, ומה יפה ירושתינו מהם.

והנה מדת המלכות שהיא ספירה עשירית, יש להבין עניינה ממלכות דלתתא, דכתיב שבע ועשרים ומאה מדינה מלכות אחשורוש, ויש להבין בענין זה, כי נראה ענין המלכות. שהמדינה קנוי' לו ככל קניני האדם ורכושו, והוא קנין יותר חזק ועצמי מכל מיני קנין, שהרי כי יכה איש את עבדו ומת נקום ינקם, והמלך יש לו להרוג מורדיו, ואעפ"כ אם יקדש מלך ישראל בחפץ של אחד מבני מדינתו אינה מקודשת, ומזה נראה שאין המדינה נחשבת של המלך כחפצי האדם שהן קנינו. אמנם הענין הוא שקניני האדם היינו שזכה בהן (כלומר כהא שזכינהו ר"א לרבנן שהפירוש הוא, הכריע אותם להיות נמשכים אחר דעתו) להיות נמשכים אחריו ואל כל רצונותיו, לכן כל מה שיחפוץ האדם משועבדים הקנינים להיות נפעל בהם כרצונו (וחיי העבד אין להם שעבוד לקונה אותו רק גופו קנוי לו, לכן נקום ינקם) אבל מדינת המלך הוא ענין אחר והיינו שהמלכות מתפשטת בהם, והמלכות היא כח נפשי בכח הראי' והשמיעה וההילוך שמתפשטים מן הנפש בגופו, כך כח המלכות שבנפשו מתפשט בכל המדינה והוא כח לעשות במדינה כל חפצו כמו שעושה בידיו וברגליו. וההבדל בין כח המלכות מציאותה הוא דוקא במקום שאין עצמותו מצוי וגלוי שם, כי כל אחד-ואחד מבני המדינה מתנהג ברצון ושכל ומדות של עצמן דבני המדינה וכח המלכות של המלך הוא נעלם ומוסתר בהם ואינו פועל בהם כלום אלא הן פועלים בעצמן לעצמן. והיינו לפי שהמלכות לית לה מגרמה כלום, אם אינה מקבלת מהכחות שבגופו של מלך, מקום שמהות ועצמות נפשו מצוי, והוא רצון ושכל ומדות של המלך כשתמתפשטים ומשפיעים בכח המלכות שלו שמצוי במדינה, אז כח המלכות של המלך פועלת הפועל ממש של רצון ושכל ומדות של המלך עצמו במדינה, כי כח המלכות של המדינה הוא כח יותר חזק משל בני המדינה עצמן, כי הוא כחו של המלך המרומם ונורא ונשגב עליהם, ולכן נדחק אפילו חייהם של בני המדינה מפני כח המלך. ומה שאין האשה מתקדשת בחפצי בני המדינה כנ"ל, היינו לפי שאינו נותן לה כלום, כי גם אחר שנתן לה עדיין כח מלכותו שבמדינה אוחז את החפץ כמו שהי' אחוז בו קודם שנתן לה.

המובן מכל הנ"ל בכח המלכות, להתבונן במלכותא דלעילא דגופא דמלכא היינו בחינת עשר ספיראן לאנהגא בהון עלמין שנקראים בחינת גופא, היינו כלים לאורות דעשר ספירות, שהן רצון ושכל ומדות כביכול דלאנהגא עלמין. שכדי שיוכלו העולמות להתפעל מרצון ושכל ומדות כביכול של הקב"ה הוא בחינת הצמצום דכלים, שהגם שהרצון וכו' הוא רצונו של האחדות הפשוטה שהוא ורצונו אחד, ובאחדות הפשוטה לית מחשבה תפיסא בי' כלל, ואם-כן איך יתפעלו ממנו העולמות, והוא על-ידי צמצום הכלים ואצילות האורות הפרטיים שלא יהא נגלה רק הכח של חסד וכו' ולא מה שהוא וחסדו אחד ולית מחשבה תפיסא בי' כלל, וכמו-שכתוב ובהון אתכסיאת מבני-נשא, שאחדות הפשוטה מכוסה בספירות והרי-זה דומה למשל דרצון ושכל ומדות של המלך, שהן כחות אצילות ממהות ועצמות נפשו להנהיג המדינה. אבל אין המלך פועל רק במדינה שלו שהיא מלכותו, דהיינו כנ"ל שכחו אוחז אותה. והיינו שפועל בכחות דרצון ושכל וכו' שבגופו על-ידי שמשפיע מהם למדת המלכות. וככה יובן למשכיל למעלה שהנהגת העולמות שעל-ידי הספירות היא על-ידי שמשפיעים הספירות במדות המלכות.

אמנם יש להתבונן שאינו דומה כלל מלכותא דארעא למלכותא דלעילא. דמלכותא דלתתא אף שהמלך כחו חזק יותר וגובר על כחן של בני המדינה, אך אין התהוות מציאות בני המדינה והמדינה מן כח של המלכות דמלך בשר-ודם. אבל בחינת המלכות שלמעלה היא היא עיקר מציאות כל העולמות וכל התהוות מציאותן אינו אלא מצד כחה, פירוש מחמת שעלה ברצונו ית' מדת המלוכה על עם, מחמת זה משפיעים הספירות במדת מלכות בריאת העולמות שמאין, ונמצא שמדת המלוכה היא היא עיקר מציאותן של העולמות, רק שנקרא אל מסתתר ואין נראה רק עולמות, אבל המבין יבין שאין זה רק מלכותו ית'. ומכל הנ"ל מובן היטיב הטעם שמדת המלכות נקראת בחינת נוקבא למעלה אבל היא יחודו ית' דאחדות הפשוטה וכמו דאינון (העשר ספירות דזעיר-אנפין) מתייחדין אוף הכי איהי אתייחדת באחדות הפשוטה ומתייחדת ביחוד גמור.

ולהבין בחינת השכינה כבר נתבאר לעיל באריכות דפהק"ו ענין פרצוף דור המדבר ופרצוף העיקרי דדור שנכנסו לא"י. ותמצית הענין הוא שכל הנבראים מאין ליש אפילו הנפש אלקי המכרת את בוראה וגם הנה נתבאר שבכל הוא כח מדת וספירת המלכות אעפ"כ הכח המורגש בעולמות הוא כח יש ודבר נפרד מציאות רצון ושכל וכו' של עצמו עצם הנר"נ. אבל בחינת השכינה הוא ושכנתי בתוכם. היינו שכח אלקי ממש מורגש בנר"נ באדם מישראל ומזה הוא בחינת התפעלות אלקות כידוע. ויש בזה ב' בחינות. א' הוא פרצוף דור המדבר שהוא פרצוף הארה, פירוש שהנר"נ מצד עצמן אי-אפשר להם להשיג אמונה שלמעלה מהשגה והרגשה. ובחינת השכינה הוא כח אלקי ממש המיוחד באחדות הפשוטה. ולכן בא גם ענין זה בכח הרגשת והשגת הנר"ן. ואף שכבר נתבאר דלית מחשבה תפיסא בי' כלל, אמנם הוא על-דרך-משל כמו שרואין במראה (הנקרא שפיגיל) דמות אדם העומד לעומתה והאדם הסמוך ופניו כלפי המראה אינו רואה כלל את האדם שלעומת המראה הנכר לעיל, אעפ"כ בתוך המראה (שפיגיל) רואה הוא איזה מציאות תמונה שהיא כמו האדם עצמו, וכל פרטי תנועותיו נראין בה כמו וכעין שהן באדם עצמו ואעפ"כ אינו האדם עצמו, אלא רק דבר נמצא ממנו כמותו. וזהו בחינת פרצוף הארה. ובחינת פרצוף העיקרי הוא ענין כח אלקי ממש לכל קיום התורה-ומצות. וזהו ממש כמו-שנתבאר בפרצוף הארה, אלא שאין זה בדרך הארת אור מושג שכלי (אף שבאמת אינו שכלי אלא אלקי דוקא כנ"ל, רק שהוא כמו שכלי) כי-אם בחינת כח עצמי אלקי שנעשה כמו טבע בבני-ישראל. והנה כל זה הוא רק בחינת המלכות שהוא הכח שבעולמות כנ"ל והיא אלקות ממש ככל מה-שנתבאר-לעיל, אבל הכל תלוי כפי מה שמקבלת מגופא דמלכא אם אינה מקבלת רק בחינת בריאת והנהגת עולמות אין נמצא בעולמות רק כח יש נברא ודבר לעצמו. ואם היא מקבלת בחינת שפע וכח עצמי מגופא אז נמצא בעולמות גם כח אלקי ממש והוא הנקרא שכינה ופרצוף כנ"ל. רק שבקש משה-רבינו ע"ה ונתן לו שלא תשרה שכינה אלא בישראל. מובן מזה שהשכינה תקרא בשם ולשון נקבה דוקא, והוא יחוד עצמי באחדות הפשוטה כאמור.

