חנה אריאל/מאמר מצה וכוסות

א'

ענין מצה וכוסות וכל סדר ליל פסח

מבואר בפרי עץ חיים ובמ"ח שלפי שבכניסת יום טוב ועל-ידי התפילה נכנסין מוחין דגדלות ראשון ושני בזעיר-אנפין. כמו שהיה בעת יציאת-מצרים בפעם הראשון, ולכן אומרים הלל אחר תפילת ערבית, כי אין אומרים הלל רק כשיש מוחין דגדלות וכו'. ותיכף אחר-כך מסתלקין המוחין. וכמו שבפעם הראשון גם-כן לא היה בחינת המוחין דגדלות רק ברגע דגאולה ואחר-כך נסתלק, והוצרך משך זמן שבעה שבועות עד שלימות הגדלות בשעת מתן-תורה. אכן על-ידי הסדר והמצה והכוסות ממשיכים בשע"מ המוחין דגדלות וקטנות ראשון ושני כמו שנתבאר-שם באריכות.

והנה מלבד שיש להבין ענין המשכת המוחין על ידי המצה וכוסות, צריך להבין כללות ענין זה דמוחין דגדלות ראשון וגדלות שני שנמצאים בליל פסח, הלא ידוע דרך-כלל שענין הגדלות והקטנות למעלה תלוי בישראל למטה, ואי-אפשר להיות בחינת הגדלות למעלה אם ישראל למטה הם בקטנות, והנה בעת יציאת-מצרים היו ישראל בתכלית הקטנות, כמו שכתוב (ירמיה ב, ב): זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ. כימי הנעורים וקטנות דוקא. ואין לומר שברגע זו של הגאולה היה בישראל למטה גם-כן בחינת הגדלות ואחר-כך נסתלק כמו שהוא למעלה כנ"ל, דאם-כן קשה למה באמת נסתלק כלל למעלה ולמטה.

והנה ידוע שעיקר הטעם שנסתלק למעלה, הוא רק מחמת שישראל למטה לא היו ראוים עדיין, עד שעברו עליהם שבעה שבועות. ועוד דאם-כן קשה הלא בקריעת ים-סוף שמבואר בפרי עץ חיים שלא היה רק בחינת זווג דקטנות למעלה, אמרו רז"ל ראתה שפחה על הים וכו' ואמרו שירה. ובשעת מתן תורה ראו עין בעין שכינת כבוד ה' על הר-סיני, וגם המרכבה ראו כדאיתא במדרש. ולמה לא אשתמיט בשום דוכתא לומר שראו כלום בעת יציאת מצרים או שהיה להם שום התפעלות אלקות על-דרך שהיה בשעת מתן-תורה שעל כל דיבור פרחה נשמתם בכלות הנפש באהבה רבה. ובקריעת ים סוף שאמרו שירה "זה אלי וכו'. וביציאת מצרים לא נמצא רק בחינת הקטנות דלכתך אחרי במדבר. ואם כן צריך להבין מהו ענין הגדלות גם למעלה.

ועוד ידוע שבחינת יציאת מצרים נקראת בשם לידת זעיר אנפין, שהוא רק ענין יציאה מבחינת עיבור ולא בבחינת תכלית הגדלות. ויש להבין גם-כן ענין בחינת העיבור דזעיר-אנפין בעת גלות מצרים, וכמו שתמה על-זה בפרי עץ חיים ריש שער חג המצות יעויין שם.

בהגדה: מצה זו שאנו אוכלים על שם שלא הספיק בצקת של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם. יש להבין והלא זה היה אחר חצות ומצה מצותה קודם חצות דוקא כמצת מצרים שהיתה קודם חצות, ממצות (שמות יב, יח): בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת. וזה הציווי הוא גם לדורות. ואיך יאמר על שום מה שהיה אחר-כך.

וביאור כל-זה תלוי בביאור ענין המוחין מה ענינם, הלא אין פרצוף פחות מעשר-ספירות שהן חב"ד וכו'. וחב"ד הוא ענין מוחין. שהמוחין הם חכמה ושכל עד"מ. ואם-כן תמיד יש בחינת מוחין. ואי-אפשר לבאר זה הענין מבלתי יבואר קצת מקודם ענין זעיר-אנפין ונוקבא דעולם התיקון. ובהכרח גם-כן לבאר קצת מענין השבירה והתיקון מה ענינם.

אמרו רז"ל פרק בתרא דברכות (נה, ע"א): יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ, שנאמר (שמות לה, לא): וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹקִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת. וכתיב (משלי ג, יט): ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה. (כ): בְּדַעְתּוֹ תְּהוֹמוֹת נִבְקָעוּ וכו'.

ויש להבין בזה, הלא בעשרה מאמרות שבתורה נברא העולם. ואם-כן האותיות שבתורה לכאורה הן הן שנבראו בהן שמים וארץ, ואם הכוונה על חילופים ותמורות האותיות המתגלגלות ברל"א שערים וכו' וכמו שכתוב בלקוטי אמרים חלק ב' פרק א'. הנה מבואר שם בלק"א בלקוטי אמרים שהחילופים ותמורות הן רק לצורך בריאת פרטי הנבראים שלא יכלו לקבל חיותם והתהוותם מעשרה מאמרות עצמן שבתורה, וכאן אמר שנבראו שמים וארץ שנזכרו להדיא במאמרות.

ב'

יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ

אמנם הכוונה היא במה-שכתב שנבראו בהן שמים וארץ. רוצה-לומר בחינת ההתהוות מצד הנבראים, לקיים דבר מלך שלטון בעשרה מאמרות שציוה "יְהִי אוֹר וכו'" (בראשית א, ג). והמה שמעו לקולו ונתהוו על-ידי צרופי אותיות שנצטרפו בחכמה ובתבונה ובדעת הכלולים במאמרו יתברך. והוא על-דרך שאמרו רז"ל (חולין ס, ע"א) "כל מעשה בראשית לדעתן וצביונם נבראו. וכמו שכתוב "הוּא צִוָּה וְנִבְרָאוּ" (תהילים קמח, ה)". שהפירוש נבראו - מאליהם ומעצמם על-פי הציווי, וכמו שכתוב "אַתָּה הוּא עַד שֶׁלֹּא נִבְרָא הָעוֹלָם כו'". ולא אמר שבראת. והענין הוא, ההבדל הידוע שבין בחינת אור לבחינת שפע, כמבואר בכמה-דוכתי דבחינת שפע הוא משפיע ויורד והולך ומתקצר ממדריגת המשפיע עד שנעשה בערך קטנות מקבל השפע. ואין זה אלא בערך מציאות שוה, שאין שום הפרש ביניהם, רק ההבדל מקטנות לגדלות ורום ותחת. אבל אי-אפשר להשתלשל בבחינת שפע להיות מציאות הפכי ממש, כמו מבלתי בעל גבול להיות בעל גבול ממש, ועל-כן אמרו שהבריאה הוא בבחינת אור דוקא, שמציאת האור הוא כמו מאליו וממילא, שכאשר יעלה השמש על האופק יתמלא האויר כולו אורה. והוא הזיו שישנו בודאי בתוך גוף כדור השמש, אלא שבטל שם במציאות לגבי השמש עצמה כמו-שכתוב בלקוטי אמרים חלק ב' פרק ד'. ובתוך החלל הפנוי מגוף השמש שם נמצא זיו הזה, ושם היה האור למציאות גמור.

ועל דרך-משל זה, הנה ידוע דאור אין סוף כשמו כן הוא, אין סוף להתפשטות שלו, ומבואר במקום-אחר הכוונה בזה, לומר שיש בו אפילו כח הגבול, דאם לא-כן לא יקרא אין-סוף להתפשטותו, שהרי למציאות גבול אינו מתפשט וכו', אלא שכח הגבול ובלתי גבול, גם שניהם בשוה נכללים ובטלים במציא(ו)ת בעצמות אור האין-סוף, ובהתפשטות והשתלשלות אור האין-סוף עד מדריגת עשרה מאמרות שבהן נברא העולם בעל-גבול. ומה שנמשל ונקרא בשם דיבור ומאמר, אף שאין לו דמות הגוף ולא כח הגוף, הכוונה שאותו כח האין סוף המעלים ומסתיר עצמות אור האין סוף, דלית אתר פנוי מיניה ואפס זולתו באמת, עד שיוכל להיות על ידי-זה מציאת הכח הנעלם בטל ונכלל בו, בא לידי מציאות יש, הוא שם אלקים (דרך כלל) המעלים ומסתיר על אור דשם הוי"ה ברוך הוא עצמו כשמש ומגן. כמבואר בארוכה בלקוטי אמרים חלק ב'.

נקרא בשם דיבור, כדיבור האדם שמגלה מצפונו, לבו ומחשבתו לזולתו, כמו-כן דבר הוי"ה בעשרה מאמרות מגלה כח הגבול הבטל ונכלל באפיסת המציאות בשם הוי"ה ב"ה ואור אין סוף ממש, להיות נגלה מאליו וממילא במקום שנעלם שם אור עצמות האין סוף ושם הוי"ה ב"ה, והוא הוא מציאות העולמות בעלי-גבול, והרי יש כאן שתי בחינות: האחת בחינת כח הדיבור בעשרה מאמרות שהוא החינת כח הגילוי לזולתו, על דרך-משל הנ"ל, (אף שבאמת אפס זולתו, רק שזהו כחו וגבורתו של אור אין סוף ושם הוי"ה ב"ה כמו-שכתוב בלקוטי אמרים שם). ובחינה הב' הוא כח הגבול הנעלם באור אין סוף ובטל במציאות להיות שם אין ואפס ממש. שאחר ההעלם בבחינת הדיבור הנ"ל, נמצא ושם היה לבחינת יש ומציאות ממש.

אמנם להיות חילוקי פרטי הנמצאים רבים הם, והתחלקותם מאור אין סוף הפשוט הוא רק על-ידי בחינת האותיות, כידוע שגדר חילוקי פרטי כל מציאות ומציאות נקרא בשם אותיות. על-כן הגילוי שלכל מציאות ומציאות צריך-להיות בחינת גילוי אחר, שבזנ יובדל מזולתו. והן הן בחינות צירופי אותיות דעשרה מאמרות שבתורה, ובין בבחינת מציאת הזיו והאור כח הגבול הנ"ל הנעלם בשם הוי"ה ואור אין סוף ב"ה, להיות בבחינת יש ודבר, אחר ההעלם דכח הדיבור הנ"ל. צריך להיות בו גם-כן בחינת האותיות שהוא בבחינת ההבדל שבנבראים עצמן זה מזה, ועל זה אמר צירופי אותיות שנבראו בהם שמים וארץ. ורצה-לומר שנבראו, הן אותיות של הנבראים, והן שהיה בצלאל יודע, מה שאין כן אותיות דבר ה' שבעשרה מאמרות, הו אותיות שבבחינת הבורא ולא בבחינת הנבראים כנ"ל, ודי-למבין.

ג'

ענין הצירופים

וענין הצירוף הוא להיות שאין ערוך כלל בין בורא לנברא. והרי על דרך-משל למטה משפיע ומקבל כרב ותלמיד, אנו רואים שמן דיבור אחד של הרב, יבין בו התלמיד כמה דברים מחודשים, וכמו שכתוב שמע-מינה תלת וכהאי גוונא. אם-כן בהכרח לומר שאצל התלמיד נמצאים אותיות אחרים בהבנת דברי הרב שאינם כאותייות של הרב. ומציאת האותיות עצמן הן מאותיות הפשוטים הכלולים בכל נפש המדברת. וצירופם להלבשת השכל הוא תלוי בגילוי שכל של הרב המתגלה לתלמיד על-ידי אותיות דיבורו של הרב. ואף שלגבי מדריגת שכל הרב, דבר אחד פרטי הוא. הנה לגבי מדריגת התלמיד הנמוכה מגילוי זה, מתחדשים אצלו פרטים רבים. ואותיות שבנפשו מצטרפים להלבישם. ועל דרך-משל זה, יובן למעלה בהבדלת ערך המדריגות לאין קץ, שמן הבורא לנברא על אחת כמה וכמה שמדיבור אחד של הבורא ימצאו כמה וכמה פרטי מציאות בנבראים. אלא שאי-אפשר מבלתי שיהיה מקור ושורש לכל הפרטים כולם במאמרות הבורא ב"ה. והן הן אותיות המתגלגלות ברל"א שערים מעשרה מאמרות שבתורה וחילופים ותמורות וכו'.

אבל מכל-מקום בנבראים עצמן פרטי המציאות שבהן הן בחינת אותיות של הזיו והאור הנזכר. כמו אותיות התלמיד עצמו על דרך-משל, וכמו שאותיות התלמיד מצטרפים על-ידי שלכ הרב המתגלה לתלמיד באותיות של הרב, ככה צירופי אותיות הנבראים באים על-ידי בחינת חב"ד המלובש באותיות המאמרות, ועל אותיות הללו אמרו שהיה בצלאל יודע לצרפן. והביאו ראייה לזה מדכתיב ואמלא אותו רוח אלקים בחכמה בתבונה ובדעת. וכתיב ה' בחכמה וכו' כנזכר לעיל.

והוא מבואר על פי הנ"ל, דצירופי אותיות הנבראים בא על-ידי החב"ד שבמאמרות. וכשאותו רוח אלקים בחכמה כו'. נתמלא ממנו בצלאל, הרי בא בקרבו כח הצירוף של אותיות הנבראים. ובזה יובן גם-כן מה שלכאורה נראה שמה שידוע ומבואר בכמה מקומות שבחינת אבי"ע הן בחינות השתלשלות. שאם-כן מובן שהאור מאצילות לאבי"ע בא בהשתלשלות המדריגות. סותר למה שידוע ומפורסם שהבריאה היא יש מאין. שאין זה בחינת השתלשלות כידוע.

