הקדמת הרמב"ם למשנה (אלחריזי)

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
פירוש המשנה לרמב"ם


הקדמה לרבינו משה בר מיימון ז"ל מסדר זרעים.


הקדמת המתרגם יהודה בן שלמה אלחריזי[עריכה]

נאום יהודה בן שלמה הספרדי הידוע בן חריזי.

נקרא נקראתי בעיר מרשילייא אשר על מבואת ים יושבת. ובית נתיבות נצבת. ובמבחר המקומות נחצבת. ושמעה יוצא בכל הארץ. ואליה גוים יבואו מאפסי ארץ. ושם קהל גדול מזרע הקדש. עובדי עבודת הקדש. מלאכתם מלאכת ה'. וערב ובקר שתולים בבית ה'. עולים במעלות גבוהים. אנשי חיל יראי אלהים. עומדים בארחות יושר ומעמידין. ומעלין בקדש ואין מורידין.

ותהי עלי שם יד רבותי אציליה ושועיה. נקובי ראשית החכמה וידועיה. לפרש להם בלשון הקדש פירוש המשניות שחיבר הרב הגדול נר ישראל. וברבוץ התורה משנה ליקותיאל. הוא עץ הדעת אשר תאוה הוא לעינים. כגן ה' כארץ מצרים. אשר העלה מזוהר התלמוד מנורות. והיו למאורות לפקוח עינים עורות. המחזיקים ידי גלות ספרד ופתח קברותיהם. ונפח רוח חכמה בהם. ותבא בהם הרוח ויחיו ויעמדו על רגליהם. רבנא משה נ"ר בן הרב רבי מיימון ז"ל.

לרב משה יהודה כל מחבר. ולפני מעניו ידום ויחשה. נביא חכמות שמו נקרא. ולא קם נביא חכמות בישראל כמשה.

וכאשר דבריהם הבינותי. חשתי ולא התמהמהתי. ומצותם הקימותי. והעתקתי פירוש זה הרב. ללשון הקדש מלשון ערב. והפכתי מאוריו למזרח מן המערב. והשיבותי אל שפתנו הפניניה הפנימה החודרת. שפת ידיעת מליצתו החיצונה הקיצונה במחברת. והעתקתיו מלשון קדר הקודרת. אל לשון הזהב והאדרת.

כי קנאתי לאלה הפרושים אשר ילדה התורה. ולהם משפט הבכורה. ויולדו על ברכי הגר שפחת שרה ותהי שרי עקרה. ותמהתי ואמרתי איך קודש וחול יחד נחבר וימשך. ואי זה דרך ישכון אור וחושך. אבל כונת החכם היתה לתת לפתאים ערמה, ולא חיברו כי אם לאשר לא ידעו לשון הקודש כי אם הגרית, ולשונם חצי מדברת אשדודית. ואינם מכירים לדבר לשון יהודית. ועל כן התאמצתי. ועוז התאזרתי. והסירותי מאמר קדוש מלשונות זרים. ויצא למלוך מבית הסורים. ורחץ במים טהורים. ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים. ומיליו באמרי צחות העתקתי. ובצוף לשון קודש טעמו המתקתי.

וזה משפט ההעתקה אשר אני נוטה אליה. והדרך אשר אנכי הולך עליה. אני מעתיק ברוב המקומות מילה כנגד מילה. אבל ארוץ להשיג העניין תחלה. ולא אחדול לרדוף אחריו ולעוללהו במסילה. עד המקום אשר היה שם אוהלו בתחילה. וכשאמצא בלשון ערב מילה בודדת. ועלי מורדת. ודרך מרי לוקחת. כשפחה בורחת. חלוצי זממי ירדפוה עד השברים. וכל רודפיה השיגוה בין המצרים. וכשתזדמן לי בלשון קודש מילה קשה בזולתה אמירנה. ומגבירה אסירנה. ומלכותה אתן לרעותה הטובה ממנה. וכל מילה מלשון ערב אשר אני רוצה לפרוש. אזמן לה ארבע מילות או שלוש. והטובה אשר בכולם אדרוש. אבחר דרכם ואשב ראש. ומלשון קודש מיליו המתוקים אלקט ואחטוף. ומראש ינקותיו רך אקטוף. כדי שיהיו דבריו נכנסין בלב המ[א]זין. וכולם נכוחים למבין.

וחכמי כל אומה הסכימו כי אין לאדם להעתיק ספר עד ידע שלשה דברים. סוד הלשון אשר יעתיק מגבוליה. וסוד הלשון אשר הוא מעתיק אליה. וסוד החכמה אשר הוא מפרש מיליה.

ובשלושת אלה חבל המליצה ירתק. וחוט המשולש לא במהרה ינתק. ואם ליבי מן החכמה נעור וריק כגפן בוקק. והדעת ממני נשגבה. ועד השלושה לא בא. אשים כל מאודי לשמור העניין. ולתקן הבניין. וזה יהיה קרבן שגגתי. ובשניהם אצא ידי חובתי. והאל המגלה עלומים. ומרנין לשון אילמים. ינצור לשוני בהגיוני. ויהיה עם פי בהטיפי. ויהיו לרצון אמרי פי. כמו שידעתי כי חנוניו המה חנונים. ומלומדיו הם מלומדים. כמו שנאמר ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם.

הקדמת הרמב"ם[עריכה]

התקבצו חכמים ועמדו על עמדכם. כי זבד טוב אזבדכם. לכו בנים שמעו לי יראת ה' אלמדכם. שמעו שמוע אלי ואכלו טוב. ותהיה נפשכם כגן רטוב. מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב. אשר לא העלה עליו מלך גדול ולא שחת תחתיו. ולא השיאוהו משיאיו ולא היה ממופתיו. וישם על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו. יסור הנה אל טבחי אשר טבחתי. ואל ייני אשר יישנתי. ואל שולחני אשר ערכתי. לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי. והנה בו מכל פרי מגדים חדשים גם ישנים ויין הרקח עסיס הרימונים. דובב שפתי ישנים. והוא תרומת ייני. וראשית כל דגני. מדשתי ובן גורני. וייני מכרם קרן בן שמן. ולחמו לחם אבירים כל אוכליו חלק ושמן. וטעמו כטעם לשד השמן. אכלו משמנים ושתו ממתקים בני. אכלו רעים שתו ושכרו נבוני. זה השלחן אשר לפני ה'.

והוא פירוש המשנה אשר שננו אבותיכם. ובאור הגדרות אשר גדרו הרועים מנהלי עולותיכם. ועיקרי היסודות אשר המה יסודותיכם. והמנהגות והגדרות והתקנות אשר תקנו בעלי גבורותיכם. מן היום אשר צווה ה' והלאה לדורותיכם. והנה הוא כמגדל דוד עומד על תליו. אלף המגן תלוי עליו. עם כל כלי מלחמות הגיבורים. כל שלטי הגיבורים.

אני משה בן מיימון הספרדי בניתיהו. ומים התלמוד משיתיהו. ומספיר התוספתא יסדתיהו. ובפוך ספרא רבצתיהו. ומזהב ספרי טחתיהו. ובדברי הגאונים סמכתיהו. וככסף הצרוף זקקתיהו. ובמעבה לבי יצקתיהו. והנה הוא ככרם חמדה ונטע שעשועים נטעתיהו. ויומי ולילי נצרתיהו. ולרגעים השקיתיהו. עד אשר נצניו גמלו. ואשכלותיו בשלו. וכל הסמדר פתח. וכל עץ בו פורח. והדודאים נתנו ריח. פתחתי את שעריו ולא נעלתיהו. ויומם ולילה לא סגרתיהו. ולכל ישר ונבר שמטתיהו. ומנחה אל התלמידים שלחתיהו. והנני אסרתיהו. על כל אשר מלין מעתיק. ליושבים לפני ה' יהיה לאכול לשבעה ולמכסה עתיק.