ומעתה יש להבין ענין ובחינת כנסת-ישראל שנקראת כן על-שם שכונסת לתוכה ישראל דלעילא. והיא גם כן מדת המלכות הנ"ל הכוללת כל העולמות כנ"ל, אלא שיש בה במדת המלכות שנכנס בה ישראל דלעילא וכל מעיינו בה. והוא על-דרך-משל ממלכותא דארעא שהגם שודאי עיני המלך על כל עניני מדינתו לעשות לתקן בהם סדר ראוי ונכון. אבל מכל-מקום יש לכל מלך ומלך ענין מיוחד שלבו נוטה אליו ביותר ליסדו במדינתו והוא העיקר אצלו וכל שאר עניני הנהגתו המה טפלים לענין ההוא ובכל מיני הנהגה צופה ומביט שיבא איזה הכנה וסבה להפקת רצונו בענין העקרי אצלו לעצמו, כמו יחזקיהו המלך שנתן כל לבו לקבוע בישראל תלמוד התורה ואף שודאי לא עזב כל עניני הנהגת המלוכה. אך תלמוד-תורה הי' עיקר המכוון אצלו בפנימיותו. ויכול להיות שבחיצוניות לא יהי' ניכר תוקף יותר בצווי הזה מבכל שאר הצוויים, אבל אצלו בפנימיותו, היו כל הצוויים היוצאים מלפניו לפנות דרך לתלמוד-תורה. וכמו בעל הבית שיש לו קרקעות ועבדים ומיני סחורה וחיות ובהמות. שיש מי שעיקר עסקו והשגחתו הוא בעסק הקרקעות ומשגיח מאד על תיקון הענינים על-צד-היותר-טוב ושאר ענינים טפלים על-כן לשאר ענינים אינו חושש כל-כך אף אם לא יצליחו כל-כך רק בתיקון הקרקעות על צד השלימות בו משגיח תמיד ועיניו ולבו שם כל הימים. ויש מי שישים עיניו אל עסק סחורה בחנות או משא-ומתן אחר והוא העקרי אצלו. באופן שאם יארע איזה קלקול בדברים הטפלים אצלו לא ישים עליהם לב ואם יבוא איזה קלקול בדבר העקרי זה נוגע ללבו ולחייו וימשך אחר תיקון הקלקול ויביאנו לילך אל מקומות שלא הי' מסכים לבוא אליהם בשביל ריוח עצום בדברים אחרים שאינם עיקריים אצלו. ועל-פי המשלים הנ"ל יובן ענין כנסת-ישראל והוא שמייחד מלכותו על עמו ישראל, וכמו-שכתוב והיו עיני ולבי שם כל הימים. ומלכותך מלכות כל עולמים, תלוי במלכותו על ישראל עמו, וכמאמר רז"ל אין המלכיות מתגרות אלא בשביל ישראל ומשגלו ישראל נתמעטו כנפי החיות. והוא אתערותא-דלעילא אשר בחר בנו מכל העמים ואחר שבחר להיותנו לו לעם סגולה מכל העמים, בחינת כח המלכות שלו בבחינה זו, היינו שמקבלת מכל נקודת פנימיותו כביכול והיא כונסת לתוכה בכל מה שיעשו ישראל למטה את עיקר נקודת הפנימית מישראל דלעילא. וזה פשוט מאד וקל להבין שנקראת בחינת נוקבא אהובה וחביבה עד מאד. וכשישראל חוטאים ח"ו וכח המלכות דבחינת כנסת-ישראל מיוחדת ודבוקה בהם והיא כונסת לתוכה את ישראל דלעילא, אשר הבט אל עמל לא יוכל וחרה אף ה' בהם, היינו שכביכול תתמעט החיבה מלהיות נכנס בתוכה כמו שהי' מקודם, וזה נקרא חרון אף כידוע בכמה-דוכתי דבחוטמא אשתמודע פרצוף להכירו היטיב, וכמאמר רז"ל אין מעידין אלא על פרצוף-פנים עם החוטם (ירושלמי יבמות טז, ג). וחרה אף כמו ועצמי חרה מני חורב. כמוקד נחרו. עד דלא אשתמודע פרצופא כביכול לתחתונים. וכשאמר לו הקב"ה להושע בניך חטאו ומונעים כניסתו ית' לתוכם כי טהור עינים מראות ברע אשר עושים. אמר לו החליפם באומה אחרת. פירוש לא שיעזוב ח"ו את ישראל שעלו במחשבה והם בני אברהם-יצחק-ויעקב אשר כרת אתם ברית ועם העם היוצאים ממצרים. אלא כמו-שכתוב בזוהר באברהם אבינו ע"ה בענין אתמול אמר ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אומר והעלהו לו לעולה. שאמר אברהם אבינו ע"ה קודשא-בריך-הוא ידע בגוונא אחרא. פירוש דקוב"ה יודע את העולמות באמיתת מציאותן והיינו כמו-שכתב הרמב"ם ז"ל בידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים כולם וכמו-שכתוב במקום-אחר באריכות ותבנית ותמונות העולמות הנראה לעינינו הוא כלבוש תחליפם ויחלופו ויוכל להשתנות לכמה אופנים ואמיתת המציאות שבידיעתו ית' לא תזוז ממקומו. ולכן מה-שאמר הקב"ה ביצחק יקרא לך זרע, דבר אלקינו יקום לעולם, ומה-שאמר והעלהו לי לעולה, היינו דויקרא לך זרע יבוא בלבוש ותמונה אחרת בעולם. וכענין זה ממש הוא מה-שאמר הושע החליפם באומה אחרת וכנ"ל שהמלכות היא היא עיקר מציאות העולמות כפי מה שהם בידיעתו ית' יחליף אותם בלבוש מלכות באומה אחרת, וכנ"ל שהמלכות היא היא עיקר מציאות העולמות כפי מה שהם בלבוש הנראה לעינינו, והיינו שיהי' שינוי לבוש הכנסי' דכנסת-ישראל באומה-אחרת. ולזאת אמר לו הקב"ה קח לך אשת זנונים וגו' ואח"כ אמר לו לגרש האשה והבנים יהיו לו, והשיבו הושע לאחר שהיא ילדה לו הבנים אי-אפשר לו לגרשה. כמו-כן אמר לו הקב"ה שכיון שכנסיק בלבוש זה ילדה וגידלה לו בני-ישראל בעולם, איך יאמר לו להחליפה בכנסי' אחרת וכו', כמו-שכתוב שם בגמרא התחיל לבקש רחמים על עצמו וכו'.

ועל-פי-זה יובן גם-כן ענין מזמור לאסף, ששפך חמתו על העצים והאבנים כו'. שאסף אמר שירה בשביל כנסת-ישראל (והוא על-דרך-משל למען יזמרך כבוד, והיינו שספירת המלכות מזמרת ועולה כידוע בסהק"ב) שכנסת-ישראל תזמר לה' ותגל באלהי' המחזיק בידה ושפך חמתו שעלתה מחמת עונות ישראל על עצים ואבנים דבית-המקדש וירושלים לסלק משכן כבודו וקדושתו מן עולם התחתון ולא כלה את ישראל, דהיינו שלא החליפם באומה אחרת, על-דרך הנ"ל כדברי הושע. ולזאת בחינת הכנסי' דכנסת-ישראל תזמר זמיר עריצים לעורר דחיית החיצוני' מעלי' ומעל ב"י כי השחיתו התעיבו החיצונים במעשיהם (והוא על-דרך מה-שנתבאר במקום-אחר ובספרים ענין אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה).

ועל-פי כל הנ"ל יש להבין גם ענין הפסוק דבסוף-פרשת בלק אמר ויצמד ישראל לבעל פעור עון ע"ז דכתיב פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם וגו' וחרה אף ה' וגו' וכמו-שנתבאר ענין החרון אף ולזה אמר משה והוקע אותם למען יסור חרון אף ה' מישראל. אך אח"כ והנה איש ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית וגו' והמה בכים וגו'. ולבאר זאת וכל הפסוקים הנ"ל דריש-פרשת פינחס. יש להקדים עוד ביאור ענין חימה וקנאה. שהחימה היא בבחינת דכורא, כי יחם לבבו בבחינת מדת הגבורה והדין שבלב. והקנאה היא בבחינת הנוקבא, כמו-שכתוב אין אשה מתקנאת אלא בירך חבירתה. והיינו שההשפעה שהיתה מצוי' לה, נטלה ממנה ונתנה לזולתה, והסילוד והצער מזה נקרא קנאה. ומחמת זה תעלה חימה בלב לנקום נקם וכמ"ש להעלות חימה ולנקום נקם. ולמשל שמעון שהי' אפוטרופוס בנכסי ועסקי ראובן והיה מקבל פרס ומתפרנס ממנו. ואח"כ עזב ראובן את שמעון ונתן העסק והפרס ללוי. שהקנאה לשמעון הוא על לוי בודאי. ועל-ידי הקנאה תעלה חמת שמעון לעשות איזה נקמה. אך בענין החימה והנקמה יש הפרש. שאם ראובן מעצמו עזב את שמעון וביקש את לוי להיות אפוטרופוס, אין לשמעון על לוי שום חימה רק על ראובן וממנו ינקום כאשר יוכל. אך אם לוי הלשין עליו בעדות שקרים והשתדלות מראובן שיעזוב את שמעון (ומצד עצמו של ראובן הי' לבו שלם עם שמעון). אין החימה והנקמה נופלת רק על לוי. ועל-פי-זה יובן כל הענין דהלכה-למשה-מסיני הבועל ארמית קנאין פוגעין בו. כי הנה אמרו רז"ל שעל-ידי פרי'-ורבי' של ישראל מרבין את הדמות, היינו הפרצוף דכנסת-ישראל. והבועל ארמית הרי הוא ממשיך השפע הראוי לכנסת-ישראל אל החיצונים, ויש לבחינת כנסת-ישראל בחינת קנאה כביכול על הבועל. ולכן הקנאים פירוש מי שמרגיש בנפשו ומתפעל בלבו מן בחינת הקנאה דכנס"י הוא מעלה חימה לנקום ולפגוע בבועל. וכאשר האיש ישראל בא ויקרב את המדינית לעיני משה וגו' בפרהסיא והמה בכים, איתא בסהק"ב דבכי"ם ראשי-תיבות ברוך כבוד ה' ממקומו. פירוש דענין הבכי' כפשוטה היא היא ענין הקנאה והצער והסילוד של כנסת-ישראל שרואה שרוצה להוליך השפע הראוי לה אל החיצונים בשאט בנפש ובפרהסיא (וידוע שהבכי' הוא הסילוד שאינו יכול לסבול). אך עדיין אין רשות לפגוע בו כמ"ש בגמרא דדוקא בשעת מעשה ממש יש רשות לקנאין לפגוע בו. זהו הפשוטה של הבכי'. אך כוונתם בבכי' זו היתה להחזיק בידי כנסת-ישראל לבל יעזבנה ח"ו ה' אלקי ישראל על-דרך מה-שכתוב בדברי הושע החליפם באומה אחרת, ולזה היו מכוונים לברך את כבוד השוכן בתוך בני-ישראל דעולם-הזה, שיהי' מתברך ממקומו בידיעתו ית' שהוא אלקי ישראל לעולם בל ימוט, רק שהי' יכול להיות הלבוש דהאי עלמא בגוונא אחרא. ולכן כוונו שיהי' ברוך כבוד ה' שבבני-ישראל בעולם-הזה ממקומו בידיעתו ית'.

ועתה יובן פינחס השיב את חמתי מעל בני-ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם. פירוש כפי-מה-שכתוב בזוהר הק' על כזבי דאעטרו לה בכמה דינין דחרשין להמשיך שפע רב ועצום מישראל אל הקליפות. ועל-פי המשל הנ"ל מראובן ושמעון ולוי יובן שיש כאן ב' אופנים אל החימה. א' על ענין הדבקות אלקי שבישראל למטה. ולומר שזה הוא הגורם ליתן שפע האלקי הראוי לכנסת-ישראל אל החיצונים. ולפי-זה יעלה על הדעת להחליף הכנסת-ישראל על אומה אחרת לתתא או כמו-שכתוב ואעשה אותך לגוי גדול. והב' על הקליפות שעמדו וסבבו והדריכו את כזבי וזמרי לעשות המעשה ההוא. וזהו-שכתוב בפינחס בקנאו את קנאתי בתוכם, והרי נמצא בחיבור ודביקות ה' בב"י למטה מי שמקנא את קנאת כנס"י דוקא לקיים ההלכה דקנאין פוגעין. אם-כן אין החבור גורם. וזהו השיב את חמתי מעל בני ישראל, שלא עליהם התלונה (ולא כליתי את בני-ישראל בקנאתי דוקא, כי הקנאה היא בחינת הצער והסילוד, שהוא קושי הסבל והמיאון לסבול, וזאת היא סיבת וכח הכליון ח"ו. מה-שאין-כן כשהשיב את החימה מעליהם גם הסילוד הוסר מעליהם) כי-אם על זמרי וכזבי כפי מעשיהם. ולכן בסוף-פרשת בלק אמר והנה איש ישראל בא, איש ישראל סתם ויקרב את המדינית, שמטעם זה יש מקום להעלות חימה על ישראל דלתתא. אך כאשר השיב את החימה מעל בנ"י סתם אלא על זמרי וכזבי אמר ושם איש ישראל המוכה פירוש שנדחה מכח בחינת ומדריגת כה, שהיא מדת המלכות שמים כידוע בזה"ק בכ"ד. וכמו-שכתוב והנה לא שמעת עד כה. דפירוש מלת כה מורה על התייחדות העצם להתלבש בלבוש זה וגוון ואופן זה דוקא. וזהו-שאמרו רז"ל ככה עיכובא. כי פירוש ככה, שגוזר ואומר שיהי' כמו כה, שאין לו חילוף ותמורה כי נתייחד בלבוש זה דוקא. ולכן כאן מייחסם להורות גדולת המעשה אשר עשה פינחס בהשיבו את החימה מעל בנ"י והביא דחי' אל ההעדר מכחה של כה את המעלות הגדולות דנשיא בית אב וראש אומות. ועל זה הי' שכרו דפינחס לכן אמור וגו'.