אמנם על פי הנ"ל מובן היטיב דשניהם אמת, והיינו שבחינת דבר ה' שהן בחינת אותיות הבורא הנ"ל, הן באין בסדר השתלשלות ממש מאצילות לבריאה ויצירה עשיה. אבל מציאת הנבראים עצמן שהן התפשטות וזיו הנמצא ליש, על-ידי אותיות הבורא שבעשרה מאמרות וחב"ד המלובש בהם כנזכר, הן יש מאין ממש, ושלא מענין השתלשלות כלל. והמ"י שגם באצילות עצמו יש גם-כן שתי הבחינות הללו, דהתגלות אור המאציל, והתהוות הנאצלים מגילוי זה שנקרא יש מאין, אפילו בעולם האצילות.

ועל פי זה יובן מה שנתבאר לעיל משמא דגמרא שכל הנבראים לדעתן נבראו וכו'. ולכאורה הלא הזיו והתפשטות הכלול בשם הוי"ה ואור אין סוף ב"ה כאמור, אינו בגדר דעת וצביון כלל, כי הוא בחינת אור אין סוף הפשוט דלית מחשבה תפיסא ביה כלל. ועל פי האמור מבואר, ויובן דזה קאי על בחינת שורש הנבראים שבעולם האצילות, ששם הוא מציאות אור וכלים, ושייך שפיר לאמר לדעתם לצביונם (שבאצילות בבחינת אין) נבראו בעולם הבריאה. ודי-למבין.

ד'

ענין הבירורים משבירת הכלים דתוהו

ועל דרך הקבלה ענין צרופי אותיות שנבראו הנזכר, הוא ענין בחינת הבירורים מכלי המלכים שמתו ונפלו בשבירת הכלים, הידוע ומפורסם ענינם בסהק"ב. וידוע דכלים נקראים אותיות. ושבירת הכלים הוא ענין פיזור האותיות על דרך-משל. והבירור הוא הוא צירוף אותיות המפוזרים. שמצטרף על-ידי גילוי אור המאמרות דזעיר-אנפין ונוקבא דעולם התיקון. שהן בחינת דבר מלך שלטון. השליט באותיות דשבירת הכלים הללו. שיתבררו ויתלבנו ויצטרפו להיות התהוות כל פרטי הנמצאים מאין ליש דעולם הבריאה ויצירה ועשיה.

ולבוא להבין קצת ענין שבירת הכלים והתיקון, הוא ביאור קצת במאמר הזוהר ריש ספרא דצניעותא, וז"ל:

ענין המתקלא

""תאנא "דעד "לא "הוי "מתקלא". ביאור המילות הוא כמו על-דרך החידה לספר ענין פלאי. ואמר שקודם שנמצא מציאות המשקל (שהוא על דרך-משל כמו שיקול הדעת ששוקל בדעתו. איך יתפשט רצונו ושכלו ומדותיו, ומחשבה דיבור ומעשה שלו באיזה ענין, באופן שיתקיים הענין כרצונו ושכלו וכו' שהוא ממש כמו ענין המשקל להכריע הכפות שיהיו שוה זה לעומת זה. כן יהיה רצונו ושכלו וכו' שוה ומכוון בדעתו אל המשך הענין, ויצמצם רצונו וכו' או ירחיב הענין. או להפך אם יראה שטוב להרחיב רצונו או לצמצם הענין, עד שיכוון בדעתו שלימות הענין ויציאתו אל הפועל כרצונו. וזהו כח הדעת - לכוון אל ההשוואה הנכונה והרחבת הרצון. או הענין הוא בחינת החסדים הכלולים בדעת. והצמצום הנ"ל הוא בחינת הגבורות הכלולים בו. ובנמשל, ה"מתקלא" הוא - שהשפלת כף הימין הוא בחינת החסד, והגבהת כף השמאל הוא בחינת הגבורות. וכללות ענין המתקלא הוא - שבו מתכוונים הכפות לפי-ערך הדבר הנשקל בו במדה נכונה, הוא ענין הדעת עצמו. (ואיך שיתכן ענין המתקלא הנזכר פה, שהוא למעלה מערך מציאות בחינת הדעת, יבואר לקמן אם ירצה ה').

""ומלכין "קדמאין "מיתו "וזיוניהון "לא "אשתכחו". פירוש המלכים שמלכו בעת ההיא מתו, ואינם עוד במציאות שהיו קודם שמתו. וגם הכלי זיין שהנהיגו בהם המלוכה אינה במציאות אחר מות המלכים.

""וארעא "אתבטלת". פירוש שגם הארץ, שהוא המקום שהנהיגו שם מלוכה בטל ממציאותו, (וזהו כסיפור החידה בדרך פלאי, שסתם מלכים המתים נשארו על כל-פנים הכלי זיין ועניני הנהגת המלוכה, מה שאין-כן כאן לא נשאר כלום וגם המקום כלא היה).

""עד "רישא כו', "ארקון "ואחסון". יתבאר לקמן אם ירצה ה', בביאור הענין.

""האי "מתקלא "תלי "באתר "דלא "הוי". פירוש: אין רוצה-לומר בלשון דלא הוי, שלא היה כבר (עס איז ניט גיוועזין), אלא רוצה-לומר במקום שאינו בבחינת הויה, (עז טיט ניט זיין און עס איז ניטא).

""אתקלו "ביה "אינון "דלא "אשתכחו". פירוש: נשקלו במשקל הזה אותם בחינות מציאות שאינם במציאת הנ"ל, והם המלכים שמתו וזיוניהן וארעא הנ"ל.

""מתקלא "קאים "בגופא "לא "אתאחר "ולא "אתחזי". פירוש: על-דרך פלאי החידה, כי סתם המשקל הוא תלוי באיזה דבר שלמעלה ממנו. או נסמך ועומד על איזה דבר שלמטה ממנו, וזאת המתקלא עומדת בעצמה, אינה תלוי בשום דבר. וגם לא נגלית להיות נסמכת לאיזה ענין למטה ממנו, רק מציאותה בלתי נגלה רק לעצמה ממש דוקא.

""ביה "סליקו "ביה "סלקון "אינון "דלא "הוי "והוי "ויהווין". פירוש: ואותה המתקלא עלו כבר, ועוד כל ימי עולם לשם אותם ענינים שאין להם הויה, ושיש להם הויה, ושהוייתם מתפשטת מהם לחוץ, עד-כאן ביאור המלות.

והמשך ביאור הענין הוא ממה שכתוב: "האי מתקלא תלוי באתר דלא הוי אתקלו ביה אינון דלא אשתכחו". שהזכיר בזה שני ענינים: א' דלא הוי. ב' דלא אשתכחו. והוא על-פי מה-שכתוב בעץ חיים "כשעלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות, היה אור אין סוף ממלא וכו' ולא היה מקום לעמידת העולמות" וזה נקרא "אתר דלא הוי", והוצרך לזה בחינת הצמצום מקום פנוי הנזכר העץ חיים שם, והוא המקום שעומדים בו העולמות. רוצה-לומר הקו-וחוט יורד ומתעגל מציאות א"ק וכל ההשתלשלות.

ובאדרא רבא דף קכ"ח, וז"ל: "ופריס קמיה חד פרסא, ובה גליף ושיער מלכין ותקונוי לא אתקיימו, הה"ד ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל." ע"כ. ומה-שכתוב ולא אתקיימו הוא ענין דלא אשתכחו דספרא דצניעותא הנזכר. והוא ענין שבירת הכלים. ו"מלך לבני ישראל" הוא בחינת התיקון. שכמו שמחמת שהיה אור אין סוף ממלא כו' לא היה מקום לעולמות, ועל-ידי מה שצמצם האור אין סוף ולא נשאר רק רשימו, נמצא מקום לעולמות, ככה גם אחר הצמצום מקום פנוי, "ופריס קמיה חד פרסא" הנ"ל, שזהו שהיה כבר מקום לעמידת העולמות בו, דהיינו "שיער מלכין וכו'", וכמו שיתבאר, מכל-מקום לא היה בהם כח להתקיים עדיין. וזהו "ולא אתקיימו" שאמר באדרא רבא. והיינו נמי מה-שכתוב בספרא-דצניעותא מלכין מיתו ולא אשתכחו ואתבטלית. היתה זאת ההסתלקות גופא בחינת הכנה להיות אחר-כך עולם התיקון. ובחינת אשתכחו, שהוא שלימות בחינת מציאות עולמות ומלך לבני ישראל שעלו במחשבה.

והוא על-דרך המדרש על-פסוק "ויכולו השמים כו'": משל לגיגית מלאה מים והיה בה דיו דסקרסין נאים (פירוש שתי צורות נאות), ולא היו נראים עד שפינו המים ממנה ונראו וכו'. וזה המדרש הובא בלקוטי אמרים של הרב המגיד, ופירושו: שהכוונה על בחינת התגלות הפרצופים דעולם התיקון. ורוצה-לומר, בחינות הפרצופים דדכר ונוקבא, בחינות משפיע ומקבל, וכמו שיתבאר בעזרת ה'. והיינו שמלך השמיני הוא הדר, שאז הוא מציאות "מלך לבני ישראל", נזכר בו "ושם אשתו וגו'". כמו שכתוב בספרי הקבלה.

ה'

ענין הורמנותא דמלכא

"בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה". ע"כ לשון הזוהר ריש פרשת בראשית.

פירוש הורמנותא הוא תרגום של לשון רשות בלה"ק בלשון הקודש. ותיבת רשות יש בה שתי משמעות ושתיהם ענין אחד: כי רשות נקרא רשותו של אדם כביתו וחצירו, וכמו-שכתוב 'רשות היחיד' ו'רשות השותפין' וכדומה. (שהוא ענין מציאות מקום שיוכל לעשות בו רצונו באין מוחה). וגם ענין לשון רשות, הוא שהמלך נותן רשות לעבדיו לעשות דבר מה כרצונם ושלא יעכבו על ידם. או שהרב נותן רשות לתלמיד לדבר, כמו-שכתוב בזוהר ותיקונים, תן לנו רשות למללא בהאי אתר. והוא גם-כן מענין מציאות מקום כרשות-היחיד ורשות-השותפין הנ"ל. להיות שהתלמיד בטל מאימת רבו ו'שפתותיו נוטפות מור' כידוע. ומבואר במקום אחר שהוא ענין ביטול והתכללות בשכל הרב, ואם לא יתן לו רבו רשות, אי-אפשר לו לבוא בהתפשטות בחינת הדיבור. וכן המלך 'בלעדו לא ירים איש את ידו ואת רגלו כו, ואין מקום לזולתו להתפשט בשום התפשטות עד שיתן לו המלך רשות, וכל-זה הוא ממש ענין מקום ברוחניות - כמו שהחצר והבית רשות ומקום בגשמיות.

והנה, מציאות כל העולמות הוא רק מחמת מדת המלוכה 'אשר מלך בטרם כל' (וכמו שיתבאר). וזולת מדה זו, אין שום שייכות לעולמות כלל כמבואר בכ"ד בכמה דוכתי בספרי הקבלה, ובלקוטי אמרים חלק ב' פרק ז'. וזהו עיקר כוונת עליות הרצון לעולמות כמו-שכתוב בספרי הקבלה. נמצא שהעולמות מציאותם הוא רק בהורמנא דמלכא. רוצה-לומר רשות המלך המרומם ב"ה. וכמו-שכתוב בעץ חיים: "צמצום את עצמו בתוך נקודת מלכותו וכו'". רק שבריש ותחלת הורמנא זו, היה רק "גליף גליפו בטהירו עילאה". וידוע שזהו מה-שכתוב בלשון האריז"ל "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל", ובריש זו לא היה מקום לעמידת העולמות כי רק בעצמותו שיער, והיינו ה'גליפו בטהירו עילאה' דוקא. מה שאין-כן אחר הצמצום מקום פנוי ופריס חד פרסא - אז היה ה'גליפו בטהירו תתאה'. אלא שב'טהירו תתאה', הגם שהיה מקום לעמידת העולמות, עדיין אינו מקום לקיומם ולהיות 'מלך לבני ישראל', עד אחר שבירת הכלים והסתלקות האורות - והכל 'לא אשתכחו' כנזכר לעיל, אז נעשה מקום לקיום העולמות ומציאות שלימה ד'מלך לבני ישראל', שהוא ענין רשות היחיד כנזכר בספרי הקבלה, נמצא שהכל הוא בהורמנותא דמלכא, אלא שזה בריש וזה בסוף, ו'נעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן'.

ב' פירושים בענין אור אין-סוף

וביאור הדברים, דהנה לשון אור אין-סוף המורגל בפי המקובלים, יש בו שני פירושים:

הא': כח אין-סוף, ורוצה-לומר שהכח עצמו אין לו סוף, שהוא כח הכולל הכל בעצמותו עד אין קץ ואין סוף, שאין מי שיגבילנו וימנע שום ענין ח"ו. וכל מאמינים שהוא כל יכול, כי מי יאמר לו מה תעשה. ויצק זהב רותח לתוך פיהם של איזה מחקרים שעלה בדעתם שלנמנעות טבע קיים מעצמם (ומה שנמצא כזאת גם לקדושי עליון, היינו רק בכח הטבע שבגימטריא אלקים. וחקות שמים וארץ שנמדדו בקו המדה ובוצינא דקרדינותא כמו-שכתוב במ"א). ולא השגיחו שזהו נגד אמונתם באחדותו ית' וקדמותו שלבדו הוא ואפס זולתו. שהוא ית' פשוט בתכלית הפשיטות. ואם-כן מאין ולאין ימצא איזה מציאות מניעה ומעכב על כחו הפשוט ית' הבלתי בעל-תכלית לעשות כל מה שיעלה ברצונו. ובאמת הכל מאמינים שהוא כל יכול כנזכר. וכחו שהוא אורו ית' אין סוף למציאות הכלולים בו באפשרות ההויה. וכל המציאות של כל העולמות נעליונים ותחתונים הם כטפה בים אוקיינוס (כמו-שכתוב בשם האריז"ל) נגד מה שכלול בו עד אין קץ ועד אין סוף.