דע כי כל מצווה שנתן הקב"ה למשה רבינו ע"ה ניתנה לו בפירושה, היה אומר לו המצווה ואחר כך אומר לו פירושה ועניינה. וכל מה שהוא כולל ספר התורה. ועניין לימודו לישראל היה כפי שאומר (עירובין נד ב), היה משה נכנס באוהלו, ונכנס אליו בתחילה אהרן, ומשה היה אומר לו המצווה הנתונה לו פעם אחת ולימדהו פירושה, ויסתלק אהרן ויחזור לימין משה רבינו. ונכנס אחריו אלעזר ואיתמר בניו, והיה משה אומר להם מה שאמר לאהרן ויסתלקו, וישב האחד לשמאל משה רבינו והשני לימין אהרן. ואחרי כן יבאו שבעים זקנים וילמדם משה כמו שלמד לאהרן ובניו, ואחרי כן יבאו ההמון וכל מבקש ה' וישם לפניהם המצווה ההיא עד ישמעו הכל מפיו. נמצא אהרן שומע המצווה ההיא מפי משה ד' פעמים, ובניו ג' פעמים, והזקנים שני פעמים, ושאר העם פעם אחת. ויסתלק משה. וחזר אהרן לפרש המצווה ההיא אשר למד ששמע מפי משה ד' פעמים כמו שאמרנו על כל הנמצאים, ויסתלק אהרן מאתם, אחרי ששמעו בניו המצווה ד' פעמים, ג' מפי משה ואחד מפי אהרן. וחוזרין אלעזר ואיתמר אחרי שנסתלק אהרן ללמד המצווה ההיא לכל העם הנמצאים, ונסתלקו מללמדם. ונמצאו שבעים הזקנים שומעים המצווה ארבעה פעמים, שתים מפי משה ואחת מפי אהרן ואחת מפי אלעזר ואיתמר. וחוזרים הזקנים גם הם אחר כן להורות המצווה להמון פעם אחת, נמצאו כל הקהל שומעים המצווה ההיא ארבעה פעמים, פעם מפי משה ופעם מפי אהרן ושלישית מפי בניו ורביעית מפי הזקנים. ואחר היו כל העם הולכים ללמוד איש לאחיו מה ששמעו מפי משה, וכותבים המצווה ההוא במגילות. וישוטטו השרים על כל ישראל ללמוד ולהגות עד שידעו בגירסא המצווה ההיא וירגילו לקרותה, ואחר כן ילמדום פירושי המצווה ההיא הנתונה מאת השם, והפירוש ההוא היה כולל עניינים. והיו כותבים המצווה ולומדים על פה הקבלה. וכן אמרו רבותינו ז"ל בברייתא (בת"כ) וידבר ה' אל משה בהר סיני מה תלמוד לומר בהר סיני והלא כל התורה כולה נאמרה מסיני, אלא לומר לך מה שמיטה נאמרה בכלליה ובפרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כל המצוות כלליהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני.

והנה לך משל, שהקב"ה אמר למשה "בסכות תשבו שבעת ימים"(ויקרא כג, מב), אחר כן הודיע שהסוכה הזאת חובה על הזכרים לא על הנקבות, ושאין החולים חייבין בה ולא הולכי דרך, ושלא יהיה סיכוכה אלא בצמח הארץ, ולא יסככנה בצמר ולא במשי ולא בכלים אפילו מאשר תצמח הארץ כגון הכסתות והכרים והבגדים, והודיע שהאכילה והשתיה והשינה בה כל שבעה חובה, ושלא יהיה בחללה פחות משבעה טפחים אורך על שבעה טפחים רוחב, ושלא יהיה גובה הסוכה פחות מעשרה טפחים. וכאשר בא הנביא ע"ה ניתנה לו המצווה הזאת ופירושה, וכן השש מאות ושלוש עשרה מצוות הם ופירושם, המצוות בכתב והפירוש על פה.

ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חודש בראש חודש שבט הקהיל את העם ואמר להם הגיע זמן מותי, ואם יש בכם מי ששמע הלכה ושכחה יבא וישאלני ואבאר אותה, וכל מי שנסתפקה עליו שאלה יבוא ואפרשנה לו, כמו שנאמר "הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר"(דברים א, ה), וכן אמרו חכמים בספרי (פ' דברים) כל ששכח הלכה אחת יבוא וישנה וכל שיש לו לפרש יבוא ויפרש. ולקחו מפיו בירור ההלכות ולמדו הפירושים כל הזמן ההוא מראש חודש שבט עד שבעה באדר.

וכשהיה לפני מותו החל לכתוב התורה בספרים, וכתב שלוש עשרה ספרי תורה גוילים כולם מבי"ת בראשית עד למ"ד לעיני כל ישראל (ב"ב פ"ק דף טו), ונתן ספר לכל שבט ושבט להתנהג בו וללכת בחוקותיו, והספר השלושה עשר נתנו ללווים ואמר להם "לקוח את ספר התורה הזה"(דברים לא, כו). אחר כן עלה אל ההר בחצי היום השביעי (ספרי פ' האזינו) לחודש אדר (מגילה דף יג:) כפי אשר דקדקה הקבלה. והיה המקרה ההוא אשר קרהו מוות בעינינו בשביל שחסרנו ופקדנו אותו, וחיים לו לכבוד המעלה שעלה אליה, וכן אמרו ע"ה (סוטה דף יג:) משה רבינו לא מת אלא עלה ומשמש במרום. והדברים באלו העניינים ארוכים מאד ואין זה מקומם.

וכאשר מת עליו השלום אחר שהנחיל ליהושע מה שנאצל עליו מן הפירוש, והחכים והתבונן בו יהושע ואנשי דורו, וכל מה שקבל ממשה הוא או אחד מן הזקנים אין לדבר עליו ולא נפלה בו מחלוקות, ומי שלא שמע בו פירוש מפי הנביא ע"ה מן העניינים המשתרגים מהם, הוציא דינים בסברות במידות השלוש עשרה הנתונות על הר סיני, שהתורה נדרשת בהם. ובאותם הדינים שהוציאו יש דברים שלא נפלה בהן מחלוקת אבל הסכימו עליהם. ויש מהם מה שנפלה בו מחלוקת בין שתי דעות, זה אומר בכה וזה אומר בכה זה סובר סברא ונתחזקה לדעתו, וזה סובר סברא ונתחזקה לדעתו, כי מידות ההיקש שעל דרך התוכחת יקרה בסברותיהם המקרה הזה, וכשהיתה נופלת המחלוקת היו הולכים אחרי הרוב כמו שנאמר "אחרי רבים להטות"(שמות כג, ב).

ודע שהנבואה אינה מועילה בפירושי התורה ובהוצאת ענפי המצוות בשלוש עשרה מידות, אבל מה שיעשה יהושע ופנחס בעניין העיון והסברא הוא שיעשה רבינא ורב אשי. אבל יתרון הנביא ופועלו במצווה אם תשאל עליו הוא חי נפשי מן העיקרים הגדולים העצומים שעליו משען הדת ויסודה.

ואני רואה שזה המקום ראוי לבאר בו העיקר הזה, ואי אפשר אלא אחרי אשר נחלוק טענת התיחס הנביאים לנבואה, ובמה תצדק הנבואה, שזה כמו כן עיקר גדול וכבר שגו בו כל המון האדם גם מתי מספר מידועיהם. שהם מדמים בנפשם שהנבואה לא תתקיים לכל המתייחס אליה עד עשותו אות מופלא כגון אות מאותות משה רבינו ז"ל וישנה מנהג, כמו שעשה אליהו זכור לטוב בהחיותו בן האשה האלמנה (מלכים א יז) או כמו שנודע לכל אדם מאותות אלישע עליו השלום. וזה אינו עיקר אמת, שכל מה שעשו אליהו ואלישע וזולתם מהנביאים מהאותות לא עשאום כדי לקיים נבואתם, שהנבואה כבר נתקיימה להם קודם לכן, אבל עשו האותות ההם לצרכיהם, ולרוב קרבתם אל הקב"ה השלים חפצם כמו שהבטיח הצדיקים "ותגזר אומר ויקם לך"(איוב כח, כח).

