חבל נחלתו י סג
סימן סג- משפטי המלך
פתיחה
[עריכה]מערכת המשפטים בישראל נועדה להעמיד את סדרי החברה עפ"י דיני תורה וכדברי משה ליתרו חותנו: "כי יבוא אלי העם לדרוש א-לקים". מערכת משפטית זאת על בתי דיניה לממונות ולנפשות צריכה לכאורה השלמה. סדרי הדין בבתי הדין מקשים מאד על היכולת להעניש את הפושעים. הצורך בעדים ובהתראה, ובדיני נפשות אף בדרישה וחקירה של העדים יוצרים מצב שכמעט כל פושע אשר שם במחשך מעשיו, לא ישא בעונשו, מחוסר הוכחות.
הכרעות הדין בדיני ממונות מדין תורה
[עריכה]בניגוד לדעה הרווחת שבדיני ממונות קשה להביא עבריין לכלל עונש, פסק הרמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ד ה"א): "יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן, אף על פי שאין שם ראיה ברורה ואין צריך לומר אם היה יודע בודאי שהדבר כן הוא שהוא דן כפי מה שיודע. כיצד? הרי שנתחייב אדם שבועה בב"ד ואמר לדיין אדם שהוא נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו שזה האיש חשוד על השבועה יש לדיין להפוך השבועה על שכנגדו וישבע ויטול הואיל וסמכה דעתו של דיין על דברי זה, אפילו היתה אשה או עבד נאמנים אצלו הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בלבו סומך עליו ודן, ואין צריך לומר אם ידע הוא עצמו שזה חשוד. וכן אם יצא שטר חוב לפניו ואמר לו אדם שסמך עליו אפילו אשה או קרוב זה פרוע הוא אם סמכה דעתו על דבריו יש לו לומר לזה לא תפרע אלא בשבועה, או אם היה עליו שטר חוב לאחר יתן לזה שלא נפגם שטרו כלל ויניח זה שנפגם שטרו בדברי האחד או ישליך השטר בפניו ולא ידון בו כפי מה שיראה, וכן מי שבא וטען שיש לו פקדון אצל פלוני שמת בלא צואה ונתן סימנין מובהקין ולא היה זה הטוען רגיל להכנס בבית זה האיש שמת, אם ידע הדיין שזה המת אינו אמוד להיות לו חפץ זה וסמכה דעתו שאין זה החפץ של מת מוציאו מן היורשין ונותנו לזה האמוד בו ונתן סימנים, וכן כל כיוצא בזה שאין הדבר מסור אלא ללבו של דיין לפי מה שיראה לו שהוא דין האמת, אם כן למה הצריכה תורה שני עדים שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי עדותן אע"פ שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר". הרמב"ם לא באר מה יעשה הדיין אם לפניו שני עדים ועדותם מוטלת אצלו בספק האם רשאי להחליט כנגד עדותם. אולם נראה עכ"פ שיש ביד הדיין חופש פעולה גדול. כמו"כ לא באר שדוקא המדובר בדיינים סמוכים אלא אף דיינים שאינם סמוכים רשאים לדון לפי הנראה בעיניהם.
בהלכה ב מסייג: "כל אלו הדברים הן עיקר הדין אבל משרבו בתי דינין שאינן הגונים ואפילו היו הגונים במעשיהם אינן חכמים כראוי ובעלי בינה – הסכימו רוב בתי דיני ישראל שלא יהפכו שבועה אלא בראיה ברורה, ולא יפגמו שטר ויפסידו חזקתו בעדות אשה או פסול וכן בשאר כל הדינין, ולא ידון הדיין בסמיכת דעתו ולא בידיעתו כדי שלא יאמר כל הדיוט לבי מאמין לדברי זה ודעתי סומכת על זה, וכן אין מוציאין מן היתומים אלא בראיה ברורה לא בדעת הדיין ולא באומדן המת או הטוען, ואעפ"כ אם העיד אדם נאמן בדבר מכל הדברים ונטתה דעת הדיין שאמת הוא אומר ממתין בדין ואינו דוחה עדותו ונושא ונותן עם בעלי דינין עד שיודו לדברי העד או יעשו פשרה או יסתלק מן הדין".
נמצא כי מן התורה אי"צ בדיני ממונות דוקא לשני עדים, ואף אי"צ בדרישה וחקירה, ולכן ניתן להכריע את הדין. אמנם לענישה שאינה עפ"י ד"ת כגון מאסר או מכת מרדות או קנס ממוני וכד', אלו צריכים כוח מיוחד שאין לבי"ד של שלשה אפילו הם סמוכין וצ"ב.