ופירוש הב': אור אין סוף הוא ענין גילוי משלימות עצמותו המרומם לבדו. ועל-דרך מה שכתוב בזוהר "אין סוף לא אתיידע ולא קיימא לאודעא ולא למעביד ראש וכו'". שזהו ממש היפך הפירוש הראשון, שרוצה-לומר כל יכול ועומד להתהוות ממנו הכל, וזה הפירוש הוא לומר שאינו כלל בערך להיות ממנו התפשטות להתהוות איזה מציאות זולתו, רק גילוי אורו העצמי דלית ליה בר איהו. עד שבחינת ומדריגת כל יכול הוא על דרך-משל בהבדלת אלף אלפי אלפים מכח העשיה שבנפשו נגד מדריגה שלמעלה ממנו כדיבור ומחשבה ומדות ושכל ורצון ותענוג, ועל גביהם עצמות ומהות הנפש בעלת הכחות הללו. שכל הכחות הללו הם רק התפשטות ממנה, כזיו ואור. ומבואר במ"א במקום-אחר שרק בנפש הנבראת לא נמצא בה מציאות עילוי המדריגה רק מעשיה עד תענוג. מה שאין-כן ברוחניות מדריגות אלקות יש מדריגות רבות ועצומות כאלה אף גם אחר הצמצומים וכו' ומכל-שכן באור אין-סוף וגילוי שלימות עצמותו ממש מאד נעלה מערך ענין כל יכול להמציא ולעשות התהוות. וכל מאמינים שהוא לבדו הוא. ואין ערוך כלל לשורש מציאות העולמות. (ובענין זה לא נקראים העולמות אפשרי המציאות, כי-אם אדרבא מחויבי ההעדר (וכמ"ש במ"א, ודי-למבין).

ובכדי שלא להתבלבל במשך הדברים, מכנה שם לפירוש הראשון הזה בשם כל יכול, ולכוונת הפירוש הב' בשם שלימות עצמותו.

ו'

ענין הב' שבאין-סוף - שלימות עצמותו

אמנם גם בחינת שלימות עצמותו האמור, נקרא בשם 'אור אין סוף' ולא 'אין תחלה', לפי שיש לו תחלה והוא עצמותו ממש. כמשל עצמות הנפש לגבי כחות דרצון ושכל וכו' הנזכר. והאור דעצמות הוא בחינת מדות העצמיים ועשר ספירות הגנוזות במאצילן למעלה מעלה כמו-שכתוב בספרי הקבלה, וכן בעץ-חיים בהגה"ה: "שהיה נקרא חכים וכו' גם קודם בריאת ואצילות העולמות". רק שמציאות העשר ספירות הנ"ל הוא במציאות העצמות ממש דוקא, ד'לית דידע ליה בר איהו'. והוא רם ונשגב מלשער בערכו המרומם שום חילוק והבדל ח"ו בין בחינת העלם וגילוי התפשטות והסתלקות. ולכן מציאות העשר ספירות הגנוזות הן מציאות אחד ממש במציאות מהותו ועצמותו ממש. והוא ענין 'שמיה דסתים בגויה'. ועל-כן אין בחינות העשר ספירות עושים שום בחינת ריבוי ושינוי ח"ו כלל וכלל. כי אף שאנו אומרים שנקרא חכם ורוצה וכו'. הנה אין שייכות חילוק בין כתר לחכמה אלא כשהם שורש ומקור למקבלים מהם. שמבחינת הכתר יקבלו אור הרצון על דרך-משל, ומבחינת החכמה יקבלו אור מציאות חכמה. אבל כשהם במדריגות העצמות ד'לית דידע ליה בר איהו', מה הפרש יש בין מציאות הכתר לחכמה וכו' אחרי שאינם בבחינת התפשטות כלל, וכל-שכן שאין מהם שום בחינת התפשטות כשהן כלולים במהותו-ועצמותו ממש, עד שאין שם רק מציאות מהות-ועצמות יחיד לבדו. ואילו היה אפשר כביכול לשער ולהשיג מהותו ועצמותו, לא היה ניכר עדיין שום מציאות כתר וחכמה וכו' כלל, וכמו-שכתוב ברעיא-מהימנא (זהר חלק ב מב, ב) "מאן דאשתמודע ליה קדם דברא עלמין, אסור למעבד ליה שום צורה ודיוקנא כלל וכו'." וגם אם נאמר שהוא רוצה או חכם וכו' אין זה רק בערך מציאות מהות ועצמות שלמעלה מעלה מערך התפשטות והסתלקות והעלם וגילוי. ומאחר שהעצמות הוא (כגדר זה על דרך-משל ודוגמא, כי אי-אפשר לנו לדבר כי-אם בלשון זה, ומובן שלא שייך כלל לשון גדר בזה הענין ודי-למבין) שאינו בערך הבדל התפשטות והסתלקות העלם וגילוי כנ"ל, לא ישוער ברצונו וחכמתו וכו' שום ריבוי ושינוי בשום ענין ואופן כלל.

וזהו-שכתוב שמיה. וידוע דענין ובחינת שם, הוא רק לגבי זולתו, 'סתים בגויה' - במהות ועצמות. דבאמת, ה' אפס זולתו גם אחר שנבראו כל העולמות. ולכן כשהוא סתום אין להשם מציאות כלל. והגם שבאמת זה הוא עיקר המציאות האמיתי של השם. שהוא דוקא כשהוא כלול במהותו ועצמותו, כי אין לך מציאות אמיתי כמהותו-ועצמותו (וכמשל זיו השמש כשעומד במקורו, שבודאי ישנו שם ביתר שאת. וכמו-שכתוב בלקוטי אמרים חלק ב' פרק ג'). אבל המציאות הזה הוא רק מציאות מהותו ועצמותו ממש לבדו, והוא הוא באמת המציאות האמיתי אין עוד. וענין זה שאנו אומרים ממציאות זה של השם ד'סתים בגויה' - והרי אין לו שום מציאות בעודו סתום כאמור? הוא רק להבין ולהשכיל שגם במציאות עשר-ספירות הנגלים בבחינת אצילות וכו' - לית תמן קיצוץ ופירוד ממהותו ועצמותו המרומם ונשגב לבדו, ד'לית דידע ליה בר איהו'.

ויובן ענין זה קצת על דרך-משל, ממהות ועצמות הנפש עם כחותיה כחב"ד חג"ת וכו'. דעל-כרחך הנפש אינה רצון ושכל וכו' שהרי יש לה מציאות בלא הם וכידוע, ועם כל-זה נקרא נפש אדם המדברת ומשכלת, מפני שכלול בה כח הדיבור והשכל וכל המדות. והיינו רק שיכולה להשתמש בכחות הללו ולהמשיכם מעצמותה בבחינת אור וזיו הנמשך מהמאור. אבל לא שמהות הנפש עצמה משתנה להתחלק לחלקי כחות הללו. דאם-כן הדרא קושיא לדוכתא, איך יש מציאות הנפש בלא הכחות אחרי בואה לגוף. והלא אנו רואים שלא בכל בעתים תשתמש הנפש בכחותיה. שמזה מוכרח שהיא איננה מהות רצון ושכל וכו' כנ"ל, ואף על פי-כן ברצון הנפש משתמשת בכל כחותיה הללו. אך בנפש אפשר לומר שהוא בבחינת העלם וגילוי, מה שאין כן למעלה כאמור.

אבל באמת תמצית הענין הוא בנפש, שעשר כחות הנפש הם בחינות גילוי של מהות הנפש, כידוע ומבואר במ"א במקום-אחר שענין הגילוי הוא ההתחלקות לעשרה ומי' לי'. וכמו שהוא במדה פרטיות, כמו מדת החסד, שבחינת הגילוי שלה הוא ההתחלקות לי', רוצה-לומר רצון ושכל של חסד, וכל כח הו' קצוות של חסד. וכן בחינת המלכות שבחסד, שהוא בחינת ה"א אחרונה, שג' קוין שבה שורש למחשבה דיבור ומעשה כמ"ש במ"א. וככה היא במהות ועצמות הנפש, שאי-אפשר לעמוד על מהותה מה היא. הנה כחות הרצון ושכל ומדות הן גילוים שנגלה מהות הנפש על-ידיהם, והן נקראין אור הנפש, כמו זיו ואור השמש, שהוא גילוי בהירותו שבעצם, להיות נגלה בחלל העולם לאיזה מציאות נמצא. מה שאין-כן בגוף השמש אין לו מציאות כלל כנ"ל (סעיף ב'). ומזה יובן למשכיל למעלה באור אין-סוף ב"ה, דאנן קיימי ביה בפירוש השני, שהוא בחינת עשר ספירות הגנוזות. והם נתלין בו בבחינה שלמעלה מערך התפשטות והסתלקות וכו', ולמעלה מעלה משום מציאות זולת יחודו הפשוט ונשגב לבדו ממש, וכמו דידע ליה איהו דוקא.

ומטעם כל-זה, אמר "בריש הורמנותא דמלכא" שנתבאר פירושו לעיל, שרוצה-לומר שהוא רשות המלך דוקא, להמציא מקום זה לשער בכח כל מה שעתיד להיות בפועל, שהיא ענין ה'גליפו בטהירו עילאה' כנ"ל, שבלא כח ורשות המלך לא היה מקום גם לשער כנ"ל. שהרי 'שמיה סתום בגויה' כאמור, וכמו דידע ליה בבחינת מהותו ועצמותו כנ"ל. ופשיטא שאין כאן שום שורש ומקור גילוי לשער כל מה שעתיד להיות בעולמות, שהרי אפילו גילוי בחינת שלימות עצמותו (שהוא פירוש הב' הנ"ל) הוא סתום בגויה. אלא שהוא כמבואר בספרי הקבלה, ובפרט בביאור רות להאריז"ל, שמצד בחינת המלכות הכלולה בעצמותו ומהותו, שאין מציאותה מושלמת במה שהיא כלולה במציאות האמיתי כנ"ל, מפני שענינה הוא בחינת התנשאות על עם ודבר אחר וכמו-שכתוב במ"א. אשר על-כן בחינת המלכות הנ"ל היא הנותנת להיות מה-שכתוב בפדר"א "היה הוא ושמו לבד" (ולא סתום בגויה כדאמרן) שזהו מה-שכתוב בעץ-חיים "היה אור אין-סוף ממלא את כל החלל ולא היה מקום לעמידת העולמות". דהיינו שרק לעמידתן לא היה מקום, אבל לשער בעצמות היה מקום. וזהו 'גליף גליפו', שהוא השיעור בעצמותו 'בטהירו עילאה', שבחינת 'הוא ושמו לבד' ואור אין-סוף ממלא נקרא 'טהירו-עילאה'. ואחר הצמצום מקום-פנוי נקרא 'טהירו-תתאה' כידוע.

ז'

ביאור טהירו עילאה ותתאה

וביאור לשון זה דטהירו עילאה ותתאה, הנה טהירו הוא לשון גילוי העצם כמו-שכתוב "ופינו את הגחלים אילך ואילך". "והזה על טהרו של מזבח". דהיינו גילוי של המזבח מה שהיה מכוסה בגחלים. ועכשיו נתגלה על-ידי חיתוי וסילוק הגחלים. וגם זה הוא החילוק בין קדוש וטהור, דגבי נזיר כתיב 'קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו'. וגבי לוים דאקרו טהור כתיב 'והעבירו תער' דוקא. וכמו-שכתוב בזוהר '"קדושה תליא בשערא"' וכו'. ותמצית ענין טהרה הוא-ענין נקיון (ריין בל"א), והיינו שהוא פנוי משום דבר זולתו המכסה עליו. וגם ענין לשון טהרה נגד ענין טומאה, כמו-שכתוב ד'לית טהור אלא מגו טמא'. והכוונה: שכח הטומאה היתה שורה על הדבר שאינו טמא מצד עצמו רק שמקרה קרה לו ושרתה עליו הטומאה, שהיא מעלמת על מציאותו העצמי מלהתפשט בנגיעה או בכניסה לקודש וכהאי-גוונא. ובהסיר כח הטומאה הזה מעליו, הרי הוא טהור ונקי משום לכלוך המונע התגלות עצמותו מכמו שהוא בלא העלם דבר-אחר מחמת המקרה. וזהו ממש לשון טהרה וגילוי.

ומזה יובן גם-כן בענין הטהרה נגד מדריגת הקדושה, שהקדושה הוא בדבר שהיה יכול להיות במקום חול וגילוי לכל, רק מחמת הקדושה מתעלה ומתרומם ממצב זה להתעלם בשל מעלה הימנו, כמקדיש דבר לשמים, ששוב אסור ליהנות ממנו, כי חלה עליו הקדושה אלקית. וכמו-שכתוב 'לה' הארץ ומלואה' קודם ברכה, מה שאין כן כשהוא חול לאחר ברכה, אמר 'והארץ נתן לבני אדם'. וכמו-שכתוב במ"א. ובזה נופל לשון טהרה ממש לומר שהוא פנוי לעצמו ואינו מובלע במדריגת הקדושה. ועל-פי זה יש להתבונן בענין טהירו עילאה ותתאה הנ"ל. (וכן בענין 'נשמה שנתת בי טהורה היא', שהוא ענין 'מלך לבני ישראל' וכמו-שיתבאר בעזרת ה').