אבל תתקיים הנבואה במה שנספר בדבר שהחלנו לדבר בו, ואומר בתחילה, שעיקר דתנו בעניין הנבואה על מה שאומר. והוא שהמתייחסים לנבואה נחלקים בתחילה לשני חלקים, מתנבא בשם עבודה זרה, או מתנבא בשם.

ונבואת עבודה זרה תחלק לשני חלקים:

  • החלק הראשון שיקום נביא ויאמר כוכב פלוני נתן עלי רוחו, ואמר לי עבוד אותי בכך או קרא אלי בכך ואענך. וכן אם יקרא בני איש לעבוד לבעל או לצלם מן הצלמים ויאמר הודיעני בכך, והגיד לי כך, וצווה עלי לצוות בעבודתו על עניין פלוני כמו שהיו עושין נביאי הבעל ונביאי האשרה (מלכים א יח).
  • והחלק השני, שיאמר היה אלי דבר השם לעבוד הבעל הפלוני, או להוריד כוח מלאכת השמים הפלונית לעניין פלוני ויגיד להם עניין מענייני העבודות והפעלים שעושים אותם עובדי העבודה ההיא כמו שנתיסד אצלנו בתורה, וגם זה מתנבא בשם עבודה זרה. שזה השם כולל מי שיאמר שהיא בעצמה צוותה לעבוד אותה או מי שיאמר שהקב"ה צווה לעבוד שום דבר מהם. וכשנשמע שנבואה אחת משני העדות האלה, והעידו עליו עדים כפי שנאמר בתורה, דינו שיהרג בחנק כמו שאמר הקב"ה "והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת"(דברים יג, ו). ואין לנו להביט להתייחסו לנבואה ולא נבקש ממנו אות. ואלו יעשה מן האותות והמופתים לקיים לו הנבואה מה שלא שמענו מופלאים מהם יחנק ואין להביט לאותותיו, שטעם קיום האותות ההם הוא שאמר הכתוב "כי מנסה ה' אלהיכם אתכם"(דברים יג, ד), ועוד השכל המכזיב עדותו יותר נאמן מעד העין שהוא רואה אותותיו, שכבר נתבאר במופת אצל בעלי השכל שאין לכבד ולעבוד זולתי האחד הממציא כל הנמצאים והתאחד במכלול השלמות.

והמתנבא בשם יחלק גם כן לשני חלקים:

  • החלק הראשון, שיתנבא בשם האל ויקרא ההמון להאמין בו ויצווה על עבודתו ויאמר הקב"ה הוסיף במצוות מצווה או גרע מצווה מכלל המצוות שאסף אותם ספר התורה. ואין הפרש בין שיוסיף ויגרע על הפסוק ובין שיוסיף ויגרע על הפירוש המקובל, ועניין שיוסיף או יגרע מן הכתוב כגון שיאמר שהקב"ה אמר אלי כי הערלה היא שתי שנים, ואחר שתי שנים מותר לאכול הפירות הנטועות, או שיאמר הקב"ה אמר אלי שהערלה אסור לאכול אותה ד' שנים חלף מה שאמר הקב"ה "שלוש שנים יהיה לכם ערלים"(ויקרא יט, כג), וכדומה לו, או ישנה בקבלה כלומר ואפילו יסייענו פשט הכתוב, כגון שיאמר שזה האמור בתורה "וקצותה את כפה"(דברים כה, יב), הוא כריתת יד באמת ואינו קנס המבייש כמו שבא בקבלה, ויסמוך הדבר ההוא לנבואה ויאמר שהקב"ה אמר לי שזו המצווה שאמר וקצותה את כפה הוא כפשוטו, גם זה יהרג בחנק שהוא נביא שקר והוא סומך אל הקב"ה מה שלא אמר לו, ואין להביט גם בזה לאות ולמופת, שהרי הנביא אשר הלאה כל מתי העולם באותותיו והכניס בלבבנו להצדיקו ולהאמין בו כמו שאמר הכתוב "וגם בך יאמינו לעולם"(שמות יט, ט), הוא הגיד לנו בשם הקב"ה שלא תבא מאת הבורא תורה אחרת מלבד זאת, והוא מה שאמר "לא בשמים היא ואמר בפיך ובלבבך לעשותו"(דברים ל, יב), ועניין בפיך המצווה הידועה על פה, ועניין בלבבך הסברות שהוציאו בעיון שהוא מכלל הכוחות הנמשכות אל הלב, והזהירנו גם כן מלהוסיף בם ולגרוע מהם כמו שנאמר "לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו"(דברים יג, א), ועל כן אמרו ע"ה (מגילה דף ב:) אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. ואחר שידענו שטענתו טענת שקר על הקב"ה וסמך לו מה שלא דיבר לו נתחייב להורגו, כמו שאמר הכתוב "והנביא אשר יזיד וגו' ומת הנביא ההוא"(דברים יח, כ).
  • והחלק השני בעניין הנביא, כגון שיקרא לבני אדם לעבוד את השם ויצווה על מצוותו, ויזהיר לשמור התורה בלי תוספת ומגרעת, כמו שאמר הנביא מסיים הנביאים "זכרו תורת משה עבדי"(מלאכי ג, כב). ויבטיח למי שיעשנה בגמולות טובות ויזהיר לכל העובר עליה בעונש כמו שעשה ישעיה ירמיה יחזקאל וזולתם. ויצווה בציוויים ויאסור איסורים בדבר שאינו מן התורה, כגון שיאמר הלחמו על עיר פלונית או עם אומה פלונית עתה, כמו שצווה שמואל לשאול להלחם בעמלק (שמואל א טו). או ימנע מלהרוג כמו שמנע אלישע ליהורם מהרוג חיל ארם הוא הנכנס לשומרון כפי העניין הנודע (מלכים ב ו). וכמו שמנע ישעיה מלהביא המים מבית לחומה. וכמו שמנע ירמיהו את ישראל מללכת *הערה 2: לארץ ישראל, וכדומה לעניין זה. ובשביל זה כשיטעון הנביא טענת נבואה ולא יסמוך אותה לעבודה זרה ולא יוסיף בתורה ולא יגרע ממנו, אבל יאמר דברים אחרים כמו שסיפרנו, נצטרך אז לבחון אותו כדי שיתבאר לנו עדותו, שכל מי שנתקיימה עדות נבואתו ראוי לעשות כל מה שיצווה מדבר קטן ועד גדול, וכל העובר על ציווי מציווייו חייב מיתה בידי שמים, כמו שאמר הקב"ה במי שעובר על ציווי הנביא "אנכי אדרוש מעמו"(דברים יח, יט). ואם לא תתקיים עדותו יומת בחנק. וקיום עדות הנביא יהיה כפי שאגיד, והיא כשיתיחס אדם לנבואה כמו שבארנו, ויהיה הגון לה, כגון שיהיה מאנשי החכמה והאמונה והנזירות, והשכל ונועם המידות, כאשר העיקר אצלנו שאין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר (שבת פ"י דף צב.), ויתרונות רבות בזה העניין אי אפשר לכנוס אותם יחד, והדבור בהם והראיה על כל אחת מהם בפסוקים מספרי התורה ובדברי נביאים, ויצטרך לעניין הזה ספר בפני עצמו, ואולי השם יסייענו עליו עם מה שראוי להתחבר לעניין ההוא. ובהיות המתנבא הגון לנבואה כפי מה שראוי, נאמר לו הבטיחנו במועדים יעודים והגד לנו דברים מאשר לימדך הקב"ה, ויגיד ויבטיח, ואם יתקיימו ייעודיו כולם אז נדע שכל נבואתו אמת, ואם ישקר בה או נפל אחד מדבריו ואפילו דבר קטן נדע שהוא נביא שקר, וזה כתוב בתורה בעניין הבחינה הזאת "וכי תאמר בלבבך, איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה', אשר ידבר הנביא בשם ה', ולא יהיה הדבר ולא יבוא"(דברים יח, כא), וכשיצדק לנו בהבטחה אחת או בשתים אין לנו להאמין בו ולומר שנבואתו אמת, אבל יהיה עניינו תלוי עד ירבו מופתיו האמתיים בכל אשר ידבר בשם ה' פעם אחר פעם, ועל כן אמר בעניין שמואל כשנתפרסם ונתברר כי כל מה שידבר בוא יבא כמו שנאמר "וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'"(שמואל א ג, כ).