וביאור ענין דכהונת פינחס, יובן על-פי מה שנתבאר-לעיל פרשת חקת, שכהנים (וגם לוים) נתעלה בחינת אדם - א' דם שלהם גם בהיותו בגוף למטה אל שורשם בקו ימין (והלוים אל קו שמאל) דז"א בבחינת דכורא דוקא. ועלייתם היתה על-ידי מה שכתוב ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו, שמשה יקריבם אל מקום מדריגת משה-רבינו ע"ה שעל-ידי-זה יתעלו כנ"ל. והנה הקירוב לא הי' אלא על הכהנים המשוחים דוקא. ופינחס לא נמשח. נמצא שלא הי' לו מעלת הכהונה כי-אם מצד שהוא מזרע אהרן הכהן ואחוז בשרשו באהרן עד שמאיר בו למטה מכח קדושת הכהונה. ויש-לומר שאין זה אלא כמו כל ב"י שמצד היותם בני האבות אברהם-יצחק-ויעקב שהיו מרכבה לחג"ת דז"א, יש בהם כח שרשם גם למטה. אבל לא בבחינת התעלות המדריגה כנ"ל דדוקא לכהנים הי' העילוי מדריגה על ידי קירוב דמשה-רבינו ע"ה, ואף שהי' פינחס כהן ויש-לומר שראוי לעבודה מצד שרשו באהרן, אעפ"כ הוא לא נתעלה בעצמו אל שרשו. והי' שכרו על הקנאה הנ"ל לכן אמור הנני וגו'. פירוש שיאמר מרע"ה שיאמר הוא מלמעלה למטה הנני נותן לו את בריתי הוא ברית הכהונה דזרע אהרן, מן הקירוב דמשה ימשיך עליו משה בכח האמירה מלמעלה למטה שיהי' הברית בבחינת שלום, שלא ימנע ולא יכהה אורו מצד המדריגות התחתונות. דבלא זה הזכות דאמירת מרע"ה, אף שהי' מזרע אהרן, הנה הי' הוא בבחינת כהונתו כמו כל ישראל בכח שרשם בקו האמצעי דז"א למעלה וכנ"ל בפרשת חוקת, שלמטה האור וכח השרש ההוא מתעלם ומסתתר. ולזאת באה האמירה דמשה שיהי' הברית אליו שלום למטה כמו למעלה בלי שום מונע ומעלים המסתיר. וזה הוא השכר תחת אשר קנא לאלקיו, ובזה בטל הקנאה דאלקי' ופגע בזמרי וכזבי שנדחו אל ההעדר מן כח כ"ה כנ"ל. ככה יהי' אלקיו עמו בברית שלום דוחה כל מונע ומעלים ומסתיר על בחינת הכהונה העליונה הבאה לו מאורו של משה. והיינו שיהי' לו למטה כמו שהוא לכהנים המשוחים למעלה. ותחת מה שייכפר על בנ"י בקנאתו הזאת בשכר זה והיתה לו כהונת עולם לו לזרעו, שגם לזרעו אחריו לא יהי' נחשב שום גרעון נגד זרע הכהנים המשוחים. כמו שהוא הביא כפרה על זרע ישראל שתהי' כנסת-ישראל דלעילא דבוקה וחבוקה בהם. ולכן בא אח"כ הדבור צרור את המדינים וגו'.

ויש-להבין למה חזר ואמר בפרשת מטות נקום את נקמת בני-ישראל וכל הענין, ולמה הפסיק במספר בני-ישראל וכפל ענין המדינים. וגם יש-להבין דיוק בלשון וידבר משה ואלעזר הכהן אתם. איך נופל לשון וידבר על ענין מספר ומנין. אמנם כתיב ובאלה לא הי' איש מפקודי משה ואהרן הכהן. והיינו שכאן הותתל בחינת פרצוף העקרי הנזכר-לעיל ונאמר שאו את ראש בני-ישראל לבית אבותם ולא למשפחותם כמו-שכתוב בפרשת במדבר. ויתכן לפרש בית אבותם על-שם בחינת השכינה ופרצוף הנזכר-לעיל שהוא כשהמלכות מקבלת מגופא דמלכא השפעה עצמית ולא מה שהוא רק בערך העולמות. וזה נקרא בית לאבותם של ישראל שהן האבות אברהם-יצחק-ויעקב שהן בחג"ת דז"א, וכידוע בענין מה שאומרים בתפלה אלקי אברהם וכו' דוקא ולא אלקי השמים וארץ. ונשיאת ראש ב"י לבנות בחינת פרצוף השכינה בדור המדבר הי' על-ידי משה ואהרן ונאמר בו למשפחותם ולגולגולתם, שהוא ענין פרצוף הארה שהוא בחינת עלי' ממטה למעלה כמו-שנתבאר לעיל כאן. ובנין פרצוף העקרי הנ"ל ע"י משה ואלעזר הכהן נאמר בו להיפך לחנוך משפחת החנוכי, היינו מלמעלה למטה וכמו-שנתבאר-לעיל דפרצוף העקרי הוא היורד ומתלבש בטבעיות דכנס"י ולזה הקדים לומר צרור את המדינים (צרור הוא מקור בחכמת הדקדוק) כי צוררים הם לכם וגו' פירוש לשון צרור כמו ותבא העיר במצור (אטאקירן בל"א) שהוא כח המקיף דקדושה שדוחה את החיצונים. וזהו ויאמר ה' אל משה צרור את המדינים, פירוש שנתן לו כח לצרור את המדינים בבחינת מקיף הנ"ל. ואף שלא ניתן לישראל מארצם כי אינם מז' אומות כידוע ואי-אפשר להם ליכלל בישראל כמו שנכלל בהם כח הכנעני החתי וגו' כמו-שנתבאר לעיל כמה-פעמים שהוא בחינת הטבע דנפש הטבעיות ולכן לא היו ישראל נלחמים עמהם כלל. רק לפי שצוררים הם לכם בבחינת המקיפין דקליפה להחטיא את ישראל בדבר פעור ובדבר כזבי וכו'. ועל-ידי זה יוכל ח"ו להיות מניעה לבנין הפרצוף לכבוש הז' עממין. לזאת ויאמר ה' אל משה ונתן לו כח המקור צרור את המדינים ועל-ידי זה בודאי והכיתם אותם. וכיון שניתן הכח הזה לישראל, שוב יש גם-כן כח ועוז לבנות פרצוף השכינה בישראל הנוגע לכיבוש הז' עממין שהוא המשכה מלמעלה למטה כנ"ל. וזהו וידבר משה וכו' אתם לבנות הפרצוף ע"י המספר בדבור דוקא, שהוא ענין השפעה מלמעלה למטה, מה-שאין-כן בנין פרצוף דור-המדבר הי' על-ידי בחינת מחשבה והשגה דוקא, שהוא בחינת העלאה ממטה למעלה.

"לאלה תחלק הארץ בנחלה"

לאלה תחלק הארץ בנחלה:    (במדבר כו, נג).

היינו לבאי הארץ כמו שפירש רש"י ז"ל. כדברי ר' יונתן בגמרא שאמר לבאי הארץ נתחלקה, ומשונה נחלה זו מכל הנחלות שבתורה, שכל הנחלות החיים יורשים את המתים. ונחלה זו המתים יורשים את החיים. (שני אחים. הא' הי' לו שלשה בנים. והב' בן א'. נטלו ד' חלקים בארץ. חזרה נחלתן אצל אבי אביהן. וזה הבן הא' נוטל ב' חלקים מנכסי אבי אביו. והג' בנים לא נטלו ג"כ רק שני חלקים). ומשמע דאיירי נמי אם השני אחים היו מיוצאי מצרים. אם-כן למה חזרה הנחלה לאבי אביהן, שהרי ליוצאי מצרים אמר ונתתי אותה מורשה. גם יש להעיר למה לא הזכיר בכאן גם הסדר ששוותה נחלה זו לכל הנחלות, שהרי חזרו הבני בנים וירשו את אבי אביהן.

ידוע בעץ-חיים שדור המדבר ודור שנכנסו לארץ הי' להם שני מדריגות חלוקות בענין השראת השכינה, ונקראת בלשון הקבלה פרצוף דור-המדבר בשם לאה. ופרצוף דור באי הארץ בשם רחל. ואעפ"כ רצה הקב"ה שיכנסו יוצאי מצרים לארץ-ישראל. אך לפי שחטאו המרגלים בלשון-הרע שדברו על ארץ-ישראל. והדור ההוא קבלו לשון-הרע לכן לא נכנסו הם לא"י. וכמו-שכתוב ובאלה לא הי' איש כו'. ומשה ואהרן לא נכנסו לא"י כמו-שכתוב יען לא האמנתם בי להקדישני במים לעיניהם, שאמר להם ודברתם אל הסלע והם הכו כו'. ובזה יש-להבין למה נקרא זה לנס גדול יותר מעל-ידי הכאה.

מזמור לאסף אלקים באו גוים בנחלתך. ובגמרא מזמור, קינה מבעי לי'. אלא שראה ששפך חמתו על העצים ועל האבנים דבית-המקדש ולא בבני-ישראל לכן אמר מזמור. וקשה שהרי אח"כ אמר נתנו את נבלת עבדיך מאכל וגו' בשר חסידך וגו' שפכו דמם וגו'.