כח בית דין בהוראות שעה
[עריכה]הרמב"ם פסק בסדרת הלכות (הל' סנהדרין פכ"ד הל' ד-י) על סמכותו של בית דין בפסיקת הלכות שלא כד"ת, ולשם חיזוק דיניה. וז"ל:
"(ד) יש לבית דין להלקות מי שאינו מחוייב מלקות ולהרוג מי שאינו מחוייב מיתה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה, וכיון שרואים בית דין שפרצו העם בדבר יש להן לגדור ולחזק הדבר כפי מה שיראה להם הכל הוראת שעה לא שיקבע הלכה לדורות, מעשה והלקו אדם שבעל אשתו תחת אילן, ומעשה באחד שרכב על סוס בשבת בימי יוונים והביאוהו לבית דין וסקלוהו, ומעשה ותלה שמעון בן שטח שמונים נשים ביום אחד באשקלון ולא היו שם כל דרכי הדרישה וחקירה וההתראה ולא בעדות ברורה אלא הוראת שעה כפי מה שראה".
"(ה) וכן יש לבית דין בכל מקום ובכל זמן להלקות אדם ששמועתו רעה והעם מרננים עליו שהוא עובר על העריות והוא שיהיה קול שאינו פוסק כמו שביארנו, ולא יהיו אלו אויבים ידועים שמוציאין עליו שמועה רעה, וכן מבזין את זה ששמועתו רעה ומחרפין את יולדתו בפניו".
"(ו) וכן יש לדיין תמיד להפקיר ממון שיש לו בעלים, ומאבד ונותן כפי מה שיראה, לגדור פרצות הדת ולחזק הבדק או לקנוס אלם זה, והרי הוא אומר בעזרא וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו מכאן שהפקר בית דין הפקר".
"(ז) וכן יש לדיין לנדות ולהחרים מי שאינו בן נידוי כדי לגדור פרץ כפי מה שיראה לו והשעה צריכה לכך ויאמר שנידהו והחרימהו על דעתו ויפרסם חטאו ברבים שנאמר אורו מרוז אמר מלאך ה' אורו ארור יושביה כי לא באו לעזרת ה'".
"(ח) וכן יש לדיין לעשות מריבה עם הראוי לריב עמו ולקללו ולהכותו ולתלוש שערו ולהשביע באלהים בעל כרחו שלא יעשה או שלא עשה, שנאמר ואריב עמם ואקללם ואכה מהם אנשים ואמרטם ואשביעם באלהים".
"(ט) וכן יש לו לכפות ידים ורגלים ולאסור בבית האסורים ולדחוף ולסחוב על הארץ שנאמר הן למות הן לשרושי הן לענש נכסין ולאסורין".
"(י) כל אלו הדברים לפי מה שיראה הדיין שזה ראוי לכך ושהשעה צריכה, ובכל יהיו מעשיו לשם שמים ואל יהיה כבוד הבריות קל בעיניו שהרי הוא דוחה את לא תעשה של דבריהם וכל שכן כבוד בני אברהם יצחק ויעקב המחזיקין בתורת האמת שיהיה זהיר שלא יהרס כבודם אלא להוסיף בכבוד המקום בלבד שכל המבזה את התורה גופו מחולל על הבריות והמכבד את התורה גופו מכובד על הבריות, ואין כבוד התורה אלא לעשות על פי חוקיה ומשפטיה".
עולה מן הרמב"ם כי כח בית דין או אף דיין יחיד הוא לענישה והרתעה במקרה מסויים לא כהליך קבוע וחוק קבוע בעם ישראל. ואין בכח בית דין לגזור שכל הגונב יקוצו את ידו או כל המרים יד על חברו וכד'. ורק אם הגיע מקרה מסויים לידיעת בי"ד יש בכוחו להעניש בכל הדרכים שפורטו. כמו"כ לא התברר ברמב"ם האם דוקא בי"ד או אף דיין יחיד יכול לענוש (בהלכות ד ו-ה מדבר על בית דין בהלכות ו-י מדבר ב).