ולא היה מתחדש אצלם דבר שלא היו שואלים עליו לנביאים בכל ענייניהם, ולולי זה לא בא שאול לשאול לשמואל (שם ט) בעד אבידה שאבדה ממנו בהתחלת עניינו. ואין ספק שהדבר כך, כי הקב"ה הקים לנו נביאים חלף הוברי שמים והמעוננים והקוסמים, כדי שנשאלם בכללים ובפרטים ויודיעונו בכל הדברים נאמנים מהאל, כמו שיגידו הקוסמים ההם דברים שאפשר שיתקיימו ואפשר שלא יתקיימו, כמו שנאמר "כי הגוים ההם אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו, נביא מקרבך מאחיך כמוני" וגו'(דברים יח, יד-טו), ובשביל עניינים אלו היו קוראים שם הנביא רואה כי היה רואה העתידות קודם היותם, כמו שאמר "כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה"(שמואל א ט, ט).

ופן יחשוב חושב ויאמר, כי בקיום הודעת החידושים והעתידות תתקיים הנבואה לטוען אותה, הנה כל הקוסמים והוברי שמים ובעלי הכוחות הנפשיות יכולים לטעון טענת נבואה, שאנו רואים אותם עין בעין כל היום מגידים מה שעתיד להיות. וזה חי נפשי פרק גדול וראוי לבאר אותו כדי שיתבאר ההפרש בין דברי המתנבא בשם אלהים ודברי בעלי הכוחות.

ואני אומר, שהקוסמים והוברי שמים ואנשי החבורה ההיא יגידו העתידות ההויות, אבל יצדק קצתם וישקר קצתם בהכרח, וזה הדבר אנו רואים אותו תמיד, ויסכימו עליו גם כן אנשי המלאכה ההיא ואותותיו לא ינכרו. אבל יתרון כל איש מהם על חבירו בהיות כל שיקרי איש אחד פחות משיקרי זולתו, אך שיצדקו בכל דקדוקי העתידות זה אי אפשר להיות, ובעלי הכוחות האלו לא יכנו נפשם ולא יתהללו שיצדקו בכל חלקי הדברים, אבל אומרים שזאת השנה יהיה בצורת ושלא ירד גשם כלל, ונמצא שיהיה בה גשם מעט. או יאמר שמחר ירד גשם ונמצא שירד ליום שלישי, וכדומה לו. וזה הדבר יקרה לו כשיהיה בקי מאד מן הידועים בשם אשר דברו עליהם בספרים, וזה עניין דברי ישעיהו לבבל "יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים החוזים בכוכבים מודיעים לחדשים" וגו'(ישעיה מז, יג), ואמרו רבותינו ז"ל מאשר ולא כל אשר. ואין מועדי הנביאים והבטחתם כן, אבל יצדק הכל עד מילה אחרונה, ולא יפול דבר מדבריהם לא קטן ולא גדול כל ימי עולם בכל אשר ידברו בו בשם האל. ועל כן כשישוב ריקם דבר מדבריו נדע שיקרו, והוא מה שאמר "כי לא יפול מדבר ה' ארצה"(מלכים ב י, י). ולעניין זה רמז ירמיהו בחולמים שיצדקו במראותם שהיו מודיעים מה שיראו להם החלומות הפך על דרך נבואה, והיה מוכיחם ומשחית טענותם, באמרו "הנביא אשר אתו חלום ידבר חלום, ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת, מה לתבן את הבר נאם ה'"(ירמיה כג, כח), ופירשו החכמים העניין הזה, שהנבואה היא ברורה ואין בה תערובת מן הכזב כמו הבר המבורר מן התבן, והחלומות וכיוצא בהם מן הידעונים רובם כזב כתבן שיש בו גרגירי חטה, ואמרו (ברכות פ"ט דף נה) כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים.

ונשאר בכאן פרק גדול ראוי לנו לבארו. והוא, שהנביא כשיתנבא בצרות ומאורעות לעם שהם חייבים, כגון שיזהירם ברעב או חרב או שתהפך ארצם או ירדו עליהם אבני אלגביש וכדומה לו, ואחר כן לא יתקיים דבר מן העניין ורוחמו מן השמים ועמדו כל ענייניהם בשלום ובשלוה, לא יוודע בו כזב הנביא ואין ראוי לומר שהוא נביא שקר ושיהיה חייב מיתה, מפני שהקב"ה ניחם על הרעה, ואפשר שעשו תשובה וסרו מנאצותם, או יאחר גמולם הקב"ה בחמלתו והאריך אפו להם עד זמן אחר, כמו שעשה לאחאב באומרו על ידי אליהו "לא אביא הרעה בימיו בימי בנו אביא הרעה"(מלכים א כא, כט), או ירחם עליהם למען זכיות שקדמו להם, ולא אמר הקב"ה על דבר כזה לא יהיה הדבר ולא יבוא. אבל אם הבטיח בבשורות טובות שיתחדשו לזמן קצוב ויאמר בשנה זו יהיה השקט ושלוה והיו בה מלחמות, או יאמר שנה זו תהיה גשומה וברוכה והיו בה רעב ובצורת וכמדומה לו, נדע שהוא נביא שקר והתקיים ביטול טענתו ושיקרו, ועל זה אמר הכתוב "בזדון דברו הנביא לא תגור ממנו"(דברים יח, כב), רצונו לומר אל יפחידך ואל יבהילך מלהרוג אותו אמונתו וישרו וחכמתו, אחרי אשר מלאו לבו להעיד דבר גדול כזה, ודיבר סרה על ה' יתברך, שהקב"ה כשיבטיח אומה בבשורות טובות על ידי נביא אי אפשר שלא יעשה כדי שתתקיים נבואתו לבני אדם, והוא מה שאמרו עליהם השלום (ברכות דף ז) כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר בו.