כתיב "עקב ענוה יראת ה'". ובספרים הקדושים ענוה רומז פרצוף לאה ויראת ה' פרצוף רחל, ועקבי לאה נכנסים תוך ראש רחל ע"כ. לקרב אל השכל קצת השגת ענין זה למעלה. הנה בצלם אלקים עשה את האדם. יש בחינות אלו דלאה ורחל. אנו רואים שאם בלב האדם יש איזה התפעלות גדולה כמו פחד גדול או תשוקה גדולה אז מאליו וממילא המחשבה טרודה באותו הפחד או התאוה. הנה עצם ההתפעלות הוא בלב, וכדמות ההתפעלות וכצלמה בכל פרטי' מצטייר במחשבה. וכמו שהתפעלות הלב היא מן עצם האדם מחמת המאורע. כן המחשבה הזאת נמשכת מאליו. והרי זה כמו האדם עצמו ולא האדם עצמו ממש. ונקראת בשם לאה אשת יעקב שנקרא גם-כן ישראל. וענין פרצוף רחל הוא מה שאנו-רואים שיש לאדם חבור עם הקנינים שלו, כמו עבדים ושפחות ונחלת שדה וכרם ובתים ורכוש שהם יש להם קשר עם חיי האדם שהם שלו והא יכול לעשות בהם מה שירצה ואין מוחה בידו להקדישם למכרם וכדומה וזולתו אין לו שום כח בנפשו של זה וכידוע. והיינו לפי שכאשר הנפש באה בגוף האדם מתחלק חיי נפשו לב' ענינים. א' הוא חיי גופו. והב' הוא הקשר עם הקנינים. והוא גם-כן פרצוף גמור ששייכות הקנינים אל האדם הוא אל כל פרטי האדם מראשו ועד רגליו. ועל-ידי בחינת הפרצוף הזה הוא שיש להם חיבור עם האדם עצמו. והיינו שפרצוף הזה מתפשט אל הקנינים וקונה אותם. ועל-ידי-זה הוא משעבדם אל האדם לעשות בהם כרצונו. אבל בהסתלק הנפש מן הגוף לא נמצא ממנו כח מתפשט בערך גופניות קניני עולם-הזה. לכן אין למתים קנין, כי נתבטל דבר המחבר את הקנינים אל האדם. ופרצוף הזה נקרא בשם רחל. וזהו-שכתוב כרחל לפני גוזזי' נאלמה. כלומר שפרצוף הזה מחובר עם הקנינים לא יסור מהם אף אם אין הולכים כשורה, והאדם מסלק את עצמו מהן ומניחם אל הזדמן או לשלוחים. והוא עצמו עוזב ענינם ועסוק בענינים אחרים. כמו קנינים המוצלחים או בדברי חכמה וכדומה. אבל בחינת רחל הנ"ל בעל-כרחה היא קשורה עם הקנינים אף שאינה יכולה לפעול בהם הצלחה מכח האדם עצמו, גם אם הוא מוצלח מאד עם כל שארי דברים. ובזה יובן מה שאמרה רחל אמנו אל יעקב הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי. והיל"ל אמות. וכפי הדוגמא הנ"ל היינו כשאין לאדם קנינים אז פרצוף הזה אינו משמש כלום, והרי הוא כמת שהנפש מסולקת לגמרי מן הגוף שהוא כלי שלה להתפשט על ידן.

ולהבין ענין זה למעלה, יש לבאר עוד דוגמא לזה מה דאיתא בגמרא ר"א ור"א דלגמריה דרב הוו צריכי ולסברא דילי' לא הוו צריכי. כי היו יכולים להבין כמו הלב מבין של רב עצמו. אבל ממה שנמצא אצ לרב עצמו ממעין החכמה שלו לא היו יכולים להשיג.והענין דיש ג' בחינות מחשבה. בחינה תחתונה דמחשבה הוא שחושב חוץ מעצמותו כמו איך לעשות בפועל-ממש מה שכבר הוסכם בדעתו ומדותיו אם-כן אין זה אלא איכות אופני הפעולה או הדיבור לזולתו וכדומהו זה נקרא בשם לבוש (ועל כזה נאמר כלבוש תחליפם ויחלופו וק"ל) למהות ועצם נפש האדם בקרבו כידוע דמחשבה דבור ומעשה הם בחינת לבושים. בחינה הב' במחשבה הוא בחינת לאה הנ"ל, שהוא בחינת פרצוף כדמותו בצלמו של האדם המתפעל בלבו יותר על המדות שבלב התמידיות (ולפי מה שנתבאר לעיל בפהק"ו הוא ענין פרצוף יעקב). בחינה הג' במחשבה הוא הבא ממעיין החכמה שהוא נקרא מחשבת עיון. וזה יובן עם מה שנתבאר בפהק"ו ענין מדריגת ביטול בעצם העליונה שכמ"כ במחשבת עיון אין האותיות מורגשים כלל. וידוע דמחשבת עיון הוא יחוד חכמה-ובינה. מעיין החכמה נובע לבינה ונמשך ללב. ומהבל הלב בא לדבור וע"י הדבור מקבלים כל התלמידים השומעים איש כפי ערכו. אבל ר"א ור"א היו מקבלים גם מה שבא מלבו אל מחשבתו לעצמו בחינת לאה הנ"ל בעצמות האדם [והיינו במה שבא ברב עצמו מבחינת יחוד חכמה-ובינה שלו ונגלה בלבו בבחינת יסוד אבא תוך יסוד ז"א, שנמשך מזה בחינת לאה הנ"ל (וגם פרצוף יעקב כנ"ל) אז היו ר"א ור"א יכולים לסבור סברתו שבמחשבתו לעצמו. אבל איתא בגמרא דאמרו לו ר"א ור"א לרב והקשו בסברא ושתיק רב. ואעפ"כ לא חזר בו. ושמענו דהיינו בחינת ו' קצוות דאבא, היינו מדות דבחינת חכמה שלא נגלית גם בבינה דרב ולכן לא היו ר"א ור"א יכולים להשיג שיהי' הענין מתיישב בדעתם כמו שהוא אצל רב עצמו שצופה בחכמתו]. וכן הוא ענין דור המדבר וכמשי"ת. והנה כל התלמידים אין להם מדריגה זו כלל. ואין השגתם והבנתם מדבריו מגיע כלל אל מה שהוא בעצמות הרב המשפיע לא מיני' ולא מקצתי'. אך יש להם דביקות יתירה מצד אחר, ועמנין מ"ש באלי' ואלישע וישלך אדרתו אליו וירץ אחר אלי' כו' ויקם וילך אחר אלי' וישרתהו. והיינו כשהתלמיד מוכן בעצמו לקבל מן הרב (כמו שכבר אמר ה' לאליהו ואת אלישע תמשח לנביא). אז הרב מושכו אליו בשימת עין בו. והוא ע"ד מ"ש נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות. כי ע"י נתינת עין החכם בו נתחבר אליו אל החכם הניצוץ אלקי המחי' את האיש ההוא וכשנתחבר הניצוץ אל החכם שוב אין יכול המורד ופושע לחיות ממנה כי גבה ממנו. אבל בתלמיד המוכן הנה שימת עין הרב בו מושכו אל עצמו עד שכל עצמות האיש נמשך אל הרב עד שנעשה כקנינו הנ"ל. וזהו גדולה שמושה של תורה כמ"ש באלישע וישרתהו. ותלמיד כזה אף דלאו בר השגה הוא מכל-מקום דברי-תורתו של הרב עושים בו רושם גדול בטעם וסברא כאילו סובר ומבין ממש. וזה דמיון מ"ש עקבי לאה נכנסין תוך ראש רחל. וזהו ענין דור שנכנסו לארץ לקיים כל המצות, שאי-אפשר לקיים הכל אלא בא"י, כמו שהאדם אין יכול לעשות כל חפצו כי-אם בקניני עצמו כנ"ל. וזהו בחינת פרצוף רחל. ונקרא גם-כן פרצוף העיקרי, כי עיקר הכל דברצון-העליון הוא בשביל התורה-ומצות שהן פנימיות רצון-העליון. והיא אומרת הבה לי בנים, בני-ישראל שמוסרים נפשם ורצונם לדבקה בה' וכנ"ל דאם אין מתה אנכי שאין האור דבחינת פרצוף המתפשט לפעול הביטול והדביקות בה' מאיר בכלי כלום וכן כרחל לפני גוזזי' נאלמה. שזה כאשר זכתה לבנים באי הארץ, וכמו-שכתוב וכרות עמו הברית לתת את ארץ הכנעני כו' לתת לזרעו וכמ"ש כ"פ שהוא התהפכות מדות הטבעיי' שהם דרך-כלל הכנעני כו' להיות דבוקים בהשי"ת, ונקרא טבע היהדות שנתקשרה בהם בבחינת פרצוף רחל הנ"ל. וכמו הקירוב ושימת עין של הרב שנכנסה בחיי התלמיד הנ"ל. וכשישראל חוטאים יש יניקה לחיצוני' מהקדושה ח"ו וזהו גוזזי'. וזהו ענין גלות השכינה הקשורה ועטופה עם בני-ישראל למטה. וזהו אלקים באו גוים בנחלתיך. וכמאמרם ז"ל שנה ופירש קשה מכולם. שהחיצונים מתגברים כשיונקים מקדושת מה ששנה ושימש ת"ח בתוקף יותר ח"ו. אך אעפ"כ אמר מזמור לאסף. לפי ששפך חמתו על עצים ואבנים.

וזה יובן עם חקירה אחת במ"ש בספרים שעצם הלוז שיש באדם שהוא קיים ואינו נרקב ככל הגוף וממנו מתפשט כל גוף האדם בתחיית-המתים. דלפי-זה הרוגי מלכות (שאמרו רז"ל אין כל ברי' יכולה לעמוד במחיצתן) שנתנו לשריפת אש או לחיות וכלבים שאין העצם הזה נשאר בקיומו, מהיכן יהי' הגוף שלהם בתחיית-המתים. וכן כל אדם שטרפוהו חיות ואכלוהו או שנשרף על-פי מקרה מה תהא עליו.

והענין כי במיתה הטבעית נשאר עדיין קצת מחבור הנפש עם הגוף בהבלי דגרמי'. וכן תרווד רקב מטמא הוא. וכן מעשה האדם מעכב עליית הנר"נ על-פי דין ומשפט ב"ד שלמעלה מפני שהחיבור שבינם לגוף עדיין יש לו אחיזה בגוף ובכח המחשבה-דבור-ומעשה שלו כידוע. והיינו כשמיתתו היתה כסדרו של עולם עפ"י דין ומשפט דיום המיתה שאף שיש שם חימה (כמ"ש ר"א חימה עזה יש בעולם) ממוזג הוא במדת החסד והרחמים ועל-ידו נשאר קצת קיום וחיבור הנפש עם הגוף. אבל כששופך את חמתו מבלי מזיגת החסד והרחמים לא ישאר שריד ופליט. וכמאמר רז"ל גופם כלה ונשמתם נשרפת וכענין ונכרתה הנפש. אמנם כששופך את חמתו רק על חומר הגוף שלא ישאר ממנו פליטה, דהיינו רק על בחינת דומם וצומח שבו ולא על בחינת החיות שישנו אפילו בדומם וצומח של הגוף (כידוע שאפילו בדומם יש בחינת חי) אז החיות של דומם-צומח-מדבר עולה בכלל כל בחינת החיות הנר"נ לשרשו למעלה ומשם יצמח גוף חדש ממש בחיצוניות הדוצ"מ מן בחינת החיות דדומם-צומח שנשאר למעלה בעת תחיית-המתים. וז"ש מזמור לאסף נשא זמרה על שבעת תוקף הדין בחורבן ירושלים ובית-המקדש שם הוא אתחלתא דנחמה. וכמ"ש שמשיח נולד בעת שנשרף בהמ"ק. והיינו לפי ששפך הקב"ה את חמתו בלי מעצר. רק שהיתה השפיכה רק על העצים ועל האבנים צומח-ודומם דבהמ"ק וגופות בנ"י כמ"ש נתנו את נבלת עבדיך וגו' שזהו שפיכת החימה עליהם בבחינת החיצוניות דדומם-וצומח כנ"ל. אבל בחינת החיות שבהם עלה למעלה בבחינת עילוי גדול הרבה יותר משאם הי' נשאר הקצת חבור בגוף. והרי-זה כמו-שכתוב בנחמה כולם נקבצו באו לך. וכן קודם הנחמה למטה יש לה בנים למעלה שיקבצו ובאו לה ובהם מתקומם ומתקיים פרצופה ובנינה.