וכשעלתה בחינת המלכות ברצון לפניו לפי שאיננה משתלמת בהתכללותה במהותו-ועצמותו כו'. מה שאין-כן בשאר המדות, וכמו-שכתוב בביאור רות להאריז"ל בתחלתו יעויין-שם. אז נעשה בחינת 'הוא ושמו בלבד', וזהו טהירו עילאה - שהוא גילוי אור המלכות דשמו הנ"ל, שיצתה מסתימותה בגויה בבחינת הקדושה (על דרך-משל כנ"ל) למציאות עצמותה גרידא. אולם גם בחינת עצמותה ממש הוא בבחינת לבד, ורוצה-לומר שהוא בחינת גילוי עצמותו דבחינת הקדושה (עד"מ), והיינו שהוא בחינת מלכות של מהותו ועצמותו דלית דידע ליה וכו', רק שהיא בבחינת גילוי (וכמשל כחות הנפש הנזכר, שבפשיטותם הם רק גילוי מהות הנפש). והוא הנקרא בשם שלימות עצמותו הנ"ל. ובבחינה זו 'גליף גליפו', דהיינו 'שיער בעצמו בכח - כל מה שעתיד להיות בפועל', שכל המציאות והתפשטות כל העולמות מן הקו וחוט עד סוף מדריגה התחתונה, הכל הוא נמצא ובא ממדת המלוכה. והמציאות הוא בדרך גילוי אור וזיו ולא בבחינת שפע כנ"ל (סי' ב). והיינו שמתגלה מציאות ענין המלוכה, שזהו כולל בחינת המאציל ב"ה והנאצלים וכל הנמצאים, שהיא כמו 'מלך ועם' על דרך-משל, שכל זה הענין בכללו הוא אור וגילוי ממלכותו העצמית. כמו על דרך-משל מי שבא להסביר לזולתו ענין מדת המלוכה, שצריך לצייר לו 'מלך ועם', שבצירוף שניהם יובן לזולתו ענין מציאות עצם מדות המלוכה.

ככה יש להתבונן בנמשל, שכשעלה ברצונו העצמי להיות התגלות ממלכותו העצמיות, ד'לית דידע ליה בר איהו', התגלות זו הוא התגלות מציאות ד'מלך ועם'. ולפי שמציאות מלך ועם הוא בבחינת העולמות דוקא, כמו שכתוב בעי"מ (סי' ג) וכמו שיתבאר. וענין העולמות, יהיה מה שיהיה אפילו בריבוא רבבות פעמים יותר מכמו שהם עתה, הם רק בבחינות דכל יכול. ומכל-שכן שבחינת עולמות כמו שהוא נמצא עתה בהשתלשלות, שהם רק פרט א' מריבוא רבבות וכו' וכטפה בים אוקיינוס וכנ"ל לגבי אור אין-סוף דבחינת כל יכול. ומכל-שכן בבחינת שלימות עצמותו, שכל בחינות הגילוי בעולמות הוא בחינת פרט א' קטן מאד הנכלל והנתגלה בו, שזהו מה-שכתוב 'שיער בעצמו וכו' כל מה שעתיד להיות' ולא יותר.

ופירוש 'שיער בעצמו בכח', היינו ענין בחינת כל יכול הנזכר, שהוא הכח הנתגלה ונמצא בבחינת שמו דשלימות עצמותו כמו שנתבאר (בסי' ה'), דמחמת שלימות עצמותו ויחודו הפשוט אין שום מונע. וממילא הוא כל יכול, רק שאעפ"כ בחינת דכל יכול הוא רק בחינה תחתונה שבו, על דרך-משל מכח העשיה לגבי אור התענוג, וכמו-שכתוב (ב)סוף סי' הנזכר, זהו שיער בעצמו הוא בחינת מלכותו העצמיות (דשלימות עצמותו) בכח הוא בחינת כל יכול הנתלה בעצמו הנ"ל.

ביאור גליף גליפו

וענין השיעור יש להתבונן בו, על דרך-משל: מי שחושב לידע בעצמו עד היכן מתפשטין רצונותיו אם היה מסכים להיות רוצה, ועדיין אינו מסכים להיות רוצה כלל רק שרוצה לידע כח רצונו עד היכן הוא, שזה החפץ בא מאיזה סיבה אחרת זולת מהות מציאת הרצון (שהרי אין לו אפילו הסכם לרצון עדיין), והוא כמו שאם ימצא רצונותיו מתפשטים ביותר למקום שאינו ראוי, יראה לתקן עצמו לקדש את עצמו וכו' וכדומה, שנמצא בזה שתי בחינות: הסיבה, והרצון הבא מחמת הסיבה לדבר זה ולמדריגה זו לחשוב עד היכן וכו'. (שזהו ירידת הרצון העצמי והתפשטותו לכל מה שהיה מתפשט, אם היה מסכים להיות רצונו כן בפועל. והתפשטות זו הוא כמו דמיון אותיות השקועים בחותם ומתגלים בשעוה, כן העלם הרצון בא ומתגלה במחשבה זו). והסיבה אינה מתפשטת - רק לרצונו העצמי, והרצון העצמי מתפשט בעצמותו לכל מה שהיה מתפשט לחוץ אם היה מסכים להיות רוצה. ולפי שעכשיו אינו מסכים עדיין, אין התפשטות זו יוצאת מעצמות מהות הרצון כלל.

וכמו כן יובן למעלה, שעל-ידי מדת מלכותו דשמו לבד שעלה ברצון לפניו, הוא כמו בחינת הסיבה לשער בכח הכל יכול, אותו הפרט דמה שעתיד להיות כו'. והוא הרצון לשער, כרצון לחשוב שבמשל. ולשון "שיער בעצמו כו'" הוא כמו-שכתוב 'יודע לשער כמה טפין בים'. וכמו-שכתוב בעי"מ (סי"ז) שהטפים ישנם, רק שצריך לשער אותם, והיינו שבבחינת כל-יכול שהוא הכח, רוצה-לומר מה-שכתוב 'שיער בעצמו בכח', אין-צריך רק לשער בו מה שעתיד להיות, והוא להבדיל הפרט הא' שכטפה בים אוקיינוס מכל מה שכלול בו להיות התגלות מלכותו דשמו לבד, שאין קץ ואין סוף לכמה אופנים וכמה מדריגות שאפשר להיות מציאות גילוי אור המלוכה הזאת. וכל-זה הוא דוקא כש'הוא ושמו לבד', דהיינו שבחינת המלכות דשמו לבד הוא בבחינת טהרה, וגילוי ענינה על כל-פנים, אז יכול להיות השיעור בכח הנתלה בבחינת המלכות הנ"ל, מה שאין-כן כשהיה עדיין 'שמיה סתום בגויה', אי-אפשר אפילו לשער כלל. מאחר שבחינת המלכות עצמה היא בבחינת הקדושה דמהותו ועצמותו כנ"ל - אין התפשטות שלה כי-אם בעצמותו ומהותו כנ"ל. והרי זה בחינת ההיפוך מבחינת כל-יכול, להתהוות עולמות, ודי-למבין.

ובכל-זה יובן היטב לשון הזוהר הנ"ל, "בריש הורמנותא דמלכא" רשות המלך כנ"ל, הוא כח המלכות להיות 'הוא ושמו לבד'. ובבחינת רשות הזה דוקא יכול להיות 'גליף גליפו'. כפל לשון הגליפו הוא להורות על דוגמת הרצון והסיבה שבמשל, שבשניהם יש בחינת התפשטות, רק שהתפשטות הסיבה הוא רק ברצון העצמי, וזהו שכתוב גליף - שהוא על דרך-משל התפשטות הסיבה, ולהיותו בא רק בדרך פרט לכל מה שעתיד להיות וכו', שצריך-להיות הפרט הזה מורגש ומוגלם על דרך-משל יותר מכל מה שכלול בכל יכול נקרא גליף. וגליפו הוא ענין התפשטות של הרצון שבמשל. ולמעלה, היינו שהאיר אור המלכות דשמו לבד בדרך פרט לשער בכח וכו' בבחינת שִיער ממש, הפרט דכטפה בים אוקיינוס, וזהו גליפו [ויובן יותר על דרך-משל מאותיות הבורא ואותיות הנברא הנזכרים לעיל (סס"ג) ודי-למבין].

ו'גליף גליפו' זה הוא הכל ה'טהירו עילאה', רוצה-לומר בטהרת האור דשמו לבד. וטהרה זו היא בריש הורמנותא דוקא. מה שאין-כן באמצע ובסוף הוא טהרה אחרת, וכמו שיתבאר בעזרת ה'.

ח'

ביאור ענין "ההורמנא"

אך אעפ"י שבהורמנותא זו היה מקום לשער כו', עדיין לא היה מקום לעמידת העולמות, וכמו שנתבאר בעץ-חיים ש"אור אין-סוף היה ממלא את כל החלל", וכלשון לקוטי-אמרים פרק ל"ג: "וגם במקום הזה שנברא בו עולם-הזה היה אור אין-סוף ממלא" כו'. והוא על פי מה שנתבאר ענין כל יכול הנזכר. שאין לך דבר שישוער מציאותו שאינו נכלל באור וכח הזה, אם-כן גם מציאות העולם הזה כמו שהוא עתה נמצא בו (וזהו מקומו באמת ודי-למבין). רק שבבחינת אור אין-סוף דשלימות עצמותו היה ממלא את כל המקום הזה. כי הורמנותא זו היא עדיין רק בטהירו עילאה כאמור, וכבר נתבאר דבחינת כל יכול נתלה בבחינת גילוי דשלימות עצמותו, ונכלל בתוכו גם-כן כזיו השמש בשמש, (וזה הדמיון לאו-דוקא ואינו רק על-דרך הקירוב ושילוח לענין ההסבר ועיקר הענין כמ"ש סס"ה).

ומלבד בחינת הביטול דזיו השמש בשמש, שאין להזיו מציאות בפני-עצמו כלל, רק שכלול במציאות אור דגוף השמש עצמו, עוד יש בענין זה דאור אין-סוף ממלא את כל החלל, מדריגה אחרת שמחמתה לא היה מקום לעמידת העולמות, והיינו מה שהוא בחינת גילוי עצמותו ומהותו דלית דידע ליה בר איהו, וכמו שנתבאר לעיל (ס"ו), שהוא למעלה מערך העלם וגילוי וכו'. דגילוי זה אינו נקרא גילוי רק בשם המושאל, כי הגילוי - הוא גם-כן למעלה מהעלם וגילוי.

וזה-שכתוב "הוא ושמו בלבד" דוקא, שהוא למעלה מערך העלם וגילוי לזולת, ואע"פ שלשון שמו מורה על ענין גילוי לזולת כידוע, הנה כל-זה הוא עדיין בריש הורמנותא ונקרא על-שם סופו, ודי-למבין. (וכמשל עשר כחות העצמיים דנפש, שנתבאר לעיל שהן בחינות גילוי דמהות הנפש, אף שעדיין אי-אפשר להיות שום גילוי אפילו בתוך גופו אם לא תתחלק כל בחינה מהם לרצון ושכל ומדות וכו', שעל-כן נקראים כחות העצמיים בשם גילוי הנפש, כענין התחלקות לעשר הנז"ל, וכמו נפש המדברת, נפש המשכלת הנז"ל. וגם זה המשל מבואר רק על-דרך השילוח והקירוב ודי-למבין).

ומאחר שהוא למעלה מהעלם וגילוי, אין זה מקום להיות מציאות עומד לבחינת עולמות שעיקרן הוא בחינת העלם דוקא. ומבלתי ענין ההעלם עדיין אי-אפשר להיות מתגלה שלימות בחינת המלכות שהוא ענין התנשאות על עם, וכמו-שכתוב בעי"מ (ס"ג) באריכות עיין-שם. ולהיות שכבר עלה בחינת המלכות לרצון לפניו, נעשה עוד בחינת הצמצום מקום פנוי הנזכר העץ-חיים, ורוצה-לומר פנוי מבחינה הב' דפירוש אור אין-סוף שהוא שלימות עצמותו כנ"ל ונשאר רק רשימו, הוא בחינת הכל יכול הנ"ל שאינו רק רושם בעלמא משלימות עצמותו, וכמו-שנתבאר לעיל ודי-למבין.

ופירוש הצמצום, איננו התעלמות אור זה דשלימות עצמותו ושמו לבד בבחינת 'שמיה סתום בגויה' כמו שהיה קודם ההורמנא ח"ו, ואין זה צמצום אמיתי ח"ו, שהרי אי-אפשר להיות מציאות הכל יכול מבלתי התלותו באור שלימות עצמותו, כי מהותו-ועצמותו נשגב לבדו ממדריגת כל יכול כנ"ל, ואין מציאות למדריגה זו דכל יכול כי-אם על-ידי הורמנא זו, שהוא הורמנא דמלכא דוקא. ולא נקרא מלכא אלא בבחינת 'טהירו עילאה' דוקא, מה שאין-כן בבחינת 'קדוש' - שמיה סתום עדיין, ולא נקרא מלכא עדיין, ודי-למבין.

אמנם צמצום זה הוא משלימות כח דכל יכול עצמו, שיוכל להעלים גבי התחתונים על כל-פנים, וידוע המשל בזה: כמו שעוצם עיניו וסוגרם, שאין אור הראיה מתפשט לחוץ מגופו ואינו רואה מאומה, אך על כל-פנים מורכב אור הראיה דנפש בגוף העין ומתגלה בתוכה כמו בשעת הראיה ממש (ואין זה כמו שנתקלקלו כלי עיניו, שאז אור הראיה נעלם בנפש ממש ואינו שורה ומתגלה בגוף כלל). ואין עצימת העין מעלים רק ההתשפטות לחוץ מגופו.

וכמו כן יובן למשכיל למעלה, שה'גליפו דטהירו עילאה' עוד עודנה גם עכשיו עיקר כל המציאות האמיתי, רק שהוא קמיה דוקא, וגליפו זו הוא שורש התורה ומצות. והוא מה שעתיד להיות מתגלה בעולם הבא ליתן שכר לצדיקים אחר שלימות כל הבירורים.