בשו"ת הרשב"א (ח"ד סי' שיא) כתב שיש כח ביד הציבור לקבל על עצמם דיינים לבער בעלי עבירות ולדונם שלא עפ"י סדרי הדין. וכך נשאל: "הסכימו דעת הקהל, למנות אותנו ברורים לבער העבירו', וכן נשבענו לעשות כן. וכתוב בתיקוני ההסכמה: שיהא רשות בידינו, משלטון המדינה, ליסר ולענוש בגוף וממון, לפי ראות עינינו. הודיענו: אם יעידו עדים קרובים על ראובן, שעבר על שבועתו, והעדים ראוים לסמוך עליהם. או אם יעידו אשה וקטן, מסיחים לפי תומם, יש לנו ליסר את ראובן, או לא? וכן, אם העדים או אחד מהן קרובים לראובן, ורואין אנו אמתלאות, שאלו העדים אומרים אמת, יש לנו רשות לעשות על פיהם, אע"פ שאין שם עדות ברובה?"
והשיב: "דברים אלו נראין פשוטים בעיני, שאתם רשאי' לעשות כפי מה שנראה בעיניכם. שלא נאמרו אותן הדברים שאמרתם, אלא בב"ד שדנין ע"פ דיני תורה, כסנהדרין או כיוצא בהם. אבל מי שעומד על תקוני מדינה, אינו דן על הדינים הכתובים בתורה ממש, אלא לפי מה שהוא צריך לעשות, כפי השעה, ברשיון הממשלה. שאם לא כן, אף הם לא יקנסו בגוף ולא בממון, לפי שאין דנין דיני קנסות בבבל, ולא בדברים שאינם מצוים. לפי שאין אנו דנין עכשיו, אפי' בדיני ההלואות מדין התורה, דבעינן: אלהים; שהם המומחין, ואנן הדיוטות אנן. אלא בשליחותייהו קא עבדינן. וכי עבדינן שליחותייהו, במילי דשכיחי, כהודאות והלואות. אבל במילי דלא שכיחי, כגון גזילות וחבלות ושאר עבירות, לא. וכן, לא ילקה ולא יענש על פי עצמו. לפי שאין אדם משים עצמו רשע, מן הדין, ואפי' יש עדים כשרים, לא ילקה, אא"כ התנו /שמא צ"ל: התרו/ בו. שאין בית דין מלקין, אלא אחר התראה. אלא שבכל אלו הדברים, אינם אלא בבית דין הנוהגין ע"פ התורה. הלא תראו, דוד שהרג ע"פ עצמו גר העמלקי. וכן אמרו: מכין ועונשין שלא מן הדין, ולא לעבור על דברי תורה, אלא לעשות סייג לתורה. ומעשה באחד שרכב [על] סוס בשבת, והביאוהו לב"ד, וסקלוהו. ולא שהלכה כן, אלא שהיתה השעה צריכה לכך. כדאיתא ביבמות פרק האשה רבה (צ ע"ב). כל שכן אתם, שעיקר ההסכמה לא היתה אלא לעשות מה שיראה בעיניכם, כמו שכתוב באגרת התקנה אשר אמרתם. וכן הדבר פשוט בינינו, ובין כל המקומות שיש תקנה ביניהם, על דברים אלו".
וכן בשו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן (סי' רעט): "עוד השיב: בקבל שמנו ברורים, לבער העבירות. וכתוב בתקוני ההסכמה: שיוכלו ליסר ולענוש בממון, לפי ראות עיניהם. ויש להם עדים קרובים, או עד מפי עד, וכיוצא בהם, שנראה להם שהענין אמת, שיכולים לדון ולקנוס. שלא הצריכו עדים גמורים, אלא בדיני תורה, כסנהדרין וכיוצא בהם. אבל מי שעובר על תקוני המדינה, צריך לעשות כפי צורך השעה. שאם אין אתה אומר כן, אף הם לא יקנסו דיני קנסות, ולא בדברים שאין מצויין, שאין אנו עושים שליחותייהו, כגון גזילות וחבלות. וכן, יצטרך התראה. והרי אמרו: מכין ועונשין, שלא מן הדין. לא לעבור על דברי תורה, אלא לעשות סייג". אולם אף בשתי התשובות אין המדובר על קביעת סדרי דין אחר אלא תיקון מצב מסויים בדור ולא קביעת הלכה לדורות.
מלך בדיני נפשות
[עריכה]בשלשה מקומות מזכיר הרמב"ם כי יש למלך רשות להעניש מעבר לגדרי ד"ת הרגילים.
בהלכות רוצח ושמירת הנפש (פ"ב ה"ד) כותב: "וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבים מיתת בית דין אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו, וכן אם ראו בית דין להרוג אותן בהוראת שעה אם היתה השעה צריכה לכך הרי יש להם רשות כפי מה שיראו". ושוב בהלכות סנהדרין (פי"ח ה"ו) פוסק: "גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה, אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות, שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג, וכללו של דבר גזירת מלך היא".