ומעתה נבוא לביאור ענין הפסוקים. דהנה ביציאת-מצרים אמרו נגלה עליהם מלך-מלכי-המלכים הקב"ה (ז"א). וגאלם. ואותו הגילוי בא במתן-תורה בתוך בני-ישראל והוא הכח והסגולה שיש לבני ישראל לעשות מצות ה'. ושיהי' נמשך העשיית המצות המשכת אלקות ממש (אברים דמלכא) בעולם בבחינת מתן בסתר כידוע. ולעת קץ יגלה ויראה כל מה שעשו והמשיכו על ידי המצות. והרי זה כח סגוליי במקבלי התורה שעל-ידי עשיית המצות יומשך אלקות ממש כביכול.

ולהבין היטב ענין הסגולה. ויתבאר גם-כן מה-שכתוב כל פקודא דלאו איהו בדחילו-ורחימו לא פרחא לעילא. על-פי הידוע דיש מקום עיון בספרים מהו בין דרכי האמורי האסורים ובין שאר מיני סגולות כקמיעות וכדומה שהן מותרים, כמו מה שיש בו משום רפואה. והענין יש-לומר דרפואה ממש הוא על-פי הרכבת הנמצאים מאש-רוח-מים-עפר למיניהם ופרטיהם, שבזה נמצא תוקף כח האש במדה ידוע, ובזה תוקף כח אחר דרוח-מים-עפר. והרופא ימצא מן הסמים והרפואות מה שימלא חסרון וקלקול החולי להעמידו על הרכבה ממוצעת כראוי לאדם, אמנם יש עוד בכל דבר ענין וכח סגוליי נעלם בגוף הנמצא מד' יסודות ארמ"ע. והענין דשרש ד' יסודות ארמ"ע הוא מד' אותיות שם הוי' ב"ה כידוע. ובשם הוי' ב"ה יש קוצו של יו"ד והקוץ רומז למטה (וכמו-שכתוב באותיות דרבי-עקיבא אומרים לבי"ת מי בראך. והוא מראה להם בהקוץ שמאחוריו אל הא' כו') ממה שהוא למעלה שרש הנעלם דד' אותיות והוא בחינת הכתר וא"א שהוא ארוך ומתפשט עד סוף האצילות דד' אותיות. וכמו שהוא למעלה בשם הוי' ב"ה כמו-כן הוא למטה בכל הרכבת ארמ"ע יש בהם גם כח הנעלם דשרש מקום התהוות הד' יסודות וההרכבה. ואין החכם בחכמת הטבע מגיע בחכמתו רק למה שהוא מורכב מד' יסודות. אבל ענין הסגולה לא יוכל להשיג כי-אם מי שהשגתו מגיע גם לשרש הד' יסודות ממקורם והוא יכול לגלות מה שכבר ישנו בתוך המורכב. וזהו שמה שמותר לעשות היינו במה שכבר ישנו במורכב כח הסגולה. אבל דרכי האמורי הוא להמשיך כח חדש מה שאינו עתה וק"ל. ועל-דרך-זה יש להתבונן שעל-ידי מתן התורה שאמר אנכי הוי' אלקיך ופנים-בפנים דבר עמהם נמשך מזה ענין אלקי שלמעלה מכחות הנבראים להיות נמצא בהם, כמו שהסגולה נמצאת בנבראים ומורכבים תחתונים ממש משרש שלהם שהוא ג"כ כח נברא (אבל במתן-תורה נמצא במקבלי התורה כח אלקי כנ"ל) וכאשר מקבלי התורה עושים המצוה נמשך כח הסגולה לפעול בעולם גילוי אלקות. וכמו שאמרו בקמיע דדוקא מן המומחה תועיל, היינו שהמומחה הוא שמגיע בשכלו לענין שרש המורכבים, הוא דוקא יוכל לגלות פעולת השרש על-ידי המורכב. וכשאין שם מומחה המחבר את המורכב אל שרשו ע"י השגתו הנ"ל לא תועיל הסגולה, אף שכבר ישנה בכח המורכבים כנ"ל. דמיון מקוש"י הנ"ל. מפני העלם השרש שנתעלם במורכב המורגש, כמו-כן יובן שגם שהמצוה נעשית למטה על-ידי מקבלי התורה שכבר יש בהם כח הסגוליי. אבל עדיין נעלמת בחיי הנפש בגוף לגמרי עד שאין מקום לצאת מתוך העלמה להתגלות בעולם כי-אם על-ידי הארה נמשכת מן השרש של המצות למעלה שהן אברין דמלכא, ועל ידי דחילו-ורחימו שהוא בחינת התפעלות האדם מאלקות פרחא המצוה לעילא לקבל אור משרשה, אז תהי' פעולתה נגלית למטה לעתיד-לבא בפועל-ממש. והנה אף שעושה אדם מצוה אחת כמה פעמים אין אור המתגלה בעולם רק כח סגולי אחד שיש בבני ישראל לגלות אלקות בעולם. רק שעל-ידי ריבוי הפעמים שעושה בפועל ממש מתבררים ניצוצות דתהו בכל פעם ופעם, ועל ידי זה מיתוסף האור הסגוליי ביתר שאת ותוקף ועוז. אבל הכל אור מדריגה א' הוא.

קיצור הדברים, שעל-ידי מתן-תורה נמצא בישראל כח המצות כמו שיש במורכבים כח הסגולה. ולגלותו לענין פעולה בעולם צריך שיתחבר כח המצות שבישראל בבחינת גילוי כעין צנור אל שרש המצות באברין דמלכא, וזהו על ידי דחילו ורחימו כמו שפעולת הסגולה באה על ידי המומחה כנ"ל.

אמנם גם בדחילו ורחימו אינו עולה אלא עד מדריגת עולמות דיצירה ובריאה. ובכדי שתעלה סגולת המצות בבחינת גילוי על דרך צנור הנ"ל, גם עד בחינת אלקות ממש דמדריגת אצילות. זהו ענין המשכן ושכינה בישראל שבזה הן הן הב' פרצופים דלאה ורחל הנ"ל. ודור המדבר נתבאר שהיתה השכינה בהם מדריגת בחינת לאה פרצוף הארה, שנהנו ונזונו מאור התורה במדריגת אלקות ממש. והיינו שהיו מקבלים אור התורה כמו שהיא נגלית למעלה במדריגת בחינת לאה דהיינו כענין סברי' דרב עצמו, שהי' גם לר"א ור"א כנ"ל. ועל ידי מדריגה ובחינה זו דוקא היתה דביקות בנ"י אז בהקב"ה. אבל חוץ ממדריגה זאת לא הי' להם כדוגמת ביטול התלמיד לרב דמדריגה הב' הנ"ל במשל. ולכן לא הי' להם מעשה המצות בפועל ממש ולא הי' כח מתן-תורה נגלה על ידיהם כי-אם בבחינת ההתפעלות בכח השכינה שבמשכן ענין התפעלות אלקות הידוע במדריגה עליונה דוגמת המשל דסברי' דרב עצמו הנ"ל. אבל מעשה המצות בפועל ממש הוא ענין שמוש הרב בחינה הב' שבמשל שהוא ביטול כל עצמותו של התלמיד בחינת רחל הנ"ל. אין מקומו אלא בא"י דוקא כנ"ל כידוע. ורצה הקב"ה שיכנסו דור המדבר עצמן לא"י והי' בזה עילוי גדול לישראל, לא זו בלבד שהי' להם גילוי האור שכעין המשל דסברי' דרב כנ"ל. עוד זאת שהי' סיוע ותוקף גדול להם בבחינת אתערותא דלעילא כמו ענין פרצוף לאה הנ"ל שהוא במשל הראשון בא מאליו וממילא מהתפעלות לב האדם אל המחשבה. וכן דלגמרי' דרב הוו צריכי ומאליהם לא היו יכולים לעשות כלום. אלא רק ע"י אתערותא דלעילא. ובכח בחינת פרצוף רחל היו מקבלים גם בחינת הביטול דתלמיד לרב בשימוש הנ"ל. והי' יחוד ב' הפרצופים דלאה ורחל בשלימות עליון דעקבי לאה נכנסים כו' הנ"ל. אך כשמאסו בארץ חמדה וכמ"ש בכתבי אדמו"ר בפירוש ארץ אוכלת יושבי', שזהו הלשון הרע שלהם שאין יושבי א"י כי-אם במדריגת ביטול כל עצמותו והם מאסו בזאת, ולכן אומר נשבעתי באפי אם יבואון וגו'. אבל גם על ידי משה ואהרן כידועדמשה שושבינא דמלכא ואהרן שושבינא דמטרוניתא, אם היו הם נכנסים לארץ הי' להם לישראל בחינת הסיוע הגדול דאתערותא דלעילא, שזהו בחינת ומדריגת משה שושבינא להביא את המלך אל המטרוניתא, שהוא קשר וחיבור בני ישראל אל ה' במדריגת אלקות כנ"ל. ובבוא המלך בכבודו יתפרדו כל פועלי און מאליהם וממילא ולא הי' שום מונע ומעכב מלקיים כל התורה כולה. וכן ענין אהרן שושבינא כו' ק"ל התועלת ממנו. ולזאת אמר הקב"ה ודברתם אל הסלע ונתן מימיו. כי ידוע דבארה של מרים הוא בחינת אתערותא דלתתא ומיין נוקבין כמ"ש במ"א. וכשמתה מרים הי' בא גם בחינת המ"ן ע"י משה שושבינא דמלכא שהוא אתערותא דלעילא בכח להעלות מ"נ. וזהו ודברתם כמ"ש במדרש אני אמרתי שנה עליו פרק א' או הלכה א' והוא נותן מימיו וק"ל. אבל לא עשו כן אלא ע"י הכאה הוציאו מים. וכמאמר רז"ל מתנה טובה הנחיל משה לישראל בהכאה זו והוא הפלפול בדברי תורה. שהוא ענין הכאה ובטישת האורות זה בזה יוצא מהם אור חדש. והוא ענין הפלפול בקושיות ותירוצים ורמינהו וכו'. והוא כענין אתערותא דלתתא לבד ע"ד הפלפול והכאת הקושיות. ולכן ע"י שנעשה בחינת הכאה להוציא המים נשאר הענין שיהי' בחינת אתערותא דלתתא מעצמה ולא מאתערותא דלעילא, לכן אמר לא תביאו, וד"ל.