ונגד ההשתלשלות דקו-וחוט, הוא על דרך-משל צמיחה רוחניות נגד צמיחה גשמיות וכו'. וכמו שהצמיחה גשמיות על דרך-משל היא גם-כן כח המאמר ד'תדשא הארץ', ואדרבא בצמיחה גשמיית דוקא מתגלה עצם כח המאמר בבחינת כח האין-סוף, להיות יש מאין דוקא. מה שאין-כן בצמיחה רוחניות שאינה רק התפשטות כמו דרך וסדר השתלשלות. נמצא שענין הצמיחה בגשמיות הוא התחברות כח האין-סוף שבמאמר מרוחניות בגשמיות, ככה יובן בענין 'הורמנא דמלכא' הנ"ל, שכמו שקודם הצמצום היה מתפשט בהורמנא זו בחינת הגליפו בבחינת טהירו עילאה, כן אחר הצמצום מקום פנוי מתחבר הורמנא דמלכא זו להיות גליפו בבחינת טהירו תתאה, והתחברות הוא ענין הקו-וחוט אור אין-סוף היורד ומתעגל בבחינת אדם קדמון וכו' הידוע בעץ-חיים, וכמו שיתבאר אם ירצה ה'.

אמנם ההורמנא עצמה לאחר הצמצום הוא בחינת המקום הפנוי, והוא בחינת הכל-יכול ש'הוא מקומו של עולם' שהכל כלול בו, כמו-שכתוב בסי' ה' באריכות. רק שבחינה זו היתה נעלמת באור שלימות עצמותו שנקרא קדושה לגבי ערך בחינת המקום ההוא, ולכן היה המקום בטל ממציאות ולא הוי, והצמצום הזה עשה את המקום הנ"ל שיהיה פנוי מדבר המבטלו, וכוללו בעצמו בבחינת אין וביטול המציאות, וזהו בחינת 'טהירו תתאה', המקום הזה על-דרך 'קדוש וטהור' דריש סי' ז'. ואף שזה המקום הוא כולל כל העולמות עליונים ותחתונים יחד בהשואה גמורה, מכל-מקום נקרא טהירו-תתאה לגבי בחינה הנזכרת בטהירו-עילאה כנ"ל.

ט'

ביאור ענין "טהירו תתאה"

אך אעפ"י שהיה מקום לעמידת העולמות בטהירו-תתאה כנ"ל, עם כל-זה עדיין לא היה מקום לקיום העולמות, ולכן היה ענין שבירת-הכלים הידוע ומבואר בעץ חיים, והוא מה-שכתוב באדרא הנז"ל "גליף גליפו ומשער מלכין ולא אתקיימו", ובלשון ספרא-דצניעותא הנז' הוא מה-שכתוב "דלא אשתכחו" וכמו שנתבאר לעיל.

ולהבין ענין זה יש להתהלך ברחבה ולהבין גם-כן: מה נשתנה ענין הגליפו בטהירו-תתאה שהיתה דוקא אחר 'דפריס רמיה חד פרסא' כמו-שכתוב באדרא רבא הנז"ל? ומה-שכתוב בטהירו-עילאה שהיתה הגליפו בלא שום פרסא, שהרי לא נזכר שם ענין הפרסא, וגם מעצמו הוא מוכרע, שהרי אי-אפשר להיות שם בחינת פרסא כלל, שהפרסא הוא ענין העלם שאינו שייך בטהירו-עילאה כלל.

אמנם, הנה בדרך כלל יש שלשה מדריגות זו למעלה מזו. והיינו, מה שידוע שעכשיו העולמות הן: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. ופרסא מפסקת בין אצילות לבריאה, ובין בריאה ליצירה, וכן בין יצירה לעשיה כו'ץ וידוע ענין הפרסא שהוא הבדלת הערך, כמו פרוכת ומסך המבדיל בין מקום למקום, שהעומד מעבר הלז לפרסא יוכל לראות כל מה שבאותו מקום למעלה ולמטה ולכל הצדדים. ואף שיש שם גובה ועומק, שלהביט בגובה צריך לזקוף עיניו, ולהשקיף בעומק צריך להשפיל עיניו, וכן בפנים ואחור צריך לפנות את-עצמו לאותו צד שרוצה להסתכל, ואז יוכל להסתכל בצד האחר - עם כל-זה נקרא רק מקום אחד ומדריגה אחת כללית. שהרי העומד, עומד במקום אחד ומשם יוכל להשיג כל מה שיש שם - מעלה ומטה ולד' סטרין - בלי שיצטרך להיות נעתק ממקומו כלל. אבל מעבר השני לפרסא לא יוכל להשיג ולראות כלום, בלתי אם יעתק ממקום זה לגמרי, בענין שלא יוכל להסתכל כלל מה שיש בעבר הלזה. והיינו על-ידי שילך לעבר השני, ויעתק כולו ממקומו הראשון - אז יוכל להשיג שם בכל המדריגות דשם מעלה ומטה וכו'.

ותמצית הענין בקצרה: שענין הבדל הפרסא הוא, שאי-אפשר לכלול שני המדריגות במצב אחד, מפני הפלגת ערך שביניהם - שלא כמדת רום ועומק. וזהו מדריגה אחת מג' מדריגות שאנו בביאורם.

המדריגה הב' הוא: מה שידוע דבמחשבה הקדומה דאדם-קדמון צופה ומביט אצילות ובי"ע בהשוואה אחת. והיינו שיש שם (שם) אבי"ע, רק שאעפ"כ מדת רום ועומק ישנה שם גם-כן, דהיינו ראש ורגל כידוע. וכמו-שכתוב בסה"ק: שכל עיקר הקו וחוט הוא לעשות בחינת מעלה ומטה.

המדריגה הג' היא: בחינת אור אין-סוף שקודם הצמצום. שידוע מה-שכתוב "אור אין-סוף למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית". והוא בהשוואה אחת, שהרי זהו ענין אור אין-סוף. וכמו-שכתוב בסה"ק הנז"ל, שהקו דוקא הוא העושה בחינת מעלה ומטה, אבל למעלה מהקו אין שם מעלה ממש ומטה, רק שעל כל-פנים שם מעלה ומטה ישנו-שם, והוא שם בהשוואה. והוא על-דרך שאבי"ע בבחינת אדם-קדמון בהשוואה. אבל בחינת אבי"ע לא נזכר בשום מקום לדבר בו קודם הצמצום. והגם שאמרו "כל מה שעתיד להיות בפועל" מכל-מקום לא נזכר לשון אבי"ע. ולמעלה מכל המדריגות - הוא בחינת מהותו ועצמותו 'סתימא דכל סתימין', דלית דידע ליה - בר איהו'.

וג' מדריגות הללו הן בחינות 'גליף, ושיער בעצמותו', ו'גליף, ושיער בגו פרסא דפריס קמיה'. ושני הבחינות אלו הם רק בחינות שיעור דוקא, כמו-שכתוב פירושו בסי' ז'. ובחינה הג' הוא בחינת התהוות בכח המהוה, והיינו שאצילות הוא בחינת מהוה דרך כלל, ובי"ע הם בחינות מתהוה דרך-כלל, (הגם שבאמת באצילות עצמו יש בחינת מהוה ומתהוה, וכן בבי"ע וכמו-שכתוב בעי"מ (סי' ו'). וכמו-שיתבאר אם ירצה ה'. רק דרך כלל נקרא אצילות מהוה וכו').

וביאור הדברים: הנה אעפ"י שנתבאר לעיל בסי' ז', בפירוש לשון הכפול "גליף "גליפו על-פי משל - ממי שמשער לידע עד היכן מתפשטים רצונותיו, היינו רק כדי להבין על-פי משל הזה שני דברים: הא' ענין הסיבה והרצון. והב' שהשיעור עדיין אינו התפשטות הנפש, שהרי עדיין אינו מסכים כלל להיות רוצה כמו שנתבאר שם.

אך באמת אין המשל דומה לנמשל כלל בענין השיעור והמחשבה עצמן. שבנפש, השיעור והמחשבה הם בכל הפרטים, בדמות ותבנית מה שהנפש מתפשטת בהם אחר ההסכם לרצות. והיינו מפני שהנפש היא מתקוממת בעולם שהעולם מקומה. ולכן מה שהיא חושבת אפילו בבחינת השיעור ומחשבה העצמיות הנ"ל, הוא מצטייר בעולם המחשבה שהנפש מתקוממת בו. אבל לגבי הקב"ה שגם לאחר שנברא העולם 'אין העולם מקומו' כלל, והמ גם קודם הצמצום שאין שם עולם כלל, אין השיעור בעצמותו בצלם דמות תבנית התפשטות העולמות כלל.

אמנם יובן קצת עניני התפשטות ממשל הזה, רק ממה שנשאר במהות ועצמות הנפש אחר התפשטות מחשבה ושיעור הזה, והוא ענין רצון המוחלט הידוע ומבואר בכ"ד. והוא מה שנקבע בנפש ממחשבה זו אחר העיון וההסתכלות בה (על-דרך מה-שכתוב בהקדמת ביאור רות להאריז"ל ענין מחשבה וחכמה ורצון, עיין-שם). שכאשר יהיה הסכם הנפש להיות רוצה, ירצה באופן מיוחד שנקבע בנפשו. וכל זמן שאינו מתפשט להיות רוצה, אין קביעות זו בנפש עולה בשם מציאות, ודי-למבין. ורצון המוחלט הזה שקוע ונכלל במהותה ועצמותה כמו מדות העצמיים ממש כמו שנתבאר לעיל בסי' (וא"ו), וכמו שנתבאר במקום אחר בשער היחוד והאמונה סי' י' וי"א, והיינו שהרצון העצמי הכלול במהות ועצמות הנפש, הוא נעשה באופן מיוחד לענין התפשטות שעתיד להתפשט ממנו אם יסכים להיות רוצה בפועל, אבל בעודנו כלול בנפש טרם יסכים לרצות, אין בו שום פרט כלל, שהרי יכול להיות שלא יבוא לעולם להסכים לרצות ענינים ההם רק ענינים אחרים. כמו הרצון המוחלט לענין בנין בית והיכלות באיזה תבנית שכשיסכים לבנות בודאי לא יהיה התפשטות רצונו רק כמו שהוחלט, אבל הרי יכול להיות שלא ירצה לעולם לבנות לו בית. מובן מזה שהרצון המוחלט הוא שקוע ונכלל במהות ועצמות הנפש, עד שלא שייך בו שום פרט, ומכל מקום יש בו כח הפרט לענין ההתפשטות שיוכל להתפשט ממנו.

ועל פי כל-זה יש להתבונן גם בנמשל על דרך-זה. שכאשר עלתה בחינת המלכות לרצון לפניו, שהוא כענין הסיבה במשל כמו-שכתוב בסי' ז' הנ"ל, אז נתגלה בטהירו-עילאה ענין המלוכה. (על-דרך האמור בריש סי' ז' הנז', כמי שבא להסביר ענין המלוכה עיין-שם). אך אינו ציור ענין מלוכה ממלך-ועם ממש, שהרי אין מקום וכנז"ל ש'אין עולם מקומו' וכו'. אלא שהוא על-דרך רצון המוחלט הנ"ל, שהוא ענין קביעות אופן מיוחד לענין ההתפשטות שלא ישונה מכפי המחשבה וחכמה ורצון וכו'. וכאן בנמשל שאין עולם מקומו ואין עולם וכו', ענין משל רצון המוחלט הנ"ל הוא לומר שנגלה ונגלף בבחינת הכל-יכול, בעודנו כלול בבחינת אור אין-סוף דשלימות עצמותו, (שהוא ענין טהירו עילאה כנ"ל), בחינה וענין 'מלכותו מלכות כל עולמים'. כפי מה שעלתה ברצונו בבחינת השלימות דמלכותו דאין-סוף. שהוא על דרך-משל - כמלך המצליח מאד במלכותו לרעות את עמו בכל מיני עילוי המדריגות. והוא ענין המלוכה להשלים לזולתו הנז' במ"א.

וענין הגילוי הזה, שנגלף בטהירו עילאה, הוא על דרך-משל כפי מה שהם כבר מושלמים בכח המלך שהעלה אותם משפלותם ופחיתותם. ועל פי-זה יתבונן המשכיל שזהו ענין 'אור אין-סוף למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית', רק שהוא בהשוואה ממש. שהרי כל-זה אינו רק התגלות מלכותו העצמיית שכולל ב' ענינים דמלך ועם כנ"ל ודי-למבין. ומכל-מקום כלול בגילוי הזה כל מה שעתיד להיות בפועל ובאופן מיוחד (וכמו שיתבאר אי"ה במ"א, שזהו עיקר עוז וכח ההשתלשלות כפי מה שמשתלשלים ועיין-שם). כמו שהרצון המוחלט מייחד אופן התפשטות כנ"ל. וכאן הוא ענין אופן העלאת העם ממטה למעלה באופן מיוחד דוקא [והוא רזא דאורייתא כמו-שכתוב בספרי-הקבלה (על-דרך 'דברה תורה כלשון בני אדם') שכשאנו אומרים אור אין-סוף למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית, יש ע"כ נקודה אמצעית המתפשטת למעלה ולמטה, וכאילו שני קוין נמשכין ממנה, א' למעלה וא' למטה, דאינון תרין משכין* אינון תרין אלפין שנין דאורייתא] איך שיהיה ענין שבירת הכלים והבירורים וההעלאות על-ידי המשכות אור דתורה ומצות ותשובה ומעשים טובים.

אך לפי שאין זה אלא כמשל הרצון המוחלט עצמו, הנשאר במהות ועצמות הנפש, ולא פרטי המחשבה העצמיית כנ"ל שאין זה שייך בנמשל - על-כן לא נזכר רק ענין דאור אין-סוף למעלה וכו' ולמטה וכו', אבל לא לענין העולמות עצמן דאצילות ובריאה. וכמו שיתבאר לקמן סי' (י"א) בענין הנקודים שהוא ענין עליון ממדריגת המאציל ונאצלים וכו'. אלא 'אור אין-סוף למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית' בהשוואה, ואין זכר למדריגת אצילות ובי"ע כלל, ודי-למבין.