וכן בהלכות מלכים (פ"ג ה"י): "כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד ותולה ומניחן תלויים ימים רבים להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם".
אף ברמב"ם צריך לדייק שסמכות המלך לענישה מוגבלת רק לדיני נפשות, ולא בתור הלכה קבועה לדור או לתקופה אלא אך כתגובה למצב או לאירוע מסויים.
בשו"ת חתם סופר (או"ח סי' רח) מתקשה בסמכות המלך להעניש בהריגה, ומוצא לכך מקור בכך:
"עכ"פ בהא נחתינן, כל שישראל ונשיאי העדה או אפילו א' משני אלו מסכימים ומחרימים, ה"ז מוחרם מן התורה וחייב מיתה מן התורה, וע"כ אחר שהסכימו ישראל ואמרו ליהושע והוא הדין לכל מלך כל איש אשר ימרה את פיך לכל אשר תצונו יומת, הרי החרימו כל עובר על מצות מלך ישראל אפילו אינו משבט יהודה ונמצא עכן מלבד שמעל בחרם כבר בימי מרע"ה (וצ"ל הא דהחרים מרע"ה כיון דאז עדיין לא היה ערבות ואין החטא חל על כל ישראל, משא"כ יהושע החרים אחר שכבר נכנסו לערבות ונכשלו כל ישראל ע"כ אמר לו הקב"ה קום לך אתה גרמת) מ"מ האי עכן מלבד שכבר מעל בחרם בימי משה ויהושע עוד חייב הוא עצמו מיתה על שמרד במלכות ציויו של יהושע, נמצא תרתי עבד, עבר חרם היינו מורד במלכות ומעל בחרמו, ע"כ הוכפל עונשו בסקילה אף על גב דשארי מורדי במלכות בסייף".
והאור שמח (הל' מלכים פ"ג ה"י) כתב בתוך דבריו: "והנראה לי דרבינו סובר, דהואיל דבן נח נהרג עפ"י עד אחד, לכן גם גואל הדם אם הרג לרוצח בעד אחד אין נהרג עליו, וכן מלך ישראל יש לו רשות להרוג, דדוקא לדון בדיני סנהדרין, בחוקים תורנים שמצוה עליהן לדון צותה התורה דבעי שני עדים, אבל בגואל הדם ומלך ישראל דרשות ניתן להם, והוא לתיקון המדינה, דינם כמו שנתנה התורה הנימוסית לבני נח, וזה ענין מושכל".
עולה מהרמב"ם והאחרונים שבררו את דבריו שסמכות המלך לשיטתם מוגבלת לתחומים מאד מסויימים.
אולם הראי"ה קוק בשו"ת משפט כהן (סי' קמד, יג) מרחיב את סמכויות המלך עפ"י דברי הרמב"ם: "וע"ד מה שכתבתי, שעניני המלחמות הם ממשפטי המלוכה, משיג כת"ר ואומר שאין משפט המלוכה כ"א בדבר שהוא כבוד המלך. אין הדבר כן, כ"א כל דבר כללי הנוגע לאומה. וגם כל תיקון של הוראת שעה, לגדור בפני עושי עולה, הכל הוא בכלל משפטי המלוכה, שיש רשות למלך להתנהג בהם כפי ראות עיניו, אפילו כשאינו נוגע כלל לטובתו ולכבודו, כ"א לטובתן ולכבודן של ישראל, וכמש"כ בפי"ג דמלכים ה"י: כל ההורגים נפשות שלא בראיה ברורה כו' יש רשות למלך להורגן, ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה כו' ולשבר יד רשעי העולם; הרי שכח משפט המלוכה מגיע הרבה יותר מחוג כבודו וזכותו של המלך.
משפטי המלך להעמדת סדרי החברה
[עריכה]הר"ן בדרשותיו (דרוש אחד עשר) מדגיש כי המלך מופקד על סדרי חיי החברה (בין אדם לחברו) ולא על סדרי הענישה לקיום דיניה של תורה. ואינו מחויב לדון עפ"י סדרי ד"ת ולהעניש עפ"י הענישה שקבעה התורה. ז"ל: "אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא. ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני (=חברתי), עד שאמר החכם שכת הלסטים הסכימו ביניהם היושר. וישראל צריכין זה כיתר האומות. ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסיבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תלם, ולהעניש חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני ענינים, האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי, והשני שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחוייב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. והשם יתברך ייחד כל אחד מהענינים האלו לכת מיוחדת, וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אמרו ושפטו את העם משפט צדק, כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו, ובמה כוחם גדול. ואמר שתכלית מינויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו, ואין יכלתם עובר ביותר מזה. ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים האל תיקונו במצות המלך".