ומעתה יובן שדור באי הארץ ירשו את הארץ מרחל אמם. ועל-פי כל הנ"ל יובן שבחינת רחל הוא קנין הקנינים לעשות האדם בהם כרצונו. ובהשראת השכינה בישראל בבחינת רחל הנ"ל זכו לבחינת הביטול כתלמיד אל הרב בשימוש הנ"ל, ובכח זה ירשו את הארץ לעשות בה רצון-העליון ב"ה כרצונו בכח הסגולה שלהם. ונתבאר לעיל דכח הסגולה צריך צנור המחבר שרש הסגולה אל מקום העלמה. וזהו שחזרה הנחלה אל יוצאי מצרים שנגלה עליהם מלך-מלכי-המלכים הקב"ה ונתן להם התורה פנים-בפנים כמו ענין פרחא לעילא הנ"ל ע"י דחילו ורחימו וע"י השכינה כמבואר הכל. ובחזרה הזאת אין נפקא-מינה אם הי' לאחד כמה בנים ולאחיו שגם הוא משרש אב א' עמו בן אחד, הכל עולה למקום א', הוא חבור שני האחים באביהם. והמשכיל יבין ששני אחים מיוצאי מצרים נגלה עליהם הקב"ה בבחינה ומדריגה ומדה א'. וזהו המתים הם האחים יוצאי מצרים נוחלים את החיים, שהם החיים דוקא הזוכים בירושת א"י. רק שהמתים יורשים אותם שעל-ידי המתים עולה כח הסגולה אל שרשו כמו על ידח דחילו ורחימו ושכינה הנ"ל. ומזה חזרה אל אבי אביהם ירמוז לאברין דמלכא וד"ל. ומובן שאין מה שמאיר ובא במעשה המצות מאור אברין דמלכא למטה נקרא בשם ירושה למטה. ולזה לא אמרו שחוזרים בני האחים ויורשים בשוה מאבי אביהם כי אין זה ענין ירושה אלא אברים דמלכא, שאת השמים ואת הארץ אני מלא מתגלים אל כח הסגולה דמתן-תורה למטה על ידי אתערותא-דלתתא במעשה המצות בפועל-ממש, והבן.

"וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה'"

וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבועותיכם מקרא קודש יהי' לכם וגו':    (במדבר כח, כו).

תיבת בשבועותיכם אין לה משמעות כלל. וגם לשון בהקריבכם מנחה חדשה, דהיל"ל תקריבו מנחה חדשה. וביום הבכורים, איתא בזוהר על פסוק זה אז ירננו כל עצי יער, בעידנא דאילנא מבכרי איבייהו והשירה שאומרים הוא ה' בשמים הכין כסאו ומלכותו בכל משלה, עיין-שם פרשת אמור.

הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מ"ט יום שנתנה בו תורה לישראל הוא. רב יוסף ביומא דעצרתא הוו עבדי' לי' עגלא תלתא, אמר אי לאו האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא. וזה צריך תבונה. רב ששת הוה אמר חדאי נפשאי לך קראי לך תנאי. ופריך בגמרא והא אמר ר"י א"ר אלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ (פירוש ואם כן תלמוד תורה הוא לא בשביל נפשו לבד אלא בשביל כל העולם). ומשני מעיקרא כי עביד אינש אדעתי' דנפשי' עביד. ולפי פשוטו אינו מובן דעל מה שעשה ההתחלה לבד לא יתכן לומר לך קראי לך תנאי. במדרש רבה ואהי' אצלו אמון (כלומר התורה אצל הקב"ה) 'אמון' "פדגוג" כד"א ויהי אומן את הדסה. אמון 'אומנא'. ובגמרא הלשון כלי אומנתו של הקב"ה. וב' הפירושים הללו רחוקים זה מזה מן הקצה אל הקצה. וכן בזוהר הקדוש במ"א הוא אומר אסתכל באורייתא וברא עלמין, זהו כמו אמון פדגוג. ובמ"א הוא אומר באורייתא עבד קוב"ה עלמא, זהו כמו כלי אומנתו.

ידוע מפי השמועה שבצאת ישראל ממצרים וניתנה התורה נקראת רק בשם מתן-תורה ולא נקראת בשם נתינת המצות, ועל המצות הוא אומר בפרשת שלח למן היום אשר צוה ה' והלאה וגו' והיינו שצוה בתורה. ויש להבין את זאת, שהרי לפי המבואר עד כה בפהק"ו שודאי מאת השי"ת ניתן לישראל כח המצות כמו-שנתבאר שם באריכות, ולמה לא נקרא גם מתן המצות. ובתפלת מוספין אומרים ושם נעשה לפניך את קרבנות חובותינו כמצות רצונך, וקבלנו הפירוש שאז יהי' מצות רצונך דוקא, היינו יחוד קובה"ו כתר בכתר (כי אז תהי' אשת חיל עטרת בעלה כמ"ש במ"א באריכות וכדלקמן). ועכשיו היחוד היותר עליון הוא רק פנים בפנים ויאר ה' פניו כמ"ש חכמת אדם תאיר פניו. והיינו שהיחוד הוא בבחינת חכמה בחכמה ולעתיד יהי' היחוד גם כתר בכתר. והמשכיל יבין שאז יהי' נק' גם בשם מתן המצות וכדלקמן. ידוע שיש בחינת רצון העליון, כלומר שלמעלה מהחכמה ודעת (אפילו החכמה ובינה דאו"א. והוא בחינת א"א כידוע). ויש בחינת רצון התחתון שלמטה מהטעם ודעת (והוא הכתר דז"א כידוע). ויובן מהדוגמא שלמטה שבאדם התחתון יש בו בחינת רצון שלמעלה מהטעם ודעת והוא הנקרא בל"א (ווינטשין זיך). והוא ענין כסופים בטלים מתענוגי עולם הזה שיש מי שמחשב בזה הרבה בכמה וכמה פרטים, זה בכה וזה בכה ואין אדם לחבירו דומה בזה. לזה יבוא המחשבה וציור דכסופין בטלים בהון כסף וזהב כו' וזה בבנינים והיכלות ומרכבות וזה בממשלה וכדומה (ובאמת מהו"ע הנפש של כל אדם ואדם לפי דרכו יש לה הכנה וקצת סגולה להרצון הזה. ושמענו בשם קדושי עליון שבהרבות האדם במחשבות כיסופין בטלים הנ"ל יוכל להיות שמה שהי' ראוי לבוא עליו באמת מטובת עולם הזה יוצא לריק ובטילה ע"י המחשבה והטרדא ברעיונותם ולא יבוא אל הפועל מחמת זה). ומהרצון הזה לא בא שום כח וסברא לענין הנהגת ביתו ופרנסתו. והנהגתו הוא רק מרצון שלמטה מן החכמה ובינה והוא הנקרא רצון הלב (אף שלפעמים אינו עולה רק במוח ומחשב בו בחכמה ובינה ואח"כ נעשה הרצון גם בלב. אך מחמת שהרצון להנהגה בא תכף ומיד להתבונן בו בחכמה ובינה ומוחין ואם יסכימו יבוא הרצון גם בלב להביא לידי פועל ממש במדות ומחשבה דבור ומעשה ואם לא יסכים השכל עליו יבטלנו לגמרי ולא יהי' לו שום תשוקה להעלותו לרצון כי-אם כאשר יסכים עליו השכל ולכן נקרא רצון שלמטה מהטעם ודעת וכלומר שהוא תלוי בטו"ד). והנה ברצון שלמעלה מטו"ד הנ"ל נתבאר שיש מי שרצונותיו מתפשטים בדבר זה ויש שמתפשטים באופנים אחרים. ולמה שידוע שנקרא כסופין כנ"ל היינו שהנפש נמשכת אחר הרצון הזה בטעם ועונג וכוסף, מובן שמה שזה מחשב בדרך זה הוא מחמת שזה טוב לו לפי מהות ועצם נפשו וזה מחשב בענינים אחרים הוא מחמת שלנפשו הטוב והעונג הוא בדרך אחר. והטוב והעונג הזה נקרא בשם חכמה סתימאה. והיינו שהוא טעם לרצון הנ"ל והוא סתום כי האדם בעצמו אינו יודע למה נכסף ורוצה (ווינטשין זיך) בזה האופן דוקא ולא בכמה מיני הנאות עולם הזה באופן וסדר אחר. וענין טעם ידוע שהוא כמו טעם הפרי כמ"ש בכ"ד. ואחר כל המחשבה והטעם והעונג בכסופין הנ"ל לענין מעשה בפועל ממש אינו מתנהג כלום כי-אם לפי הרצון שעל פי טעם ודעת והוא הרצון התחתון שבלב ומדות (ויש דוגמא לרצון העליון הנ"ל, שלפעמים יבוא גם הוא בבחינת רצון התחתון שבלב ומדות. וישא משלו באופן אחר. למשל האדם עוסק בפרנסתו הקבועה לו בחנות וכדומה וטרוד בה. אך לבו מושכו לעסק פרנסה אחרת, דרך משל משא-ומתן דיער וספינות. ואף שלבו נוקפו ומושכו לא זז מטרדתו בכל מאמצי כחו בעסק הקבוע לו. ובזה האופן אם יזדמן דרך מקרה מי שירצה להחליף עמו החנות עם הסחורה שבה על ספינה וסחורה שבה, אז יקץ כישן הרצון הנעלם בלבו ויצא אל הפועל וזה נקרא שבא רצון העליון אל מקום רצון התחתון). והן האדם התחתון כסופין דילי' ברצון העליון הנ"ל בטלין. אבל למעלה כשעלה ברצונו ית' לברוא העולמות זהו עיקר ומקור מציאותן (אלא שלא הי' מקום לעמידת העולמות כמ״ש בפרשת במדבר באריכות). וכמ"ש במדרש במחשבה א' נבראו כל העולמות ויש להם מציאות (כשיער בעצמו והיינו קמי' ואינו יוצא ויורד לפועל עמידת העולמות כמבואר במשל דרצון העליון הנ"ל). ומציאותם ההוא היא בתכלית השלימות שעתיד להיות אמר בריאת העולמות ועלייתן בעילוי אחר עילוי הכל הוא שם ברצון בגילוי במחשבתו ית'. וזה הוא נקרא בלשון ספרי הקבלה ובעץ-חיים עיגול דכתר עליון שהוא ממלא במקומו את כל החלל היינו מציאות העולמות על תכלית שלימותן הנרצה מהם ברצון דכתר הנ"ל. ולעמידת העולמות עד מדריגת יש ודבר נפרד לעצמו ובמקום החסרונות מאת זה לעומת זה עשה כידוע. השתלשלו העיגולים זא"ז ועיגול התחתון מכסה על העליון עד שאין השלימות המצוי בו נראה במקום העיגולים התחתונים בהעלם אחר העלם. אבל יסוד ועיקר המציאות הוא העיגול העליון דכתר.