אבל עניין פחד יעקב אחר שהבטיחו הקב"ה בבשורות טובות כמו שנאמר "והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך"(בראשית כח, טו), והיה מפחד פן ימות כמו שנאמר "ויירא יעקב מאד ויצר לו"(בראשית לב, ח), אמרו חכמים ז"ל בעניין ההוא שהיה מפחד מעוון שמא יהיה גורם לו מיתה, והוא מה שאמרו (ברכות דף ד) קסבר שמא יגרום החטא, יורה זה שהקב"ה יבטיח בטובה ויגברו העוונות ולא יתקיים הטוב ההוא. ויש לדעת שעניין זה אינו אלא בין הקב"ה ובין הנביא, אבל שיאמר הקב"ה לנביא להבטיח לבני אדם בבשורה טובה במאמר מוחלט בלא תנאי ואחר כן לא יתקיים הטוב ההוא, זה בטל ואי אפשר להיות, בשביל שלא יהיה נשאר לו מקום לקיים בו אמונת הנבואה, והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר שהנביא נבחן כשייאמנו הבטחותיו, ואל העיקר הגדול הזה רמז ירמיהו במחלוקתו עם חנניה בן עזור, מפני שירמיהו היה מתנבא לרעה ולמוות ואומר שנבוכדנצר יגבר ויצליח ויחריב בית המקדש, וחנניה בן עזור היה מתנבא לטובה ולשוב כלי בית השם לירושלים המובאים בבלה, ואמר לו ירמיהו כשנתוכח עמו על דרך העיקרים השמורים, שאם לא תתקיים נבואתו ולא יגבר נבוכדנצר וישובו כלי בית השם כמו שאתה אומר, אין זה הדבר מכחיש לנבואתי, אולי הקב"ה ירחם עליהם, אבל אם לא יתקיים דבריך ולא ישובו כלי בית השם, בזה יתברר שנבואתך שקר, ולא תתקיים לך נבואה עד יתקיימו המועדים הטובים שהבטחת בהם, והוא מה שאמר "אך שמע נא את הדבר הזה אשר אנכי דבר באזניך ובאזני כל העם, הנביאים אשר היו לפני ולפניך מן העולם וינבאו אל ארצות רבות ועל ממלכות גדולות למלחמה לרעב ולדבר, הנביא אשר ידבר לשלום בבוא דבר הנביא יוודע הנביא אשר שלחו ה' באמת"(ירמיה כח, ז-ט). רצה לומר בדבר הזה שהנביאים ההם המתנבאים לטוב, ולרע לא נוכל לדעת מכל הדברים שהתנבאו לרע אם צדקו בעדותם או כיזבו, אבל יוודע אמונת דבריהם כשיבטיחו בטובה ותתקיים.

וכשתתקיים נבואת הנביא על פי אשר יסדנו, ויצא לו שם כמו שמואל ואליהו וזולתם, יש לנביא ההוא יכולת לעשות בתורה דבר שלא יוכל כל בשר אחר זולתו לעשותו. והוא מה שאני אומר, כשיצווה לבטל איזו מצווה מכל המצוות ממצוות עשה, או יצווה להתיר דבר אסור ממצוות לא תעשה לפי שעה, חובה עלינו לשמוע לדברו ולעשות מצוותו, וכל העובר עליו חייב מיתה בידי שמים, חוץ מעבודה זרה, וזה מפורש לחכמים בתלמוד, והוא מה שאמרו (סנהדרין דף צ) בכל אשר יאמר לך נביא עבור על דברי תורה שמע לו חוץ מעבודה זרה. אבל אם על תנאי שלא יעמוד הדבר ההוא לעד ולא שיאמר כי הקב"ה צווה לבטל המצווה ההיא כל ימי עולם, אבל יצווה לבטל המצווה לסיבה לצורך שעה. והנביא בעצמו כשישאלוהו בצוותו לעבור על מצווה מכל המצוות אשר צווה השם אותנו על ידי משה, תהיה תשובתו שביטול זאת המצווה אינו קיים, אבל ראוי לעשותה עתה בלבד לפי שעה כגון מה שעשו בית דין בהוראת שעה, וכמו שעשה אליהו בהר הכרמל (מלכים א יח) שהקריב עולה בחוץ וירושלים עומדת ובה בית המקדש בנוי, וזה מעשה כל העושה אותו בלא מצוות נביא חייב כרת, והקב"ה הזהיר עלינו בתורה ואמר "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה"(דברים יב, יג), ועושהו חייב כרת כמו שאמר על המקריב בחוץ "דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת"(ויקרא יז, ט). אבל הוא ע"ה אילו ישאלוהו בשעת הקרבתו בהר הכרמל ואמרו לו, הנוכל לעשות כמעשה הזה כל ימי עולם, היה אומר שאינו מותר, וכל המקריב בחוץ חייב כרת. אבל זה המעשה הוא לפי שעה לגלות בו שיקרות נביאי הבעל ולהשבית מה שבידם. וכמו שעשה אלישע בצוותו להלחם עם מואב להכרית כל עץ עושה פרי, כמו שאמר "וכל עץ טוב תפילו"(מלכים ב ג, יט) והשם מנענו מלעשות כן באמרו "לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן"(דברים כ, יט), ואילו שאלו את אלישע אם בטלה המצווה הזאת ואם הותר לנו בעתיד לכרות האילנות העושות פרי כשנצור על עיר, היה אומר שאינו מותר, אבל זה המעשה נעשה עתה לצורך שעה.

ואני אביא לך משל יתבאר בו זה העיקר בכל המצוות. אילו איש נביא שנתבררה אצלנו נבואתו כמו שאמרנו, יאמר לנו ביום שבת שנקום כולנו נשים ואנשים ונבעיר אש ונתקן בה כלי מלחמה ונחגור איש את כלי מלחמתו ונלחם עם אנשי מקום פלוני ביום זה שהוא יום שבת ונשלול שללם ונכבוש נשיהם. היה חובה עלינו אנחנו המצווים בתורת משה לקום מיד, ואל נתעכב כאשר צוונו, ונעשה כל מה שצווה בזריזות ובחיבה יתירה בלא ספק ובלא עיכוב, ונאמין בכל מה שנעשה ביום ההוא ואעפ"י שהוא יום שבת מהדלקת האש ועשיית המלאכות וההריגה והמלחמה שהיא מצווה, ונקווה עליה גמול טוב מהקב"ה בשביל שעשינו מצוות הנביא שהיא מצוות עשה לעשות דברו כמו שנאמר על ידי משה "נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך אליו תשמעון"(דברים יח, טו), ובא הקבלה (סנהדרין דף צ) בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי תורה שמע לו חוץ מעבודה זרה, כגון אם יאמר לנו עיבדו היום הזה בלבד זה הצלם, או הקטירו לזה הכוכב בשעה זאת לבדה יהרג, ואין לשמוע ממנו. ואם איש יחשוב בלבו שהוא צדיק וירא שמים ויהיה זקן בא בימים, ויאמר הנה אני זקנתי באתי בימים, ולי שנים כך וכך ולא עברתי בהם על מצווה מכל המצוות לעולם, ואיך אקום ביום זה שהוא יום שבת ואעבור על איסור סקילה ואלך להלחם, ואני אין בי יכולת לעשות טובה או רעה ויימצאו אחרים במקומי, ובני אדם רבים לעשות הדבר הזה, האיש ההוא מורד ועובר על דברי השם והוא חייב מיתה בידי שמים מפני שעובר על אשר צווה הנביא, ומי שצווה השבת הוא צווה לשמוע אל דברי הנביא ומה שיגזור, וכל העובר על דברו חייב כמו שזכרנו, והוא מה שאמר הכתוב "והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו"(דברים יח, יט). ובכל זה כל מי שיקשור קשר קיים ביום שבת זה בעשותו המלאכות האלה ממה שלא יצטרך להיות לו עזר בעשיית המצווה אשר צווה הנביא חייב סקילה. וזה הנביא אשר צוונו מה שצווה ביום שבת זה, ועשינו דברו, אם יאמר לנו שתחום שבת אלפים אמה פחות אמה או אלפים אמה ואמה ויסמוך הדבר ההוא שעל דרך נבואה נאמר לו ולא על דרך עיון וסברא נדע שהוא נביא שקר ויהרג בחנק. ועל זה העניין יש לך שתהיה סובר כל מה שיצווה אותך בו הנביא, וכל שתמצא במקרא מעניין הנביא שהוא סותר דבר מן המצוות. וזה העיקר מפתח לכל העניין ההוא, ובזה לבדו יבדל הנביא משאר בני אדם במצוות, אבל בעיון ובסברא ובהשכל המצוות הוא כשאר החכמים שהם כמוהו שאין להם נבואה, שהנביא כשיסבור סברא, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברא, ויאמר הנביא כי הקב"ה אמר אלי שסברתי אמת לא תשמע אליו, רק אלף נביאים כולם כאליהו ואלישע יהיו סוברים סברא אחת, ואלף חכמים וחכם סוברים הפך הסברא ההיא, אחרי רבים להטות, והלכה כדברי האלף חכמים וחכם, לא כדברי האלף הנביאים הנכבדים, וכן אמרו החכמים (חולין קכד.) האלהים אילו אמרה לי יהושע בן נון בפומיה לא צייתנא ליה ולא שמענא מיניה. וכן עוד אמרו (יבמות דף קב.) אם יבוא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו, בסנדל אין שומעין לו. ירצו לומר שאין להוסיף ולא לגרוע במצווה על דרך נבואה בשום פנים. וכן אם יעיד הנביא שהקב"ה אמר אליו שהדין במצווה פלונית כך, וכי סברת פלוני היא אמת, יהרג הנביא ההוא שהוא נביא שקר כמו שיסדנו, שאין תורה נתונה אחרי הנביא הראשון ואין להוסיף ואין לגרוע, כמו שנאמר "לא בשמים היא"(דברים ל, יב). ולא הרשנו הקב"ה ללמוד מן הנביאים אלא מן החכמים אנשי הסברות והדיעות, לא אמר ובאת אל הנביא אשר יהיה בימים ההם, אלא "ובאת אל הכוהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם"(דברים יז, ט). וכבר הפליגו החכמים לדבר בעניין זה מאד והוא האמת.