"ונבאר עוד כשנניח צד אחד מהצדדים, הרי שנינו בפרק היו בודקין (סנהדרין מ ב) תנו רבנן מכירים אתם אותו כו' התריתם בו, קיבל התראה, התיר עצמו למיתה, המית בתוך כדי דיבור, וכו'. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש, אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים. אבל אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך, יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צוה השם יתברך לצורך ישובו של עולם במינוי המלך, כמו שכתוב בפרשה זו (דברים יז יד-טו) כי תבא אל הארץ וגו' שום תשים עליך מלך וגו', שהיא מצוה שנצטוינו בה למנות עלינו מלך, כמו שבא בקבלת רבותינו ז"ל (סנהדרין כ, ב), והמלך יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני".
"ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם, כמו שאמר ושפטו את העם משפט צדק, ומינוי המלך היה להשלים תיקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה".
עולה מדברי הר"ן כי המלך מופקד על סידור חיי החברה, וניתן לו כח להעניש ללא סדרי דין וללא הגבלות לחומרת העונש אלא לפי הצורך.
סימוכין לדברי הר"ן ניתן להביא מכמה פסוקים ומדברי הפרשנים.
בירמיהו (כא, יב) נאמר: "בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק".
ומפרש הרד"ק: "זכר דוד לפי שהוא היה עושה משפט כמו שאמר ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו* כן היה ראוי שיעשו בניו ובני ביתו שילמדו מעשיו הטובים".
"דינו לבקר משפט – לבקר קודם שתתעסקו באכילה ושתיה ובדבר מצרככם תשבו במקום הדין לדון כל מי שיבא לצעוק וכן אמר במשה רבינו ע"ה וישב משה לשפט את העם מן הבקר".
"והצילו גזול מיד עושק – מיד מי שעושק אותו וגוזלו והגוזל הוא מי שחוטף מיד חברו או לוקח מידו או מביתו בחזקה ועושק מי שבא ממון חברו לידו בפקדון או בהלואה או שכירות ואין רוצה לתתו לו מי שגוזל כ"ש שעושק לפיכך אמר והצילו גזול מיד עושק כי הגוזל גוזל ועושק".
במשלי (כט, ד) נאמר: "מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה". ומפרש מצודת דוד: "במשפט – בעבור המשפט אשר יעשה בין העם יתקיים המדינה כי יחדלו מעושק ידיהם כי הכל יביא במשפט".
וכן המלבי"ם באר: "המלך והכ"ג היו מעמידים מכונות המשפט והצדקה, ר"ל המלך הוקם על לכונן משפט בארץ בין אדם לחברו".
וכן במשלי (כט, יד) "מלך שופט באמת דלים כסאו לעד יכון". ופרש המלבי"ם: "מלך שופט באמת דלים, כסא המלך מכוננת על המשפט כמ"ש הן לצדק ימלוך מלך, ולפעמים יש דין מרומה, וצריך המלך לחקור אחר האמת, ואז כסאו לעד יכון, כמו שהאמת הוא מהדברים הנצחיים".
ניתן להביא לכך אסמכתא נוספת ממשפט שלמה בענין שתי הנשים הזונות, וכך מסכם הנביא את הדין הנ"ל (מלכים א' ג, כח): "וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך ויראו מפני המלך כי ראו כי חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט". מתבאר שמשפטים קשים כאלה היו מובאים לפני המלך. וכן ממעשה האשה התקועית (שמו"ב יד) שיואב יזם להשבת אבשלום לפני דוד, רואים שדינים מיוחדים על טענות עושק היו באים לפני המלך. ועי' אור שמח (הל' רושה"נ פ"ב ה"ד) שלומד ממעשה האשה התקועית כמה וכמה דינים לגבי משפט המלך.