ויובן דרך-משל ממים שאין להם גוון ומראה מיוחדת וכשצובעין המים בצבע אז אין מהות עצמות המים שהוא שאין להם גוון נראה כלל, אלא רק גוון הצבע נראה. ופשיטא שמציאות המים עצמן הוא עיקר המציאות גם אחר הצביעה אלא שאינה נראה. וככה יובן למעלה בפשיטות. אך זה הוא ג"כ מציאות חדש נמצא ע"פ קו המדה, כלומר איך שמה שעלה ברצונו ית' ענין העולמות נראה במקום העלם העיגול הב' כפי מדריגתו שלא כמו שהוא בעיגול דכתר. ואין כח ההעלם לבד עושה התמונה בעיגול השני, אלא מאמר קו המדה עושה חדשות ופועל גבורות, מציאות עיגול השני וכן עד כמה עינולים ומדריגות מכסים זה על זה וחידוש מציאות תמונתם בא במאמר קו המדה מבעל הרצון העליון דרך התלבשות והעלמות המדרי' זה למטה מזה, והפועל גבורות ועושה חדשות דיש ודבר נפרד בפ"ע בעולמות בי"ע, הוא בחינת הארת הקו הבא בבחינת ומדריגות זו"נ דאצילות כמ"ש כי ששת ימים עשה וכו', ובדבר ה' שמים נעשו כידוע בכ"ד. ובכ"ז עיקר המציאות הוא ממה שעלה במחשבה, ברצון העליון כמובן מכל המשלים הנ"ל. וכמו שנתבאר במשל שברצון העליון יש בחינת חכמה סתימאה כמו-כן יובן גם למעלה למשכיל שהוא הוא בחי' מוחא סתימאה דא"א ונקרא חכמה סתימאה ומשם הוא מקור התורה. וזה מובן על פי הנ"ל דלפי מה שנתבאר שהחכמה סתימאה הוא טעם הרצון העליון, מה שהוא רוצה בעולמו שנברא במחשבה א' הנ"ל, משם בא להורות דרך ה' שימצא רצון העליון שבעולמו הנ"ל גם בעולמות התחתונים והן המצות כידוע. וידוע שהאבות קיימו כל התורה למעלה בכח דביקותם והשגתם באלקות, ולנו נתנה התורה למטה וכמו שיתבאר.

ומעתה יש-להבין ענין אסתכל באורייתא וברא עלמא, כלומר שבבחינת המוחין דז"א נסתכל בחכמה-סתימאה דאריך-אנפין, והסתכלות הזאת היתה לו אמון פדגוג, לברוא העולמות דיש ודבר נפרד מקו-וחוט כנ"ל באופן שיהי׳ בהם הכנה למה שהוא העונג והטעם ברצון העליון שהוא עיקר הכל כנ"ל. והבריאה עצמה נעשית מששת ימים דז"א שהוא בחינת המדות כנ"ל. והנה הבריאה עצמה יש בה כח הפועל בנפעל. והכח הזה הוא נמצא מאין ליש ממדות דז"א, והוא בחינת העשר-מאמרות שעל-ידי צירופי אותיותיהם נמצא כח הפועל והנפעל ממנו בכל פרטיי' שבעולמות. אמנם למשל כמו אומן הגדול ומופלג באומנות, הכלי שיעשה הוא בעצמו בידיו יעלת חן ותואר והדר יותר מן כל הכלים כמותו שיעשו סתם אומנים. והיינו לפי שבכח הפועל שלו נמצא מבחינת עילוי מדריגת זכות נפשו בכח האומנות. וי"ל ממשל זה בעולמות שהגם שנבראו מבחינת כח הפועל דמאמרות הבא ממדות דצדק-ומשפט כפום עובדיהון דבני-נשא. אעפ"כ יש מהודו ית' ויתעלה עליהם שהוא נבדל מכל מציאותם, כי הוא הבורא אותם מאין ואתה הוא עד שנברא-העולם וכו'. ולכן אמרו דור אנוש היו ניזונים בחסדו של מקום, שהוא מדת החסד דז"א עצמה ששלטה באלף שנה ראשונים. ולכן אף שלפי מדת הצדק-ומשפט כפום עובדיהון דבני-נשא היו ראויים שלא לזונם, אעפ"כ היו ניזונים מבחינת חסדו של מקום כאמור. וזהו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ודרשו-רז"ל באברהם הוא החסד דז"א שבאלף שנה ראשונים הנ"ל.

והנה אברהם יצא ממנו ישמעאל, והיינו כנ"ל שלפי הבדלת רום מעלתו מן העולמות יוכל לבוא בעולמות גם בחינת פסולת. ולפי"ז הי' יכול להיות דור אנוש ניזונין בכל שלימות ההצלחה. אמרת לא כן הי' כי בימי אנוש הציף אוקיינוס שלישו של עולם ואח"כ כתוב ג"כ מן האדמה אשר אררה ה' וגם בפרטיות הי' העולם נדון בכל ראש-השנה כמ"ש במ"א. והוא כמ"ש ליעקב אשר פדה את אברהם כידוע בעץ-חיים שבחינת פרצוף יעקב למעלה הוא מברורי אחוריים דחכמה-ובינה דתהו והוא שרש חכמת התורה בנגלה המורה דרך המצות והוא דרך הוי' כביכול שהוא במהות-ועצמות הולך בזה הדרך, וכלומר שגם רוממות והתנשאות הערך וההבדלה דמהות-ועצמות ז"א מן העולמות הולך גם הוא (כפי המבואר על-פי המשל מאומן הגדול) בדרך התורה דוקא, ולכן בא על-כל-פנים איזה דין ומשפט בעולם על-פי התורה (ששרשה מחכמה-סתימאה) בכדי שלא תתבטל למטה בעולמות ההכנה דאסתכל באורייתא וברא עלמא הנ"ל (ובזה קל להבין מ"ש ליעקב אשר פדה את אברהם) ודרך הזה דתורה נמצא גם בעולמות תוך כח הפועל ונפעל הנ"ל ובדרך הזה הולך (כביכול) הוי', והיא התורה שקיימו קודם שנתנה, אלא שע"י דביקותם בהוי' ראו את דרכה והלכו בה.

ועם האמור מובן שזהו שהתורה היא כלי אומנותו (של האומן המופלג) של הקב"ה בכבודו ובעצמו וק"ל. אבל מתן התורה כתיב בי' וירד הוי' על הר-סיני, וידוע התימה בזה, איך שייך לפניו ית' לשון ירידה ממקום למקום והלא לית-אתר-פנוי-מיני'. ועל-פי מה-שנתבאר יובן, דהיינו כמ"ש במדרש שפתח להם כל הרקיעים, כלומר כל המסכים וההעלמות דעיגולים זא"ז כנ"ל כשפתח אותם הרי ירדה בחינת החכמה-סתימאה שברצון-העליון עצמה להגלות גם על הר-סיני. ואעפ"י שגם קודם פתיחת הרקיעים היתה החכמה-סתימאה מצויה למטה, אלא שהעיגולים היו מעלימים עליו, וכשהלך ונפתח מלמעלה למטה עד הר-סיני התחתון נקרא בלשון ירידה. ואמנם כתיב וירד ה' שהוא ז"א, כי בעולמות א"א לבוא אלא מבחינת ז"א דייקא. אלא שנדמה להם כזקן פירוש שהאירה בו בז"א עצמו דיקנא דא"א שעל-זה נאמר לבושי' כתלג חיור, דקאי על בחינת חכמה-סתימאה שברצה"ע שהוא לבושין דעתיק יומין שראה דניאל (בבחינת המראה וע"י זו"נ דאצילות דוקא שהם עושים ובוראים המראה לראות בה גם את בחינת עתיק-יומין) כידוע בכתבים. וזהו מתן תורה לישראל דלעילא (וישראל דלתתא כמשי"ת). כלומר שלא כמו שהי' בעת בריאת-העולם רק אסתכל באורייתא על-דרך דמיון ודוגמא בהבדל רבוא רבבות פעמים כמראה דניאל הנ"ל. אלא שנתנה התורה דחכמה-סתימאה לישראל דלעילא במציאות קיים בעצמו במוחין דז"א עד שנדמה להם כזקן ממש.

וכמו-כן יובן נתינת התורה לישראל למטה, שע"י שפתח להם הרקיעים ואנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה בעצמה שמענו, עי"ז נעשה עם תורתי בלבם שהיא מצויה בהם ממש כמ"ש בכתבים על-פסוק "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר", פירוש לאמר, שבכל עת וזמן שיאמרו ישראל יהי' זה וידבר אלקים כענין דבר ה' זו הלכה וכידוע בכ"ד. וזהו מתן התורה, שהתורה מחכמה-סתימאה דאריך-אנפין באה לשכון כבוד בישראל וממנה מתפשטים הדברי תורה שמדברים ישראל למטה. אבל המצות אף שכח המצות נתן להם לישראל, אין הם עצמם מתפשטים בכחם תוך המצות שעושים ואין כח הפועל דאדם התחתון במעשה המצות (כמו כח התנועה דהנחת תפילין) מתפעל מן כח המצוה שיש בו אלא רק מכח נפשו האלקית שרצונה לעשות רצונו ית' בעול-מלכות-שמים או בכח האהבה-ויראה של הנפש-האלקית לקיים ולעשות את אשר צוה ה', ומזה דוקא בא כח הפועל והתנועה לעשות המצוה. אבל בתורה עיקר הכח הבא בתורת האדם הוא דבר ה' דוקא, והוא המניע העיקרי להיות הדברים דברי תורה (ומה שצריך לזה, כלומר ללמוד התורה ג"כ עול-מלכות-שמים ואהבה-ויראה, ואם-לא, לא ילמוד כלל, היינו רק שהנפש מתגברת בזה על הגוף להכניע, בכדי שיוכל כח התורה להתפשט בדברי-תורה). וזהו אורייתא וקוב"ה כולא חד כי דבר ה' הוא התורה והוא המדבר ופקודין הן אברין דמלכא שהנר"נ בכח של עצמן יכולים לידבק בו במעשה המצות כי הוא נמשך אליהן ע"י המצוה שעושין. וזהו הכח על המצות שקבלו ממתן-תורה, שכשיעשו מצוה כמאמרה, יומשך בה אור, כמשל כח האדם באבריו, וכמ"ש בתניא. אך כשעושה האדם המצות בהתפעלות אלקות הידוע שבאה מכח המשכן דושכנתי בתוכם, אז הוא למטה בקרב האדם ענין יחוד קובה"ו, כי כח ההתפעלות אלקית מגיע להתפעלות מכח המצות שיש באדם בהעלם כנ"ל. וע"י תלמוד תורה, מי שתורתו אומנתו, כלומר שאין צריך לשום סיבה לעורר התגברות הנפש אלקית וכן רו"נ לדבר דברי-תורה כנ"ל, אלא שמאליו וממילא אורייתא מרתחא לו בחמימות והתלהבות עד שא"א לו כלל מבלתי עסק התורה, הרי-זה ודאי יחוד קובה"ו בדבורי הדברי-תורה, אף בלא שום התפעלות מורגשת לו כלל, והוא יחוד קובה"ו למעלה ולמטה, כי ה' הוא המדבר הדבר-תורה בפיו בלי שום סיבה מכחות נפשו (משא"כ ע"י סיבה כנ"ל, יש בזה כמו במצות, שתלוי לפי אופן ומדריגת הסיבה דחילו-ורחימו טבעיי' ביצירה ושכליי' בבריאה כו' כמ"ש במ"א באריכות זה הענין, שיש בזה מענין היחוד ע"י מט"ט כו' כמ"ש באריכות).