[שאין זה אלא אור התורה ומצות ותשובה ומעשים-טובים עצמן, ו'מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא' הוא התגלות אור זה באבי"ע. ולכן 'יפה שעה א' בתשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא'. ואעפ"כ העולם הבא הוא מתן שכרן, ודי-למבין, וכמו שנתבאר במ"א באריכות. אמנם 'מחשבתן של ישראל קדמה לכל' (היינו לדברים שקדמו לעולם כמ"ש במדרש) ו'נשמה שנתת בי טהורה היא', מטהירו-עילאה עצמו שהוא ענין הורמנותא דמלכא הנז' סי' (ה'). וזה-שכתוב 'צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן', שהוא עטרות שלהן עצמן והיינו שרשן במחשבה דטהירו-עילאה האמור. ואור התורה ומצות הוא מה דגליף בטהירו-עילאה, וכמ"ש במ"א באריכות ודי-למבין]

ומכל מקום כלול בגליפו זו בהעלם גדול, כהעלם המים בתהום המבואר במ"א, ענין העולמות דאצילות בריאה וכו' גם-כן. אלא שאין מקום לעמידתן (מה שאין-כן ברצון המוחלט דנפש שיש מקום כנ"ל, כבר היה מתפשט בשיעור דמחשבה העצמיות ענין הרצון ממש, כמו שהוא אחר ההסכם להתפשטות אעפ"י שחזר אח"כ להתעלם במהות ועצמות הנפש אחר הפשטת המחשבה מחמת שלא היה הסכם לרצון עדיין) מפני התכללות בחינת כל יכול באור אין-סוף דשלימו תעצמותו הממלא את כל המקום כנ"ל. אבל בבחינת הכל-יכול עצמו בעודו בהתכללות הזו, שיער בו בעצמו בכח. (וכמו שנתבאר לעיל דכח זה רוצה-לומר בחינת כל יכול). רק שהוא בעצמו דוקא ולא כדרך המשכה מלמעלה למטה, כי קודם המשכת הקו לא יש עדיין מציאות מעלה ומטה.

ובכל זה יובן יותר כפול לשון 'דגליף גליפו', להורות על אור דתורה ומצות ושורש העולמות עצמן כהעלם המים בתהום כנ"ל ודי-למבין. ועוד לשון גליף גליפו כמו-שכתוב (שמואל ב יד, יד) "וחשב מחשבות לבלתי" וכו'. מה שאין-כן אי כתב וחשב לבלתי וכו' יתפרש שכח החושב מתפשט למעלה - דלבלתי וכו', ולא להמציא מחשבה בהמצאה, אוף הכא "גליף "גליפו, רוצה לומר שהגליפו הוא בתוך עצמותו ובלי פרסא, וכלשון האריז"ל 'שיער בעצמו' כנ"ל, ודי-למבין.

י'

אבל מ"ש באד״ר פריס קמי׳ חד פרסא ובה הוה גליף ומשער כו'. שאין זה כשיער בעצמו הנ״ל שהוא כמשל הרצון המוחלט כו'. אלא הוא דומה עד"מ כשיעור הנפש שיש לה מקום כנ״ל שהשיעור הוא ממש כתבנית שהוא בהתפשטות אחר ההסכם. והיינו גליפו דאד"ק שהוא ר"ל אד"ק עצמו הוא הקו היורד ומתעגל אחר הצמצום מ״פ בטה"ת הנ״ל בסי׳ (ח׳). וביאור ענין הקו ואד"ק הוא בתוס׳ ביאור למשנת"ל סי׳ (ט׳) שמחשבתן של ישראל קדמה לכל בבחי׳ הורמנותא דמלכא עלמה שנת"ל סי' (ה'). פי׳ הורמנותא כמו עד״מ רשות שנותן המלך לעבדיו שממציא להם מקום התפשטות מה שמצד עצמן אין להם שום מקום כי בטלים הם לגמרי לגבי המלך עד שא"א להם להתפשט כלל. רק המלך עושה להם מקום. שיוכלו להתפשט אף שכל עיקר מה שאין יכולים להתפשט הוא עצמו לא בא רק מחמת המלך בכבודו שאליו דוקא הם בטלים וא"כ איך הוא עצמו עושה להם מקום. ואין לומר שהוא בתי׳ צמצום והסתלקות כבוד המלך וממילא נשאר לעבדיו מקום. שהרי אנ"ר שהרשות שנותן המלך הוא בחי׳ התפשטות כח מאת המלך דווקא להיות להם רשות זה ובכח הניתן להם מאת המלך בו דווקא הם עושים מה שנתן להם רשות. אמנם הנה זה הוא כח בחי' המלוכה לעשות מה שהוא רוצה באין מוחה (ולא שזה עצמו כח המלוכה רק שזה כח הקטן הנתלה באור פני כח המלוכה כנ"ל בעניין כל יכול הנתלה בשלימות עצמותו). ולכן בכוחו לעשות מקום למי שאין לו מקום. נמצא מובן שהרשות עצמו הוא התפשטות כח המלוכה עצמה, וברשות זה נמצא מקום לעבדיו כפי רצונו, והמקום של העבדים הוא נתלה ונמצא בכח המלוכה עצמה המתפשטת כמו שהיא. ועד"מ זה יובן למע' בריש הורמנותא דמלכא שהוא ר"ל התפשטות בחי' המלוכה העצמיית שלית דידע ליה בר איהו וההתפשטות היא בחי' שמו לבד כנ"ל. ובזה העניין, ההתפשטות הוא כערך העצם. וזה מ"ש בספר רזא דאתוון גליפו בתחילתו שקודם הצמצום שעלה במחשבה עניין בחי' המלוכה היה עד"מ המלך עם עבדיו בחדר אחד. ואין שלימות בחינת המלוכה כי אם שיהיו העבדים רחוקים ממעלת המלך הרחק מאוד, עיי"ש, שלכן נעשה ממח' זו שורש העולמות שהוא עניין הגליפו עילאה ותתאה כמו שיתבאר בעז"ה. (אמנם מי הוא זה ואיזהו שיוכל להיות התפשטות המלוכה העצמית כנ"ל עליו, ולכן במחשבה זו דווקא עלו ישראל שנקראים בנים למקום והם יוכלו לקבל אור מלכותו העצמית ממש עליהם כמו שיתבאר אי"ה בסימן כ"א). והיינו להיות בחינת כח המלוכה בבחינה יורד ומתפשט לעבדים הרחוקים ממעלת המלך. ולכן בטהירו עילאה שהיא טהרת האור דשמו לבד הייתה הגליפו על דרך הרצון המוחלט הנ"ל בסימן הקודם שהוא בחינת הכל יכול בעודנו כלול בשלימות עצמותו איך שיוכל להיות בבחינת כח הא"ס דכל יכול התפשטות מלכותו העצמיית על ישראל שזהו שורש התורה והמצוות וכו', ושורש העולמות כנ"ל בפי' גליף גליפו לשון כפול וד"ל. ולא היה מרום לעמידת העולמות מאחר שהוא שהוא טהירו עילאה כנ"ל נעשה בחינת צמצום וטהירו תתאה כנ"ל והכל הוא בהורמנותא דמלכא שר"ל כח המלוכה עצמיית כאמור. רק שבטהירו תתאה הוא גילוי עניין ירידת המלוכה העצמיית מלמעלה למטה על העבדים השפלים ורחוקים כנ"ל. וירידה זו הוא עניין בחינת הקו וחוט דאור אין סוף היורד ומתעגל (עיין לעיל סוף סימן ח'). וכלומר כלפי מה שבטהירו עילאה הייתה הגליפו בכל יכול הכלול בשלימות עצמותו, עתה נהפוך הוא שאור שלימות עצמותו יורד לקיים מציאת הכל יכול (וכנ"ל שאין מציאות לבחינת הכל יכול מבלעדי היתלותו באור שלימות עצמותו). והוא על דרך דמיון שבחינת הכל יכול מבחוץ ואור ש"ע מבפנים. והנה ידוע שעניין הגילוי הוא התחלקות לעשר כנ"ל, ולכן כשהגילוי הוא בדרך ירידה הוא גם כן על דרך דמיון כשיורד אור ש"ע שמתהווה ממנו בחינת הכל יכול, הרי בדרך ירידתו בבחינת אור הכתר נמצא בחינת הכל יכול בבחינת הכתר וכשיורד בבחינת החכמה נמצא בחינה זו בחכמה וכו'. ועל דרך משל והסבר הוא, הוא בבחינת טהירו עילאה הוא כמו שהרצון והשכל והמידות הם בבחינת העצמות שממילא נמצא מזה שורש להתפשטות בבחינת המעשה, ובבחינת הטהירו תתאה הוא כמו על דרך משל שיורד מעצמותו להיות לו רצון ושכל ומדות בבחינת המעשה עצמה ממש. וכמו שבטהירו עילאה איתמר גליף גליפו לשון כפול, כך בבחינת הקו היורד שהוא בבחינת אדם קדמון יש בו בחינת עגולים ויושר, וכמו שכתוב בשער ההקדמות להרח"ו ז"ל, שבחינת עיגולים הם בחינת מלמעלה למטה, ובחינת היושר הוא בחינת מפנים לחוץ. כי כאן שורש העולמות הוא בבחינת התחלקות ליו"ד מלמעלה למטה, כדאמרן וד"ל. ולכן בבחינת ההשתלשלות היו"ד ספירות דרך העיגולים מבואר בעץ חיים שבתוך עיגולי אדם קדמון מתעגלים עיגולי עולם האצילות, ובתוכם עיגולי עולם הבריאה וכו', עד סוף העשייה שהן עיגולים פנימיים מכולם עיי"ש. ובבחינת היושר הוא בסדר אחר לגמרי, שאורות עקודים נקודים יצאו מאח"פ דא"ק, וברודים ממצחא ע"י שם מ"ה וב"ן כמבואר בעץ חיים, וצריך להבין את זאת.

ויובן על פי האמור דעגולים הוא בחינת התגלות מלכות האין סוף בבחינת התחלקות לעשר בדרך ירידה מלמעלה למטה ובחינת היושר הוא בחינת מבפנים לחוץ. ואמנם מה שעד כה היה מכונה בדברינו אלה ב' הבחינות שלימות עצמותו וכל יכול, עתה אחר הצמצום נקרא בשם קו ורשימו. כי בחינת הכל יכול אינו רק בחינת רשימו לגבי אור אין סוף דשלימות עצמותו כנזכר בסימן ח', ובחינת הקו עיקרו הוא בחינת אור אין סוף דש"ע דווקא, וכנ"ל במשל שיורד מעצמותו להיות לו רצון ושכל ומידות בבחינת המעשה. אמנם מבואר למעלה בסימן ח', דכל העולמות הם כטיפה בים אוקיינוס גם לגבי בחינת הכל יכול, שהוא בחינת הרשימו, כנזכר, על כן בחינת התגלות זו דהתחלקות לעשר שנמשכה ובאה באופן מיוחד של הגליפו דטהירו עילאה הנ"ל, שהוא כמשל הרצון המוחלט, נקרא המשכת קו אחד לבד. רק שהמשכה זו היא ברשימו על פי ירידת אור מלכותו דש"ע, בבחינת כתר נצמא בקו זה שמן הרשימו בחינת הכתר וכו', כאמור למעלה, עד בחינת מלכות דאדם קדמון. וזה הוא כבר הסכם הרצון, מה שהיה בטהירו עילאה רק שיער בעצמו מה שהיה אם היה מסכים להיות רוצה. ובחינת אדם קדמון זו דעיגולים הוא איך שהוא עכשיו מסכים להיות רוצה, על דרך משל. והסכמתו ורצונו לרצון, הרי הוא הכל, וממילא נמצא מציאות העולמות שעליהם מתפשטת בחינת המלוכה בדרך ירידה הנ"ל במדרגה זו דרצון לרצון על דרך בחינת שיעור הנזכר ריש סימן זה. והיינו בחינת אצילות ובי"ע, כי אצילות הוא בחינת ממוצע בין אדם קדמון שהוא בחינת המאציל, לנבראים בעלי גוף, כמבואר בעניין יציאת מצרים סימן ד' באריכות. והם מתעגלים בתוך עיגולי אדם קדמון דווקא, על דרך משל כזיו ואור שהוא מתחשב בתוך המאור, כזיו השמש עודנו בשמש, ואינם תופסים מקום כלל לגבי עיגולי אדם קדמון שהוא בחינת התפשטות מלכותו אשר מלך בטרם כל, בהתגלות דרך ירידה כנ"ל. וצלוכה זו היא אשר לבדו ימלוך דווקא (שמטעם זה אי אפשר לבי"ע לקבל התהוותם כי אם על ידי בחינת אורות וכלים דאצילות דווקא, שמו שנתבאר בעניין יציאת מצרים סימן הנזכר). וכל זה הוא רק מבחינת הקו המשך מהרשימו עצמה, שהוא רק שורש העולמות עצמן כגליפו השניה דטהירו עילאה הנ"ל ואף שזהו התפשטות מלכותו בדרך ירידה על עם התחתונים ורחוקים ממעלת המלך כנזכר, הנה מלוכה זו הוא רק קמיה עדיין, ובחינת סובב כל עלמין הידוע עניינו בכמה דוכתי, שהוא עיקר המציאות, רק שאינו בבחינת גילוי לנמצאים הנמצאים ממנו, ולכן נקרא בשם עיגולים דווקא שהוא בחינת סובב כידוע. ומאחר שהוא רק קמיה לכן גם בחינת עולמות דאבי"ע הם בבחינת מתעגלים תוך עיגולי אדם קדמון כזיו במאור כנ"ל:

י"א

אבל עיקר שלימות המלוכה הוא שלבדו ימלוך בתחתונים דווקא, וכמאמר 'נתאוה להיות לו דירה בתחתונים' דווקא שזה הוא עצם בחינת המלוכה, והוא כמו בחינת הגליפו הא' בטהירו עילאה. וכאשר באה להאיר תוך הרשימו שלאחר הצמצום, זהו בחינת היושר דרך כלל שהוא בחינת גילוי אור דשלימות עצמותו לגבי העולמות, וזהו בחינת עצמות הקו של אור אין סוף דשלימות עצמותו דווקא. ולכן קו היושר הזה הוא נכנס בחלון העיגולים כמו שכתוב בעץ-חיים, דבחינת חלון העיגולים רצ"ל מקום התלות אור הרשימו באור שלימות עצמותו כנ"ל כמה פעמים דכ"י נתלה בשלימות עצמותו. והתחלקות לעשר דרשימו נמשך גם כן מירידת אור אין סוף דבחינת הקו כנ"ל בסימן הקדום. וע"כ היושר שהוא התגלות אור הקו עצמו (כי בחינת חלון העיגולים הוא רק מה שבא הקו להמציא מציאות הרשימו כנ"ל ואין נגלה רק אור הרשימו ואין נגלה רק אור הרשימו אבל אור הקו עצמו) הוא שוכן בתוך חלון זה להיות מאיר בו אור ממש. ועל כן העיגולים נקראים נפש, והיושר בחינת רוח, שהנפש אינה רק מה שהאדם היה לנפש חיה על ידה, והרוח בחינת תנועות החיות עצמה כמו שכתוב במקום אחר באריכות, וכמשל משנה וגמרא וכו', עיין שם. ולכן בחינה זו מוכרח להיות בחינת העולמות בבחינת התגלות למציאות ולא כביטול זיו במאור. ע"כ אמר באדרא רבא 'פריס קמיה חד פרסא' דווקא, שעניין הפרסא הוא ליתן מקום לנמצאים שיהיו בגדר מציאות כמציאות הזיו בחלל העולם, ובה הוה גליף ומשער וכו', וכמו שנתבאר בסימן הקודם בשם שערי קדושה להרח"ו ז"ל שבחינת היושר הוא מבפנים לחוץ דווקא, והכוונה בזה כמו שנתבאר, שהמלוכה דקמיה תבוא בבחינת התגלות במציאות ממש והוא בחינת אבי"ע שהוא הזיו הבטל במציאות במאור בבחינת העיגולים כנ"ל יבוא לכלל מציאות חוץ לפרסא. רק שגם זה עדיין הוא בחינת שיעור דווקא, שפירוש שיעור כנ"ל בסימן ז' שהוא רק בדבר שכבר ישנו, רק שצריך לשער אותו בפועל, על כן אין זה עדיין בחינת מתהווה מכח מהווה. ואבי"ע הם בהשוואה דווקא כנ"ל בסימן ט', כי אצילות עם בי"ע הם ביחד דווקא בחינת התגלות בבחינת למלכות העצמיות על דרך משל הנז"ל סימן ז' ממי שבא להסביר לזולתו עניין מלוכה שצריך לצייר מלך ועם גם שניהם דווקא. ולכן עשר ספירות דנקודים נקרא בשם למעלה מהאצילות, רצ"ל שהוא למעלה מבחינת אצילות דעולם התיקון שיש פרסא מפסקת בין אצילות לבריאה וכו', מה שאין כן בעולם הנקודים הוא מציאות עליון מזה, ששניהם מתקוממים יחד - אצילות ובי"ע. וביאור העניין, דהנה מובן ממה שנתבאר שבחינת כל יכול שהוא עניין הנקרא עתה רשימו יש בו הכל בפועל כל מה שאפשר ועתיד להיות ולכן נקרא מקום העולמות. ולכן כל ההתהוות נקרא רק בשם שיעור כנ"ל (עד בחינת התיקון שיתבאר אי"ה לקמן). והסבר העניין הזה הוא על פי משל מקיבוץ נקודות רבות מכמה וכמה מיני גוונים שונים במקום א', שאדם הרואה אותן יוכל לצייר בהם כל מה שירצה כל מיני אותיות ופרחים וציצים ותמונות בלי שיעשה בהם שום מעשה כלום, רק שאיזה נקודות שרוצה יכוון דעתו עליהם להיות מורגשים אצלו ביותר ושארי הנקודות הבלתי נאותים לציור מה שרוצה יעלים עין מהם וכלומר שאף שהן למראה עיניו לא ישים דעתו עליהם, נמצא שמציאות ציור האותיות או הציצים ותמונות המצוירים לפניו בפועל עיקרו הוא צמצום והתפשטות בכח הראייה והכוונה שלו כפי רצונו ומיד הוא נמצא כן. וכמשל זה הגשמי הוא עניין ציור האדם במחשבתו כל מה שירצה שהוא מצטייר בכח המדמה, שכח המדמה הוא כעין בחינת היולי לכל מה שבעולם. והרצון מכוון בו להיות מה שהוא רצון בא להיות מציאות מורגש נבדל מן הרצון במדמה. ועל דרך משל הזה יש להתבונן למעלה, שהרשימו הוא מקום מציאות עולמות עד אין קץ ואין סוף בכל אופנים וגוונים כהעלם וגילוי וצמצום והתפשטות וזכות ובהירות ועביות וחומריות, הכל ביחד. ולכן גם הזיו הבטל במאור שהוא בחינת אבי"ע שבתוך עיגולי אדם קדמון כנ"ל שהוא יבוא לידי מציאות מורגש ואינו בטל הכל ישנו ברשימו הנ"ל עם כל מיני מציאות כאמור. רק שעל פי המשל האמור צריך להיות בחינת רצון מיוחד לשער זאת המציאות. ובאמת בנמשל הרי בחינת רצון המאציל נבדל בערך הרבה מאוד מערך מציאות עולמות לבחינת יש ודבר, וגם מציאות העולמות בבחינת הרשימו הא בערך מופלא ומכוסה ממה שהם העולמות בבחינת מציאותן בגילוי ליש ודבר, או אפילו לבחינת אין דאצילות שעל כל פנים גם הוא בהיותו בבחינת אצילות הוא בבחינת יש ודבר לגבי שורש הזיו במאור כנ"ל. ואף שגם הישות שלהם ישנו גם בוודאי שם שהרי הוא כל יכול באין סוף וקץ כלל כידוע, הנה הכל בערך הרשימו עצמה וכלומר שבבחינת ערך הרשימו עצמה ומציאותה יש שם מציאות כל מה שלמעלה ולמטה עד אין סוף ואין קץ הכל בפועל ובבחינת מציאות כל דבר אפילו לגבי עצמות אותו הדבר אבל להיות מציאות עולם בפני עצמו בערך מציאותו שאינו מציאות בחינת הרשימו, שמציאות הרשימו הוא מציאות שהכל ביחד ומציאות העולם הוא מציאותו לבדד עדיין נקרא העלם גמור. והרי זה כמו על דרך משל חכם גדול שיודע איזה דבר חכמה על בוריה שהוא דבר ברור ופשוט אצל שהכל צריכים להבין כן ובאמת הוא כן שהכל יכולים להבין כאשר יאמר החכם שכן הוא, אבל אף על פי כן אינם יכולים להשיג הדבר מהעלמו עד שיגלה להם החכם העניין בגילוי, אז יבינוהו. נמצא שבבחינת ההעלם ולגבי החכם עצמו, עניין דבר החכמה ישנו גם כמו שהוא גלוי לכל, ואף על פי כן לא ידע אנוש ערכה עד שיגלה להם החכם תעלומות החכמה. ועל דרך זה יש להתבונן בנמשל שגם מציאות כל דבר ישנו ברשימו אך בבחינת גילוי ערך הדבר למציאותו בפני עצמו, אף על פי כן בהיותו עדיין בבחינת הרשימו הוא נעלם עדיין מהיות גילוי הדבר ההוא לעצמו של הדבר הנבדל מערך הרשימו הכוללת וד"ל. וצריך לבוא העלם זה לידי גילוי דייקא (כמו על דרך משל הגדת החכם הנ"ל). ובחינת הגילוי הזה הוא עניין הספירות באורות וכלים, והם נמשכים על דרך משל בבחינת הבל דאח"פ דאדם קדמון שהוא בחינת הארה נבדלת בערך הרבה מאוד מעצמות האדם, ובחינת אור מצומצם הרבה מאוד (כמו על דרך משל, שהחכם מצמצם מאוד חכמתו להסבירה לרחוקים ממעלת החכמה הרבה מאוד, ואף על פי כן יבינו העניין), עד שיוכל להיות ממנו בחינת הגילוי (דמציאות בעולמות בערך מציאות עצמן), שהוא ספירות דנקודים הנ"ל. אך מציאות זה הוא חוץ לפרסא דווקא כמו שנאמר "פריס קמיה חד פרסא ובה הוי גליף ומשער מלכין" וקורב לומר שעניין הפרסא הוא בחינת הכלי דק דאדם קדמון כמבואר בארוכה בעניין יציאת מצרים סימן ג' יעויין שם:

יב

והנה בחינת האורות וכלים דעשר ספירות דנקודים הנ"ל הם שני מיני גילויים (כידוע דאור הוא לשון גילוי וגם בחינת כלי ידוע שעניינה בחינת גילוי דווקא), הכלים הם בחינת גילוי הקו שהוא עניין מציאות היושר הנ"ל בסימן הקודם (וגם בחינת העיגולים דעשר ספירות דאבי"ע הם בחינת אור וכלי, כי אי אפשר למציאות כלי בלי אור כדלקמן, רק שבעיגולים הם כדמיון זיו במאור כמו שנתבאר בספרים הקדושים, גם עיגולי אבי"ע מקבלים בבחינת חלון כעיגולי אדם קדמון מאחר שהם עדיין כלולים בו, ועל דרך מה שנתבאר בסימן הקודם במציאות הכל ברשימו ודי למבין) שהוא מבפנים לחוץ שבחינת מלוכה תבוא בבחינת התגלות למציאות בעולמות. ואם כן צריך לומר בחינת גילוי העולמות למציאות שבהן יהיה עניין המלוכה בהתגלות. ועניין המלוכה והעולמות כשהן בהתגלות הוא כמו בחינת אצילות ובי"ע, וכמו שנתבאר לעיל בעיגולים. אמנם הגילויים לזה על דרך האמור בסימן הקודם עריך להיות בשתי מדרגות דאור וכלי הנ"ל שהכלים הם בחינת גילוי העולמות והאורות הם בחינת גילוי המלוכה כאמור שהם שני הבחינות דקו ורשימו כנ"ל. וכאן יבוא מבחינת האורות שני תועליות, האחד, קיום מציאות הכלים כמו חלון העיגולים הנזכר, והשני הוא גילוי בחינת מלכותו העצמיית. ואורות וכלים הללו הן הן עשר ספירות בלי מה, דעולם הבלי מה (שהוא עולם הנקודים ונקרא גם כן עולם התוהו). כי הגם שהגילוי הוא רק הדבר שנגלה בעניינים הללו שהם בייחודו ואחדותו יתברך (מה שאין כן בהגדת האדם החכם איזה דברי חכמה לגלותו לזולתו שמציאות החכם ודיבורו או רמיזתו הם מיאות אחר זולת הדבר חכמה) מכל מקום משכיל על דבר ימצא טוב ההבחנה בין בחינת הגילוי עצמו שהן עשר ספירות עצמן ונקרא בלי מה, שאין להם היכר מהות מציאות, ובין העולם ושלימותו הנגלה בכוחן. ובאמת הספירות בלי מה הן הן עיקרא ושרשא דכל המציאות, כי מאמתת המצאן נמצא המציאות ואם כן הן אמיתת כל המציאות למשכיל על דבר האמת. ומבואר בעץ חיים דספירות דזעיר אנפין דעולם הנקודים המה נאצלו רק ששה מהן והן הנקראות מלכים, כי ספירות דזעיר אנפין הן הן בחינת המלך בכבודו וכמו שנתבאר בעניין יציאת מצרים וכדלקמן, ואלה המלכים מלכו בארץ אדום, שהוא בחינת הבינה דעולם הזה דנקודים כמו שנתבאר בספרים הקדושים. וביאור הדבר, דידוע שבחינת החכמה נקראת יש לערך הכתר כמו שנאמר והחכמה מאין תמצא, ונקראת אין לערך הבינה כידוע שחכמה ובינה הוא מאין ליש. וביאור הדבר לענייננו שאף על פי שנתבאר שעניין האורות וכלים דמלכים הללו הן בחינת גילוי, והנה ידוע שענייו הגילוי תלוי בערך המדרגות, כי הדבר שהוא כלוי לחכם הוא עדיין נעלם לתלמיד, והגלוי לתלמיד חשוב נעלם לקטן ממנו וכו'. הרי אנו רואים שאף על פי שיצא הדבר מהעלם לגילוי אם אין הגילוי רק בערך מדרגה עליונה אף שנקרא שם גילוי (כי ההעלם העצמי נעלם לגמרי מכל כמו שנתבאר במקום אחר בעניין חכמה סתומה וחכמה נעלמה באריכות) אין זה גילוי גמור עד שיהיה גלוי וידוע לכל. ועל כן מלכים הללו כשהיו עדיין בבחינת ערך מדרגת הכתר אין גילוי שלהם (אף שנקרא גילוי כנ"ל) גילוי גמור כי אינו רק בערך בחינת הכתר, והכתר נקרא אין לגמרי כי הוא בחינה תחתונה שבמאציל אף על פי שהוא ראשון לנאצלים, היינו שהוא שורש ומקור הנאצלים שבמאציל באופן מיוחד בכל הפרטים כמו שהן הנאצלים במציאותן, והרי זה לגבי הנאצלים למעלה ממציאותן עדיין לגמרי רק שמוכנים להיות נמצאים. ולכן נקרא הכתר אין ממש אפילו לגבי החכמה, כי החכמה היא על כל פנים ראשית הנמצאים והתחלתן אך שהם עדיין בתכלית הביטול למאצילן עד שהם בטלים במציאות בבחינת ביטול בעצם (כידוע במקום אחר בעניין ביטול היש וביטול בעצם), מכל מקום הביטול הוא רק שאין להם כח לשום התפשטות כלל וכלל אבל מציאותן כבר נאצל. והרי זה על דרך משל כעומד לפני המלך שבטלים ממנו כל מיני רצון ושכל ומידות שלו לגמרי מבלתי נטות לשום דבר רק לאשר יצוונו המלך, שהרי זהו שאין לו שום כח התפשטות כלל וכלל, אבל מציאותו ישנו עומד לפני המלך (ועל זה אמרו בזוהר תנן הנטיעות כקרני חגבים הוו וכו'), ולכן נקראת יש לגבי הכתר, אבל מכל מקום עדיין אין הוא. כי מחמת טרדת הביטול גם מציאותו הנמצא בטל מהיות היכר ומורגש כלל. וכמו המתחכם בדבר חכמה שבעודנו טרוד בהמצאת הדבר חכמה איננה מורגשת אפילו לגבי עצמו עד שיהיה ייחוד מבחינת יסוד שבחכמה בבינה כידוע שהוא כמו ברק המבריק נקודת ההמצאה שנתחדשה, שעל ידי כן נח מטרדת ההעמקה בבחינת הביטול וישוב להתבונן בסברא זו שנתחדשה לו לטעום טעם הדבר חכמה ולהשיגה היטב, שאז בחינת אין של ההמצאה בא לבחינת יש ודבר בהשגה ממש. וכמו כן יובן למעלה שהנטיעות כקרני חגבים שהיו בחכמה כשבאים על ידי ייחוד מחכמה לבינה הוא ממש כמו מאין גמור ליש, ועל כן נקראים בלשון הכתבים הכתר בשם אפס והחכמה בשם אין והבינה בשם יש. ואחר כל זה יובן שהמלכים הנזכרים לא הייתה מלכותם נקראת בשם מציאות רק במדרגת הבינה שנקראת ארץ אדום כמו שנתבאר בספרים הקדושים, והיינו מה שנאמר באדרא רבא הנ"ל גליף ומשער מלכין (כי הגליפה היא חקיקה שבחכמה ושיעור הוא בבינה):