לא מבואר מן הכתוב האם הדינים היו מובאים רק לפני המלך או אף לפני באי כוחו – וזאת נברר בפרק הבא. כמו"כ לא מבורר מה הסדר שנקבע, אלו שאלות מובאות לפני המלך ואלו לפני בי"ד הדן לפי סדרי ד"ת. נראה מן הכתובים כאילו לא היה לכך סדר אלא למי שהתובע היה פונה, לפניו נדון הדין. ועדיין שאלה זו צ"ע. כמו"כ לא מבואר האם לפני המלך היו סדרי ענישה קבועים, או שהיה רשאי לדון לפי ראות עיניו. נראה עפ"י הר"ן שתפקיד המלך היה רק לסדר את ענייני החברה ולכן עבירות שאינן פוגעות בחברה כגון האוכל נבלות להכעיס – אין זה מתפקידו של המלך לענוש, אא"כ כוחם של בי"ד חלש, והם זקוקים לסעד של שוטרי המלך.
מלך או אף באי כוחו
[עריכה]העלינו לעיל האם הסמכות להעמיד במשפט את הארץ, היינו חיי חברה, ניתנה רק למלך או אף לבאי כוחו. הדין נותן שאף לבאי כוחו של המלך ניתן כח המלך להעמיד את הארץ במשפט, ומכמה סיבות: ראשית, הפיזור הגדול של ישראל והאפשרות להשליט סדרי המשפט בכל מקום. כמו"כ אם המלך יצטרך להקדיש את כל זמנו למשפט, שאר צרכי הממלכה אימתי נעשים?! ועוד הלא נושא האצלת הסמכות היה ליבה של עצת יתרו, וא"כ מלך שלא יאציל מסמכויותיו – נבול יבול.
מצינו בתלמוד ירושלמי (סנהדרין פ"ו ה"ו): "מעשה בחסיד אחד שהיה מהלך בדרך וראה שני בני אדם נזקקין לכלבה אמרין נן ידעין דו גברא חסידה אזיל ומסהיד עלן ומרן דוד קטיל לן אלא ניקדמיה וניסהוד עלוי אסהידו עליה ונגמר דינו ליהרג. הוא שדוד אמר 'הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי', 'מחרב' מחרב אוריה, 'מכלב' מכלבו של חסיד. רבי יודה בן פזי סלק לעיליתא דבי מדרשא וראה שני בני אדם נזקקין זה לזה אמרו ליה רבי הב דעתך דאת חד ואנן תרי*".
עולה מן הירושלמי שדוקא דוד המלך היה הדיין ולא בא כוחו. כמו"כ משמע שדוד היה מעניש אף על עריות ולא רק על דברים שבין אדם לחברו*. אולם ניתן לדחות כי לאו דוקא דוד היה המעניש אלא מערכת הענישה קרויה על שמו. ולגבי עריות כיון שיש בכך קלקול סדרי החברה – אף מערכת המשפט המלכותית רשאית להעניש בכך.
ומצינו במעשה אבשלום דברי פרשנים המסבירים שהיתה מערכת שלמה ולא רק מלך שדן יחידי. נאמר שם (שמואל ב' פט"ו ב-ו) כך:
"(ב) והשכים אבשלום ועמד על יד דרך השער ויהי כל האיש אשר יהיה לו ריב לבוא אל המלך למשפט ויקרא אבשלום אליו ויאמר אי מזה עיר אתה ויאמר מאחד שבטי ישראל עבדך". "(ג) ויאמר אליו אבשלום ראה דברך טובים ונכחים ושמע אין לך מאת המלך". "(ד) ויאמר אבשלום מי ישמני שפט בארץ ועלי יבוא כל איש אשר יהיה לו ריב ומשפט והצדקתיו". "(ה) והיה בקרב איש להשתחות לו ושלח את ידו והחזיק לו ונשק לו". "(ו) ויעש אבשלום כדבר הזה לכל ישראל אשר יבאו למשפט אל המלך ויגנב אבשלום את לב אנשי ישראל".