והנה היו"ט שנתנו לישראל נקראים מועדי הוי' (פירוש שלמעלה בזעיר-אנפין-ונוקבא דאצילות הוא בחינת יעוד וחיבור ויחוד וזווג) אשר תקראו אותם אתם, בב"ד שלמטה שיבוא המועד הזה גם בקרבכם. וזהו מעין ענין מתן התורה, שכמו-כן נמצא בישראל ענין מועדי הוי' ע"י הקריאה בב"ד. ולכן דעת ר"א שאין לו לאדם ביו"ט או יושב ושונה (כענין תורתו אומנותו הנ"ל) שממילא כמו שהדברי-תורה עצמן הן יחוד קובה"ו כן נמצא בזה גם המועד הוי' כמו שהן נמצאים למעלה. או אוכל ושותה בי"ט למטה, יש בזה ג"כ ענין המועד הוי' ואם אינו לא אוכל ושותה ולא יושב ושונה, יש בזה חילול קדושת יו"ט הנמצאת למטה בישראל (ולפי-זה הי' אפשר לומר שהמאמר הוא רק שלא ישב בטל, אלא יעשה אחת משתי אלו אפי' בזה-אחר-זה. אלא שאח"כ אמרו או כולו לה' או כולו לכם לא משמע כן). והמשכיל יבין הענין עפ"י הידוע שיש לקדושי עליונים המפורסמים י"ח בבחי' עלי' למעלה (נקרא אצלם היינט איז ער גאר אויבין). ושמעתי בפירוש שלא כדברי החושבים שיכול להיות באדם ב' מחשבות והרגשות כאחד, היינו אויבין וגם אונטין (מעלה וגם מטה). אלא אמר בפירוש שזהו דבר שאי-אפשר כלל, והאריך בזה אין-כאן-מקומו, אז מען איז אויבין איז מען ניט אונטין (כשנמצאים למעלה אינם למטה) וכן להיפך. ויש להסביר קצת הענין על-פי מה-שכתוב בקו"א על התניא בשם כתבי האריז"ל שכל מה שאדם (שראוי לקרותו אדם) עושה למטה, כן הדיוקן שלו עושה למעלה. ובמדרש על-פסוק מלאכי אלקים עולים ויורדים בו, עולים ומסתכלים בדיוקנו שלמעלה, כלומר יעקב החקוק בכסא-הכבוד ויורדים ומסתכלים בדיוקנו של מטה. כן יש להבין שנשמה עצמה שהוא הדיוקן שלמטה. היא העולה בי"ח להסתכל בדיוקן שלה שלמעלה ושם שניהם עולים בקנה א' ועושים מה שעושים. ולפעמים נמצא גם איזה פעולה למטה כענין האבות הן המרכבה וכו' כידוע בכ"ד. וכן הוא הענין בלימוד תושבע"פ (או רזין כסודות הזהר) הוא רק למעלה כידוע ומוכרח מכמה דוכתי. וזהו סברת ר"א או כולו לה' פירוש אויבין (למעלה) או כולו לכם פי' אונטין (למטה). ור"י סבר חלקהו וכו'. אמנם בעצרת אמרו הכל מודים דבעינן נמי לכם. דענין לה' הנ"ל נתבאר שהוא כדמיון קצת למה שקיימו האבות כל-התורה-כולה, והרי-זה רק בחינת ארחות הוי' שהוא כלי אומנתו של הקב"ה כנ"ל. אבל בשבועות מעלה יתירה יש בו שנתנה התורה דחכמה-סתימאה, לבושי' כתלג חיור הנ"ל לישראל דלעילא עד שנדמה להם כזקן הנ"ל, ולא נגלה זאת רק לישראל למטה שהן הגורמים מציאות זה למעלה, שעד שלא היו ישראל למטה לא הי' למעלה רק בחינת אסתכל באורייתא כנ"ל. ולכן הכל מודים דבעינן נמי לכם. היינו אונטין (למטה) בכח התורה דלא בשמים היא, והבן. ועד"ז סובב הולך מאמר ר"י הוו עבדי לי' עיגלא תלתא שהוא מאכל חשוב, והיינו שנהג חשיבות בעצמו ואמר הטעם שמזל היום גורם כנ"ל, יום שנתנה בו תורה לישראל והיינו יום הבכורים אילנא דמבכרי איבייהו, שבאילן עצמו נכנס בו כח גדול ועליון ליתן טעם בפירות, וממילא מגיע העילוי דכח האילן עד לפירותיו.

ואמנם הדבר פשוט שיש הפרש בין מה שבא בפרי ובין מה שבא באילן. כי באילן הוא כח נבדל כח המצמיח הדשא חדשות מן מאמר תדשא הארץ דשא ועץ עושה פרי, והוא כח אלקי ממש. והטעם הנשאר בפרי הוא טבעי הנברא מאין ליש. אבל באותה השעה דאילני מבכרי איבייהו, הרי יש חיבור לכח אלקי אל הפרי ג"כ לתת בה טעם. והיינו דוקא בטעם הפרי אבל גידול גוף הפרי נעשה מחיבור ד"י שבעולם ע"י כח הצומח שבאילן וכמו-שכתוב במ"א בענין מיום שברא ה' את העולם לא הי' אדם שקראו להקב"ה אדון יעו"ש. ולפי שזהו דבר מופלא בפרי ובאילן לכן אז ירננו עצי היער ואומרים ה' בשמים הכין כסאו דלמעלה בקדושה עליונה דספי' דאצילות הוא אילנא דמבכרי איבייהו ומלכותו בכל משלה שגם בזה העולם מתפשט איזה רמז הארה משם. וז"ש ר"י אי לאו האי יומא דקא גרים, שנדמה להם כזקן ובא בחי' החכמה-סתימאה בבחינת מתן-תורה לישראל, ויהיב חכמתא ממש לחכימין, משא"כ דלאו חכימין אף שלכולם ניתנה התורה, אך אין זה כי-אם כמו טעם הפרי לבד, ולא חבור כח המצמיח שבאילן אבל לחכימין יהיב חכמתא ממש (ע' דרוש ל"ג בעומר ענין אל"ף פלא ויבין המשכיל ענין זה דחכמתא לחכימין). לכן הם שרי התורה ולא בשמים היא, כמו שאמר ר' יהושע בתנור של עכנאי. וכתיב ובתורתו יהגה כו' שנקראת תורתו שלו. וזהו דהאי יומא גרים לי' החשיבות ומחמתו נק' התורה שלו והוא שר התורה, לכן נהג בחשיבות לאכול עגלא תילתא. וסמכו ענין לו גם דברי רב ששת שאמר חדאי נפשאי לך קראי, שהוא ג"כ דומה לענין זה דר"י, שע"י ההתחלה טובה נעשה החשיבות והשלימות, וכמו-כן ברב-ששת לפי שההתחלה היתה אדעתא דנפשי', פי' מדעת של הנפש שהיא בחרה לידבק בתורה ולכן חדאי נפשאי. ומה שרב-ששת דוקא אמר זאת, מבואר בכתבי האריז"ל שרב-ששת הי' גלגול בבא בן בוטא, דבבא בא"ת ב"ש ששת. ולפי שבבא בן בוטא הי' צדיק גמור, לכן כל עיקר השכר אפילו בגלגול השני שייך לגוף הא'. והב' אין לו רק הארה בעלמא. ולכן אמר חדאי נפשאי דייקא, שהנפש יש לה עילוי גדול ממה שקראי ותנאי. ועל-זה הקשו הלא לכל העולם כולו מאירה מעלת התורה. ומשני מעיקרא כי עביד אינש אדעתא דנפשי', שההתעוררות הוא מן הנפש-האלקית דוקא והוא בחינת חכימין, ומחמת זה זוכה דיהב חכמתא לחכימין ולפי שההתחלה מן הנפש, לכן יש לה החשיבות והחדוה מזה. והנה מבואר לעיל בדרוש וספרתם לכם, שע"י הזווג דגדלות שהי' בעת יציאת-מצרים שזהו נגלה עליהם מלך-מלכי-המלכים כמו-שכתוב בכמה-דוכתי אף שבקרבם לא בא עדיין ולא ראו אור בעת יציאת מצרים רק מן הזווג הזה בא להם בחי' תבואת הארץ כתולדות דבר הבא מן הזווג והוא ענין לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה כמ"ש בכמה-דוכתי וכח הזה הי' מתפשט והולך בקרבם עד שבעה שבועות עד מתן-תורה (וכמ"ש בדרוש ל"ג בעומר) . וכן גם בבהמ"ק הקריבו ממחרת הפסח תבואת הארץ עומר שעורים (דמן קדמאה מייתין וכמ"ש בזהר והיינו שעורים שקודמין ליגמר). ואח"כ שבעה שבועות תספר לך. וברעיא-מהימנא דשבעה הללו הן שבעה ושבעה (כלומר בחינות דו"נ). ושלמה מלכא פריש לון שבעת ימים ושבעת ימים משום דביומי דשלמה מלכא קיימא סיהרא באשלמותא והיינו שהתפשטות מלכותו היתה בעולם גם לעיני העמים אשר לא ידעו את ה' וכבוד מלכותו היתה כמ"ש וישב שלמה על כסא ה' למלך והי' השבעת ימים דנוקבא מאירין לעצמן. וכן הוא בספירת שבעה שבועות שהגיע האור דזווג דגדלות בבחינת תבואות הארץ כנ"ל עד המדריגות התחתונות למטה במקום הישות לברר גם משם ניצוצי הקדושה. והבירורים המתעלים ממדרי' התחתונות למטה מעוררים אתערותא דלעילא מלמעלה מעלה כמ"ש תהום אל תהום קורא. תהום התחתון הוא למטה מן הבריאה כמו שאמרו רז"ל כשכרה דוד שתין קפא תהומא ובעא למשטפי' לעלמא וכו' וכשעלה משם בחי' קריאה ע"י מלכותו בכל משלה כענין מלכות שלמה הנ"ל קורא אל תהום עליון שלמעלה מן כל ההשתל'. לקול צנוריך ע"י בחי' המשכת האור ממדרי' למדרי' כענין שבעה שבועות תספר הנ"ל אז בא הארה והמשכה מתהום העליון. וזהו וביום הבכורים דהיינו דאילנא קדישא מבכר איביי' באתערותא דלעילא כעין ענין יציאת מצרים. אך אם לא הי' רק באתערותא דלעילא לא הי' נגלה למטה כמו שהי' בעת יציאת מצרים. אך בהקריבכם מנחה חדשה שהוא בחי' החמץ שקרב במקדש בשתי הלחם שזה נעשה בשבועותיכם דשבעה שבועות תספר לך אז מקרא קודש יהי' לכם, דהכל מודים דבעצרת בעינן נמי לכם.