יג

אלא דלא אתקיימו, והוא גם כן מה שכתוב בספרא דצניעותא הנזכר ומלכין קדמאין מיתו, וידוע שזהו בחינת הסתלקות האורות מן הכלים. והמשכיל על דבר שנתבאר בסימן הקודם בעניין הבלי מה דעשר ספירות בלי מה יבין דבר לאשורו איך שבהסתלקות האורות מלהאיר בכלים ונגנזו במקומן אף שמקומן ניכר עדיין ששייכים לכלים שלהן על דרך הקשר שבין אור הקו לרשימו שאין מציאות לרשימו מבלי הקו ככל יכול הנתגלה בשלימות עצמותו הנזכר כמה פעמים, מכל מקום העולם הנמצא מן הגילוי דבחינת הכלים כנזכר ריש הסימן הקודם נעשה חרב ושמם מבלי לעלות בשם מציאות כלל. והטעם מבואר בספרים הקדושים שלא יכלו הכלים לסבול את האורות, ובכתבים מבואר שהוא עניין ריבוי האור כלומר תוקף האור ומיעוט הכלים. והוא ממש מה שכתוב בלשון ספרא דצניעותא דעד לא הוו מתקלא לא הוו משגיחין אפין באפין. וביאור הדברים, הוא על פי מה שנתבאר בעניין יציאת מצרים סימן ד' וה' בעניין הכלים וגופים דאצילות שהאור נאצל ומורכב בכלי בכדי שיוכלו העולמות והנמצאים הנפרדים מקו וחוט לקבל אור מל' העצמיות דקו וחוט אור אין סוף שבאדם קדמון שזהו דווקא על ידי האור בכלי הנקרא גוף כנפש האדם המורכבת בגוף שמתחדש על ידי הרכבה זו מציאות כוחות ממוצעים בין זכות ופשיטות הפש ובין חומריות הגוף כמו שנתבאר שם בסימנים באריכות. וכל מה שנתבאר שם הוא בבחינת אצילות שהוא בחינת עולם התיקון שיתבאר אם ירצה ה' לפנינו, מה שאין כן כאן בעולם הנקודים שהוא למעלה מבחינת אצילות שאין האור נאצל (שאצילות הוא לשון הפרשה, ועיין בעניין יציאת מצרים באריכות), אלא שהוא מתפשט להדיא מאור המאציל דרך נקבי אח"פ. וההפרש שבין בחינת הרכבה לבחינת התפשטות להדיא יובן על פי משל מן השרים הממוצעים בין רוממות המלך בכבודו ובין שפלות מדריגת העם אשר על פיהם יוצא דבר מלכות מאת המלך ויגיע לעם בערכם. שיש חילוק והפרש גדול בין כשהמלך מדבר מלכותו בנייח, וכשאומר דבר למשנה שיצווה לאשר תחתיו נותן לו רווח להתבונן בעצמו עד אשר תשוב פקודת המלך כאילו הוא רצון המשנה עצמו שאז נקרא המשנה ממוצע גמור, ובו ועל ידו משתנה הדבר ויורד ממעלת המלך לערך העם מעלה אחת בערך וכן מהמשנה לשלמטה ממנו יורד ומתרכב דבר ציווי המלך בערך המקבל מהמשנה ושב כרצון עצמו של המקבל והוא ממוצע שני וכן כולם. שעניין זה הוא נקרא מורכב ממש שנאצל כח הפקודה והובדל ממעלת המלך ובא בקרב המקבלים ושב כעצמם ובשרם והוא קירוב ערך גמור ממדרגה למדרגה. וזהו משל להבין בחינת האצילות שהוא על דרך ויאצל מן הרוח דמשה, כמו שנתבאר במקום אחר ובעניין יציאת מצרים סימן ד' באריכות, ובסימנים ז'-ח' ועיין שם. ובין כאשר דבר המלך נחוץ מבלי תת מקום למשנה ולדרים להתבונן בדבר והמה כולם רק כמעתיקים דבר המלך מלשון ללשון שיבינו בו העם ואין מעלת רוממות המלך שבכח דבר מלכות היוצא מלפניו משתנה ויורד ממדרגתו כלל על ידי הממוצעים רק שעל ידם ישמע גם העם ועם כלשונו מה דבר המלך שזה נקרא התפשטות להדיא. והוא משל לעניין תוקף האור ומיעוט הכלי. ונקרא גם ריבוי האור לפי שהוא מתרבה על כלי המקבל שלא יוכל להכילו בקרבו ולהסכים עליו כאילו הוא רצון המקבל עצמו כדרך הראשון הנזכר, רק באמת אינו בריבוי יותר ממה שהוא בדרך הראשון, ואדרבא שם הוא בא בסדר והרחבת טעם ודעת וכו', אלא ששם הוא בנייח וכאן הוא בתוקף. ועל כן לא יכלו הכלים לסבול את האורות, כי אין האור מערך הכלי כלל כנ"ל שלא נשתנה כלל מרום מעלת המלך רק שבא באזני העם ובלשונם, אבל אין בהם תבונה להשיג דבר המלך בכבודו. ויובן זה היטב בנמשל שהאור הוא הכל בחינת המאציל ברוך הוא והכלים הם בחינת התגלות לבחינת עולמות, אי אפשר לכלים האלו להכיל בחינת אור המאציל ברוך הוא שהוא מתעלה עילוי רב ועצום מערך ומדריגת בחינת עולמות, וכמבואר בעניין יציאת מצרים באריכות בכמה דרכים. וזהו גם כן מה שכתוב בספרא דצניעותא לא הוו משגחין אפין באפין, רצונו לומר דמריש הורמנותא דמלכא עד מדריגת התפשטות האורות מנקבי אח"פ דאדם קדמון בכלים דנקודים היה הכל רק בדרך ירידת והעתקת המדרגה מעילה לעילה כדרך הב' במשל הנ"ל שנקרא בחינת פנים באחור שהציווי הוא יורד מאת פני המלך לשריו ועבדיו ואין להם מקום לפנות גם הם פניהם למלך ולקבל בעצמם וחכמתם ורצונם את דבר המלך, אלא דתא מהחצפה מן קדם מלכא להעתיק לשלמטה מהם ונמצא שכל ההשתלשלות הוא הכל בערך בחינת פנים ואחור. אבל דרך הא׳ הנז׳ הוא בחינת פנים בפנים ממש שהמשנה יאיר באור פני המלך לקבל ולקלוט בעצמו את מצוות המלך, וזה נקרא שפונה פניו על המלך. ואחר כך נעשה בקרבו כרצון עצמו וכאילו מאליו יחפוץ ויצווה לשלמטה ממנו, והרי זה שהוא פונה אחר כך בפנים לפני המקבל ממנו שגם הוא יקבל ממנו בנייח וישוב בקרבו כחפצו ורצון עצמו ממש כנ"ל. וכל הדמיון מזה המשל דפנים בפנים הוא למעלה דווקא אחר מציאות בחינת המתקלא שיתבאר עניינה בעזרת ה' לפנינו. אבל קודם דהוי מתקלא לא הוו משגיחין אפין באפין, כי אי אפשר לתחתון לקבל אור העילה בקרבו כל, ולכן מלכין קדמאין מיתו, כי הכלים לא יכלו להכיל אור המאציל ברוך הוא ונסתלקו האורות לשורשן. על דרך משל כשאין דברי האומר דבר חכמה מספיקין להסביר דברו לשומע, שאז אור החכמה שמחמתה ובסיבתה באו אותיות ותיבות ההם נשאר במקומו אצל החכם עצמו ואינו מלובש כלל באותיות ההם, ועל כן ממילא אין קשר וחיבור לאותיות דברו כידוע דקשר וחיבור האותיות לתיבות והמשך עניין בנקודות וטעמים הוא המובן והמכוון שבהם, וכשאין בהם תבונה מובנת לשומע אין לאותיות הנשמעים חיבור אצלו כלל, וזה נקרא שבירת הכלים, רצונו לומר פירוד האותיות. ולמעלה יובן שזהו בחינת חורבן ושממון העולם הנמצא על ידי אורות וכלים דנקודים בבחינת בלי מה הנזכר לעיל, מטעם האמור דאין מציאות לרשימו בלתי ייחודה העצמי בקו ככל יכול הנתלה בשלימות עצמותו כנזכר כמה פעמים, ודי למבין. ומטעם זה גם הכלים עצמן נשברו ונפרדו אותיותיהם כי גם בבחינת מהות הגילוי יבחנו בו בחינת אותיות פרטיות המורות על פרטי עניינים המתגלים בסיבת הגילוי ודי למבין. ובפירוד האותיות נתבטלו מציאותן לגמרי מלהיות נמצא במציאות מטעם הנזכר בחורבן העולם. וזה שאמר בסוד הנ"ל ומלכין קדמאין מיתו וזיוניהון לא אשתכחו שר"ל המיתה על הסתלקות האורות כנ"ל. והכלי זיין שהנהיגו בהן המלוכה הוא עניין הכלים הנ"ל לא אשתכחו והיינו ממש כלשון האדרא רבא הנזכר ולא אתקיימו. רק ששם המשך עניין הגליפו וכאן סיום עניין המיתה. גם יש לפרש וזיוניהון וכו׳ על שממון העולם התהו. ויהי׳ פ״ וזיוניהון מלשון עדי וקישוט כתרגום עדייך ועדי האמור בתורה. וקרא לעולם התהו לגבי המלכים דבלי מה בשם עדי ותכשיט, לרמז שאינן כמו עניין לבושים והיכלות שבעליהן שרויים בהם ממש, אלא כמו התכשיט שהיא קשיט בו לכבוד ולתפארת והכל סובב והולך על מה שאמר דלא הוו משגחין אפין באפין אלא פנים באחור כמבואר כאן בסמוך. ובמקום אחר מבואר דמיון זה שנק׳ הפרש שבין בחינת מעבר לבחינת לבוש, שהלבוש יש בו פנים בפנים על דרך שנתבאר לעיל, מה שאין כן בחינת המעבר ודי למבין. (וארעא אתבטלת יש לפרשה על ארץ אדום הנזכרת שבה מלכו המלכים והיינו מיש בע״ח מנפילת וירידת אחוריים דחו"ב. אך מפורש בכתבי האריז"ל דקאי על נקודת המל׳ שלמטה מו״ק שהוא המלך השביעי דעליה איתמר אחת מהנה לא נשברה כידוע דלפי״ז יש לפרשו על ביטול עולם התהו עצמו שהוא בחינת המלכות של הכלים וידוע דמלכות הוא בחינת ההתגלות. וקרוב הוא לפי׳ ארעא הוא ארץ אדום כנ"ל ודי למבין ומעמיק בדבר. ולפי זה נוכל לפרש וזיוניהון על ב׳ הפירושים הנזכרים פה):

יד

עד דרישא דכסופא דכל כסופין לבושין דיקר אתקין ואחסין . הוא שרש עולם התיקון ןעניין המתקלא הנזכרת. וביאור כללות ההפרש בין עולם הנקודים לעולם התיקון, הוא הפרש בין בחינת השיעור ובין בחינת התהוות ממהווה, שהוא עניין ובחינת אדם דווקא כידוע שהתיקון הוא בחינת שם מ"ה החדש, מ"ה גימטריא אדם. כי בחינת השיעור הוא רק במה שכבר ישנו שם אלא שמביאו בכח השיעור למציאות מורגש בפני עצמו. ואין כל חדש בהתגלות זו ואינו רק כמו עצם והתפשטות על דרך התפשטות הזיו מהמאור והחום מהשמש והאש גם שהוא בא בשינוי ומיעוט על ידי דפריס קמי׳ חד פרסא. שכמו שהזיו והחום כבר ישנו בשמש כן הוא בא אל התגלות במציאות מורגש אין זה חדשות מעיקרא, אבל מציאות האור בשמש עצמו שהוא מציאות גוף מלבד סגולת האור והחום שבו וכמו