מבאר המלבי"ם בפסוק ב: "והשכים. בצד השני הראה ענותו, ואהבת צדק ומשפט, ואהבת העם, אשר בשלש אלה גנב לב העם. א] הראה אהבת העם במה שהשכים בבקר ועמד על יד דרך השער (השער היה מיוחד למשפט), ודרש לכל איש על אודותיו, עד ששאלו מאיזה עיר הוא, כשוקד לדעת כל עניניו עד מקום מגורתו. ואחרי שמע דבריו, א"ל שדבריו טובים רק לא ימצא משפט מצד המלך, ובזה השריש בלבם שהמלך לא ישמע משפטי העם, מזקנותו או מעצלותו, וגם הסתיר בדבריו מלשינות אחרת במה ששאל מאיזה עיר הוא כאומר שהמלך לא ישקוד רק על טובת שבטו, לא על יתר שבטי ישראל, ושלכן כאשר א"ל שהוא מאחד שבטי ישראל, שאינם ממשפחת המלך, א"ל. "
ובפסוק ד מפרש המלבי"ם:
"ויאמר אבשלום. הראה עוז מלך משפט אהב, במ"ש מי ישימני שופט בארץ, כאומר איני מתאוה אל הנזר והמלכות, רק להיות שופט, למען אסיר המכשלה: ועלי יבא כל איש אשר יהיה לו ריב ומשפט והצדקתיו. כלל בזה ג' ענינים, א] שאז אנשי הריב אלי יבואו, ר"ל שישפוט בעצמו בלי אמצעי. ב] שאיש אשר לו ריב ומשפט, ר"ל שהמשפט אתו בריבו (שזה ההבדל בין ריב ומשפט, הריב הוא הטענות, והמשפט הוא פסק הדין, ויש אשר לו ריב לבד, כמו שני בעלי דינים המכחישים זא"ז, ויש אשר לו ריב ומשפט, כמו ריב בנות צלפחד שהמשפט אתם כמ"ש (במדבר כז, ה) ויקרב משה את משפטן לפני ה'), ואז יצדיקנו. ג] כיון במ"ש ועלי (תחת ואלי) שגם אם עליו יבא איש בריבו יצדיקנו, וכ"ש שלא יחניף את בני משפחתו ושבטו". ובמצודת דוד (פס' ג) מדגיש כי לא המלך היה השופט: "כאשר ספר לו דבר המשפט אמר לו ראה בראיית הלב שטובים דבריך והדין עמך אבל לא הועמד מהמלך איש חכם לשמוע לך ר"ל להבין הדבר".
וכן ניתן להוכיח מדברי הימים ב' (כו, כא): "ויהי עזיהו המלך מצרע עד יום מותו וישב בית החפשות החפשית מצרע כי נגזר מבית ה' ויותם בנו על בית המלך שופט את עם הארץ".
ומבאר במצודת דוד: "על בית המלך – היה ממונה על בית המלך להיות שופט משפט העם תחת המלך".
אף אם נקבל שאין המדובר במשפט המלך בלבד אלא במערכת פקידים הממונים על כך, עדיין לא ידוע לנו מספיק כל המבנה של המערכת הזו ומה היו הסמכויות לכל פקיד ופקיד, ואלה הם ממשפטי המלכות שאבדו לנו בימות גלותנו.
דעת הסוברים שמלך אינו ממונה על המשפט
[עריכה]הר"י אברבנאל (דברים יז) יוצא כנגד הפקדת המשפט על המלך. וכך הוא כותב:
"ההקדמה השנית היא שאף שנודה היות המלך דבר מועיל והכרחי בעם לתקן הקבוץ המדיני ושמירתו, מה שהוא, הנה בעם ישראל איננו כן כי אינו צריך ולא הכרחי להם, וביאור זה הוא שצורך המלכים בעם הנה יוכלל בג' ענינים, הא' לענין המלחמות להושיע את העם מאויביהם ולהלחם בעד ארצם, והב' הוא לסדר הנמוסים ולהניח התורות הצריכות לתקונם, והג' להכות ולהעניש פעמים שלא כדין כפי צורך השעה אשר זה יאות אל היכולת האלהי המוחלט אשר לו, והנה הג' הענינים האלה האומה הישראלית לא תצטרך אליה לא לענין המלחמות ותשועתם מאויביהם לפי שישראל נושע בה' והוא הנלחם להם, וכמ"ש (פ' הברכה) אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותך ויכחשו אויביך לך ואתה על במותימו תדרוך, גם כי השופט הזה יוצא ובא לפניהם במלחמו' כמו שמצינו ביהושע וגדעון ושמואל ושאר השופטים, וג"כ לא היו צריכים למלך להנחת התורות והנמוסים כי תורה צוה לנו משה וגו', וצוה הוא ית' (פ' ואתחנן) לא תוסיפו על הדבר וגו', ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלהי, ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים וגו', ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים וגו', ולא