וכאשר מת יהושע בן נון ע"ה לימד לזקנים מה שקבל מן הפירוש, ומה שהוציאו בזמנו מן הדינים ולא נפל עליו מחלוקת, ואשר נפלה בו מחלוקת פסקו בו הדין על פי רוב הזקנים, ועליהם אמר הכתוב "וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע"(יהושע כד, לא). ואחר כן לימדו הזקנים ההם מה שקבלו מפי יהושע אל הנביאים עליהם השלום, והנביאים לימדו זה לזה. ואין זמן שלא היה בו התבוננות וחידוש העניינים. והיו חכמי כל דור משימים דברי הקודמים עיקר, והיו לומדים מהם מילים ומחדשים עניינים. והעיקרים המקובלים לא נחלקו בהם. עד הגיע הזמן לאנשי כנסת הגדולה, והם חגי זכריה ומלאכי ודניאל וחנניה מישאל ועזריה ועזרא הסופר ונחמיה בן חכליה ומרדכי וזרובבל בן שאלתיאל ונלוו לאלה הנביאים השלמת מאה ועשרים זקן מן החרש והמסגר ודומיהם, והתבוננו גם הם כאשר עשו הקודמים להם וגזרו גזירות והתקינו תקנות, והאחרון מן החבורה הטהורה ההיא הוא ראשית החכמים הנזכרים במשנה והוא שמעון הצדיק, והיה כהן גדול בדור ההוא. וכאשר הגיע הזמן אחריהם אל רבינו הקדוש עליו השלום והיה יחיד (ב)דורו ואחד בזמנו, איש שנמצאו בו כל החמודות והמידות הטובות עד שזכה בהם אצל אנשי דורו לקרותו רבינו הקדוש, ושמו יהודה, והיה בחכמה ובמעלה בתכליתם, כמו שאמרו (גיטין דף נט.) מימות משה רבינו ועד רבי לא ראינו תורה וגדולה במקום אחד. והיה בתכלית החסידות והענווה והרחקת התענוגים כמו שאמרו גם כן (סוטה דף מט:) משמת רבי בטלה ענווה ויראת חטא. והיה צח לשון ומופלג מכל האדם בלשון הקודש, עד שהחכמים עליהם השלום היו לומדים פירוש מה שנשתבש עליהם מאותות המקרא מדברי עבדיו ומשרתיו, וזה מפורסם בתלמוד (בר"ה דף כו.). והיה לו מן העושר וההון ורוחב היכולת מה שנאמר בו אהוריריה דרבי הוה עתיר מן שבור מלכא (ב"מ דף פה.). וכן הרחיב הוא על אנשי החכמה ומבקשיה, וריבץ תורה בישראל, ואסף ההלכות ודברי החכמים והמחלוקות המקובלות מימות משה רבינו עד ימותיו, והיה הוא בעצמו מן המקבלים, שהוא קיבל משמעון אביו, ושמעון מגמליאל אביו, והוא משמעון, והוא מהלל, והוא משמעיה ואבטליון רבותיו, והם מיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, והם מיהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, והם מיוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן, והם מאנטיגנוס איש סוכו, והוא משמעון הצדיק, והוא מעזרא, שהיה משיירי אנשי כנסת הגדולה, ועזרא מברוך בן נריה רבו, וברוך מירמיה, וכן קיבל ירמיה בלי ספק מאשר קדמוהו מן הנביאים, נביא מפי נביא עד הזקנים המקבלים מפי יהושע בן נון, והוא מפי משה *הערה 3: .