היה ביד מלך ישראל לחדש דבר בתורה לא לגרוע ממנה, וכמ"ש עליו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל, וגם כן לא היה המלך צריך בישראל להכות ולהעניש פעמים לצורך השעה, שזה מסרו הקב"ה לב"ד הגדול מהם הסנהדרין כמו שפירשתי בפ' כי יפלא, ומלבד זה הודיענו הש"י שאם השופט כפי המשפט הצודק והמסודר יפטור אדם רשע שהוא ית' יעניש את הרשע בדינו הגדול וכמ"ש (פ' משפטי') מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע ר"ל מה שאתה לא תוכל להענישו כפי הדין אנכי אענישהו, הנה התבאר שג' הענינים האלה תשועת המלחמות והנחת התורה והמצות והענש וההכאה פעמים שלא כדין כלם יעשה הש"י לעמו, ולכן היה הש"י מלכם ולא היה להם צורך למלך לשום דבר, כבר בא זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים כי מרע"ה אמר (פ' בשלח) ה' ימלוך לעולם ועד, כי בא סוס פרעה וגו' ר"ל כיון שהקב"ה נלחם להם לישראל במצרים ועל הים שטבע אויביהם אם כן הוא ימלוך לעולם ועד ואין להם צורך למלך אחר, בנביאים אמר ישעיהו (סי' ל"ג) כי ה' שופטנו ה' מחוקקנו ה' מלכנו והוא יושיענו, ובזה רמז אל ג' הענינים שיעשה המלך, אם בענין המשפט לצורך השעה אמר ה' שופטנו, ואם לסדר החקים והנמוסים שכלם נקראים חק אמר ה' מחוקקנו ר"ל מסדר את החקים לנו, וכנגד המלחמות אמר ה' מלכנו והוא יושיענו, ובכתובים אמר (תהלים כ"ד) שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד מי זה מלך הכבוד ה' עזוז וגבור ה' גבור מלחמה ר"ל שאין ראוי שיקרא מלך הכבוד אדם גשמי כ"א הש"י שהוא עזוז וגבור מלחמה להלחם בעד עמו, הנה התבאר מכל זה שאף שנודה היות המלך הכרחי באומות לא יצדק באומה הישראלית".
ניתן לומר שאין הר"י אברבנאל חולק על סמכויותיו של מלך בישראל כאשר הוקם על, אלא חלוק על כך שאין העמדת מלך נחוצה בישראל. ואולי אף לדעתו מלך שהועמד כל סמכויות המשפט הללו בידיו*.
מלך או אף מלכות
[עריכה]הגר"י גרשוני (קול צופיך עמ' צב) כתב במאמר העוסק בנושא דידן: "ברם שונה הדבר לגבי דיני מלכות, שלמלך יש רשות לתקן המדינה והחברה שלא כדין תורה כמבואר, שהרי במלך לא נזכר התנאי שלא לקבוע הלכה לדורות – ומוכח, שיש למלך רשות לקבוע הלכות מיוחדות אפילו לזמן ארוך וזה כוחה של מלכות, ולאו דוקא מלך אלא גם ממשלה עברית, כיון שהם באו מטעם כוח העם יש להם כח כמו מלך, כי כל כוחו של מלך שהוא בא מטעם כוח העם". ודבריו אינם נראים לענ"ד. מלך כוחו אף מצד העם, אולם מצד הבחירה האלוקית כדוגמת "וישב שלמה על כסא ה'" (דבי"א כט, כג) ע"י נביא בו או באביו. נראה שמכוח זה הוא יכול לדון ולחזק את החברה ולסייע לדין האלוקי בארץ. אבל מלכות דמוקרטית שלא הוקמה ע"מ להעמיד דיני תורה ואין תשתית ותכלית המדינה קיום התורה, וכי תוכל להעניש ולקבוע סדרי דין מעצמה, והרי יתקיים בהם: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" – ולא לפני הדיוטות ולא לפני עו"ג וכד'. והרי כל סדרי הדין אינם אלא לחזק בידקה של תורה אבל לא לפעול כנגדה. ולכן ממשלה עברית בימינו אינה יכולה לקבוע דיינים ודינים מעצמה.
ונראה שאין שייכות בין נושא דידן לדין 'דינא דמלכותא דינא' שהוא דוקא לגבי דיני המלך בדיני ממונות ותקנות שהוא עושה לשם העמדת המלכות בענייני מסים וכד', אבל אין כח מצד דינא דמלכותא לשנות מדיני תורה. ולכן ודאי שסמכות המלך לדון ולהעניש אינה יכולה לבוא מכח דינא דמלכותא ועי' בס' הלכות מדינה לגרא"י וולדנברג זצ"ל (סוף שער ג), ובעמוד הימיני לגר"ש ישראלי זצ"ל (סי' ח), ובאנ"ת (ערך: דינא דמלכותא דינא).