וכאשר כלל הדעות והדברים החל לחבר המשנה שהיא כוללת פירוש כל המצוות הכתובות בתורה, מהם קבלות מקובלות מפי משה עליו השלום, ומהם דעות הוציאום בדרך הסברא ואין עליהם מחלוקת, ומהם דעות שנפלה בהם מחלוקת בין שתי הסברות, וכתב אותם במחלוקותיהם פלוני אומר כך ופלוני אומר כך, ואילו היה אחד וחולק על רבים היו כותבים דברי האחד ודברי הרבים, ונעשה הדבר ההוא לעניינים מועילים מאד ונזכרו במשנה (בעדיות פ"א), ואני אזכרם, אבל אחרי עיקר גדול ראיתי לזכרו. והוא, שיוכל אדם לומר אם פירושי התורה כפי אשר יסדנו מקובלים מפי משה כמו שאמרנו מדבריהם כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אם כן מה אלו ההלכות היחידות שנאמר בהן הלכה למשה מסיני, וזה עיקר יש לך לעמוד על סודו. והוא, שהפירושים המקובלים מפי משה כמו שאמרנו מדבריהם אין מחלוקת בהם בשום פנים, שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת נפלה בזמן מן הזמנים מימות משה ועד רב אשי בין החכמים כדי שיאמר אחד המוציא עין חבירו יוציאו את עינו שנאמר עין בעין, ויאמר השני אינו אלא כופר בלבד שחייב לתת. ולא מצאנו גם כן מחלוקת במה שאמר הכתוב "פרי עץ הדר"(ויקרא כג, מ) כדי שיאמר אחד שהוא אתרוג, ויאמר אחד שהוא חבושים או רימונים או זולתו. ולא מצאנו גם כן מחלוקת בעץ עבות שהוא הדס. ולא מצאנו מחלוקת בדברי הכתוב "וקצותה את כפה"(דברים כה, יב) שהוא כופר. ולא במה שאמר "ובת איש כהן כי תחל לזנות באש תשרף"(ויקרא כא, ט) שזו הגזירה אין לנו לגזור אותה אלא אם תהיה אשת איש על כל פנים. וכן גזירת הכתוב (דברים כב) בנערה אשר לא מצאו לה בתולים שיסקלוה לא מצאנו חולק בה ממשה ועד עתה על מי שאמר שזהו לא יהיה אלא אם היתה אשת איש והעידו עדים עליה שאחר הקידושין זינתה בעדים והתראה. וכיוצא בזה בכלל המצוות אין מחלוקת בהן, שכולן פירושים מקובלים מפי משה, ועליהם ועל דומיהם אמרו כל התורה נאמרה כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני. אבל אע"פ שהן מקובלין ואין מחלוקת בהם מחכמת התורה הכתובה לנו נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והראיות והרמזים המצויים במקרא. וכשתראה אותם בתלמוד מעיינים וחולקין זה על זה במערכת העיון ומביאין ראיות על אחד מאלו הפירושים והדומה להן כגון מה שאמר במאמר הכתוב פרי עץ הדר, אולי יהיה רימונים או חבושים או זולתם, עד שהביאו ראיה עליו ממה שנאמר פרי עץ הדר (מסכת סוכה פרק ג דף לה.) ואמר עץ שטעם עצו ופריו שווה, ואמר אחר פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחר פרי הדר על כל מים, אלו הראיות לא הביאו מפני שנשתבש עליהם העניין עד שנודע להם מהראיות האלה, אבל ראינו בלא ספק מיהושע עד עתה שהאתרוג היו לוקחים עם הלולב בכל שנה ואין בו מחלוקת, אבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל. וכן הוא (שם דף לב) ראייתם על ההדס. וראייתם על דיני אברים בעונש ממון (בבא קמא דף פג) והוא מה שחייב למי שהשחית אבר מאברי חברו, וראייתם גם כן על בת איש כהן הנזכרת לשם שהיא אשת איש (סנהדרין דף נ:), וכל הדומה לו שהוא נוהג על העיקר הזה, וזה עניין מה שאמרו כללותיה ופרטותיה, רצו לומר העניינים שנוכל להוציאם בכלל ופרט ובשאר שלוש עשרה מידות והם מקובלים מפי משה מסיני. וכולם אעפ"י שהן מקובלים ואין מחלוקת בהם, מחוכמת התורה הנתונה לנו נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והראיות והרמזים המצואים במקרא. וכשתראה אותם בתלמוד מעיינים וחולקים זה על זה במערכת העיון, ומביאים ראיות על אחד מאלו הפירושים והדומה להם, כגון מה שאמרו במאמר הכתוב פרי עץ הדר אולי רימונים או חבושים או זולתם, עד שהביאו עליו ראיה ממה שנאמר פרי עץ הדר, ואמרו עץ שטעם עצו ופריו שווה, ואחר אחר פרי הדר באילנות משנה לשנה, ואמר אחר פרי הדר על כל מים, אלו הראיות לא הביאום מפני שנשתבש עליהם העניין עד שנודע להם מהראיות האלה, אבל ראינו בלא ספק מיהושע עד עתה שהאתרוג היו לוקחים עם הלולב בכל שנה ואין בו מחלוקת, אבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל. וכן היא ראייתם על ההדס, וראייתם על דיני איברים בעונש ממון, והוא מה שחייב למי שהשחית אבר מאברי חברו, וראייתם גם כן על בת איש כהן הנזכרת לשם שהיא אשת איש, וכל הדומה לו שהוא נוהג על העיקר הזה. וזה עניין מה שאמרו כללותיה ופרטותיה, רצו לומר העניינים שנוכל להוציאם בכלל ופרט ובשאר שלוש עשרה מידות והם מקובלים מפי משה מסיני. וכולם אעפ"י שהם מקובלים מפי משה לא נאמר בהם הלכה למשה מסיני, שאין לומר פרי עץ הדר הוא אתרוג הלכה למשה מסיני, או חובל בחברו משלם ממון הלכה למשה מסיני, שכבר נתברר לנו שאלו הפירושים כולם מפי משה ויש להם רמזים במקרא, או יוציאו אותם בדרך מדרכי הסברא כמו שאמרנו. ועל כן כל דבר שאין לו רמז במקרא ואינו נקשר בו ואי אפשר להוציאו בדרך מדרכי הסברא, עליו לבדו נאמר הלכה למשה מסיני, ובשביל זה כשאמרנו שיעורין הלכה למשה מסיני היקשו עלינו (ברכות דף מ.) ואמרו, מפני מה אתם אומרים שהם הלכה למשה מסיני והנה שיעורין נרמז עליהם בפסוק באמרו "ארץ חטה ושעורה"(דברים ח, ח), תהיה התשובה שהיא הלכה למשה מסיני, ואין לשיעורין עיקר להוציא אותה ממנו בדרך סברא, ואין להם רמז בכל התורה, אבל נסמכה זאת המצווה לזה הפסוק לסימן כדי שיהא נודע ונזכר, ואינו מעניין הכתוב, וזה עניין מה שאמרו קרא אסמכתא בעלמא, בכל מקום שיזכרוהו.

ואני אכלול בכאן רוב הדינין שנאמר בהן הלכה למשה מסיני, ואפשר שיהיה הכל, ויתבאר לך אמיתת מה שאמרתי שאין מהם אפי' אחת שהוציאוהו בדרך סברא, ואי אפשר לסמוך אותה לפסוק אלא על דרך אסמכתא כמו שבארנו ולא מצאנו לעולם שחקרו בהן סברות, או הביאו עליהם ראיות, אלא לקחום מפי משה כמו שצווה אותו הקדוש ברוך הוא:

(חצי) לוג שמן לתודה, ורביעית (יין) שמן לנזיר, י"א ימים שבין נדה לנדה הלכה למשה מסיני. גוד ולבוד, ודופן עקומה הלכה למשה מסיני. שיעורים, חציצין, ומחיצין הלכה למשה מסיני. תפילין על קלף, ומזוזה על דוכסוסתוס, וספר תורה על הגויל הלכה למשה מסיני. שי"ן של תפילין, וקשר של תפילין, ורצועות שחורות, ותפילין מרובעות, ומעברתא דתפילין הלכה למשה מסיני. כותבין ספר תורה בדיו ומסורגל הלכה למשה מסיני. נכרכות בשערן, ונתפרות בגידין הלכה למשה מסיני. פחותה מבת שלוש שנים אין ביאתה ביאה הלכה למשה מסיני. העושה שדהו שני מיני חיטין, עשאן גורן אחת נותן פאה אחת, שני גרנות נותן שתי פאות הלכה למשה מסיני. זרעוני גינה שאינן נאכלין מצטרפין אחד מעשרים וארבעה בנופל (לתוך) לבית סאה הלכה למשה מסיני. עשר נטיעות מפוזרות תוך (ל)בית סאה חורשין כל בית סאה בשבילן הלכה למשה מסיני. עגול של דבילה שנטמא מקצתו תורמין מן הטהור שיש בו הלכה למשה מסיני. החזן רואה מהיכן התינוקות קורין הלכה למשה מסיני. האשה חוגרת בסינר, בין מלפניה בין מלאחריה הלכה למשה מסיני. ביין התירו לערב קשה ברך הלכה למשה מסיני. עמון ומואב מעשרין מעשר שני בשביעית הלכה למשה מסיני. ובכל מקום שיבוא אחת מאלו ההלכות במה שאנו עתידים לפרש מן המשנה שם אפרשנה במקומה בעזרת השם.

לפיכך היו חלקי הדינין המיוסדים בתורה על העיקרים האלה שהקדמנו נחלקים לחמשה חלקים:

  • החלק הראשון, פירושים מקובלים מפי משה ויש להם רמז בכתוב ואפשר להוציאם בדרך סברא, וזה אין בו מחלוקת, אבל כשיאמר האחד כך קבלתי אין לדבר עליו.
  • החלק השני, הם הדינין שנאמר בהן הלכה למשה מסיני, ואין ראיות עליהם כמו שזכרנו, וזה כמו כן אין חולק עליו.
  • החלק השלישי, הדינין שהוציאו על דרכי הסברא, ונפלו בם מחלוקת כמו שזכרנו, ונפסק הדין בהן על פי הרוב, וזה יקרה כשישתנה העיון, ומפני כך אומרים (יבמות דף עו:) אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה. אבל נפלה המחלוקת והעיון בדבר שלא נשמע בו הלכה, ותמצא בכל התלמוד שהם חוקרין על טעם הסברא שהוא גורם המחלוקת בין החולקים ואומרים במאי קא מיפלגי, או מאי טעמא דרבי פלוני, או מאי בינייהו, והם מביאים אותו על עניין זה ברוב מקומות וזוכרים הטעם הגורם למחלוקת כגון שיאמרו רבי פלוני מחזיק טענה פלונית ופלוני מחזיק טענה פלונית וכדומה לו.

אבל מי שיחשוב שהדינין נחלקין בהם כמו כן מקובלים מפי משה, וחושבים שנפלה המחלוקת מדרך טעות ההלכות או השכחה, או מפני שאחד מהם קבל קבלת אמת והשני טעה בקבלתו, או שכח, או לא שמע מפי רבו כל מה שצריך לשמוע, ויביא ראיה על זה מה שנאמר (סנהדרין דף פח:) משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות, וזה דבר מגונה מאד, והוא דברי מי שאין לו שכל ואין בידו עיקרים, ופוגם באנשים אשר נתקבלו מהם המצוות, וכל זה שווא ובטל, ומה שהביאו להאמין באמונה הזאת הנפסדת הוא מיעוט הסתכלותו בדברי החכמים הנמצאים בתלמוד, שהם מצאו שכל הפירוש המקובל מפי משה והוא אמת, ולא נתנו הפרש בין העיקרים המקובלים ובין תולדות העניינים שיוציאו אותם בעיון.

אבל אתה אל יכנס בלבך ספק שמחלוקת בית שמאי ובית הלל באמרם (ברכות פ"ח דף נא:) מכבדין את הבית ואחר כן נוטלין לידים או נוטלין לידים ואחר כן מכבדין את הבית, ותחשוב שאחד משני הדברים האלו אינו מקובל מפי משה מסיני, אבל הטעם שהוא גורם להיות חולקים הוא מה שנזכר בתלמוד (שם נב:) שאחד מהם אוסר להשתמש בעם הארץ והשני מתיר. וכן כל מה שידמה לאלו המחלוקות שהם ענפי הענפים.

אבל מה שאמרו משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכם רבתה מחלוקת בישראל, עניין זה מבואר, שכל שני אנשים בהיותם שווים בשכל ובעיון ובידיעת העיקרים שיוציאו מהם הסברות לא תפול ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים, ואם נפלה תהיה מעוטה, כמו שלא נמצא שנחלקו שמאי והלל אלא בהלכות יחידות, וזה מפני שדעות שניהם היו קרובות זה לזה בכל מה שיוציאו בדרך סברא, והעיקרים כמו כן הנתונים לזה כמו העיקרים הנתונים לזה. אבל כאשר רפתה שקידת התלמידים על החכמה ונחלשה סברתם נגד סברת הלל ושמאי ובהם נפלה המחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים, שסברת כל אחד ואחד מהם היתה לפי שכלו ומה שיש בידו מן העיקרים. ואין להאשימם בכל זאת, שלא נכריח אנחנו לשני חכמים מתווכחים בעיון להתווכח בשכל יהושע ופנחס, ואין לנו ספק כמו כן במה שנחלקו בו אחרי שאינם כמו שמאי והלל או כמי שהוא למעלה מהם, שהקדוש ברוך הוא לא צוונו בעבודתו על עניין זה, אבל צוונו לשמוע מחכמי הדור, כמו שאמר "אל השופט אשר יהיה בימים ההם"(דברים יז, ט). ועל הדרכים האלו נפלה המחלוקת, לא מפני שטעו בהלכות ושהאחד אומר אמת והשני שקר. ומה מאד מבואר עניין זה לכל המסתכל בו, ומה יקר וגדול זה העיקר במצוות.

  • והחלק הרביעי, הם הגזרות שתקנו הנביאים והחכמים בכל דור ודור כדי לעשות סייג לתורה, ועליהם צווה הקדוש ברוך הוא לעשותם והוא מה שאמר במאמר כללי "ושמרתם את משמרתי"(ויקרא יח, ל), ובאה בו הקבלה (יבמות דף כא.) עשו משמרת למשמרתי, והחכמים יקראו אותם גזרות. ולפעמים תיפול בהם מחלוקת, לפי [שיראה] החכם שהוא אוסר כך מפני כך, ולא יסכים עליו חכם אחר, וזה הרבה בתלמוד, שאומרים רבי פלוני גזר כך משום כך וכך ורבי פלוני לא גזר, וזה כמו כן סיבה מסיבות המחלוקת. שהרי בשר עוף בחלב הוא גזרה מדרבנן כדי להרחיק מן העברה, ולא נאסר בתורה אלא בשר בהמה וחיה, אבל אסרו חכמים בשר עוף כדי להרחיק מן האיסור, ויש מהם מי שלא יגזור גזירה זו, שרבי יוסי [הגלילי] היה מתיר בשר עוף בחלב, וכל אנשי עירו היו אוכלים אותו כמו שנתפרסם בתלמוד (שבת דף קל.). וכשתיפול הסכמה על אחת מן הגזירות אין חולק עליה בשום פנים. וכשיהיה פושט איסורה בכל ישראל אין לחלוק על הגזירה ההיא, אפילו הנביאים בעצמם לא היו רשאים לבטל אותה, וכן אמרו בתלמוד שאליהו זכור לטוב לא היה יכול לבטל אחד משמונה עשר דבר שגזרו בית שמאי ובית הלל, והביאו טעם על זה לפי שאיסורן פשט בכל ישראל.
  • והחלק החמישי, הם הדינים העשויים על דרך חקירה וההסכמה בדברים הנוהגים בין בני אדם, שאין בם תוספת במצווה ולא גרעון, או בדברים שהם תועלות לבני אדם בדברי תורה, וקראו אותם תקנות ומנהגים. ואסור לעבור עליהם [בשום פנים לפי שהסכימו עליהם כל ישראל כבר], וכבר אמר שלמה ע"ה על העובר עליהם "ופורץ גדר ישכנו נחש"(קהלת י, ח). ואלו התקנות רבות מאד ונזכרות בתלמוד ובמשנה, מהם בעניין איסור והיתר, ומהם בעניין הממונות, ומהם תקנות שתקנו נביאים כמו תקנות משה ויהושע ועזרא, כמו שאמרו (מגילה פ"א דף ד.) משה תיקן להם לישראל שיהיו שואלין ודורשין בהלכות פסח בפסח, ואמרו (ברכות פ"ז דף מ"ח:) משה תיקן הזן בשעה שירד המן לישראל. אבל תקנות יהושע ועזרא הם רבות. ומהם תקנות מיוחסות ליחידים מן החכמים, כמו שאמרו (שביעית פ"י) התקין הלל פרוזבול, (גיטין דף לד:) התקין רבן גמליאל הזקן ,(ביצה דף ה) התקין רבן יוחנן בן זכאי, והרבה בתלמוד התקין ר' פלוני, התקין ר' פלוני. ויש מהם תקנות מיוחסות להמון החכמים כמו שאמרו (כתובות דף מט:) באושא התקינו, או כמו שנאמר תיקנו חכמים, או תקנת חכמים, וכדומה לזה הרבה.

אם כן כל הדינין הנזכרים במשנה נחלקים על אלו החמישה חלקים. מהם פירושים מקובלים מפי משה ויש להם רמז בכתוב או אפשר להיות סוברים עליהם סברא. ומהם הלכה למשה מסיני. ומהם מה שהוציאו בדרך היקש וסברא ובו נפלה המחלוקת, ומהם גזרות, ומהם תקנות.

והטעם שהצריכם לכתוב המחלוקת הנופלות בין שתי הדעות, הוא מה שאומר. שההלכות אלו נכתבו פסוקות שאין בהם מחלוקת ונדחו דברי החכם שאין הלכה כמותו, אפשר שיבוא אחר כן מי שקיבל הפך הדבר שעליו נפסקה ההלכה מהחכם החולק על הדעת ההיא, או ממי שהוא נוטה לדעתו, ותכנס ספקא בנפשותינו ונאמר איך יקבל זה האיש והוא איש אמת שדבר פלוני אסור, והמשנה אומרת שהוא מותר, או הפך העניין הזה, ובשביל זה כשיהיו לנו כתובות אלו הדעות יהיה נגדר זה הפרץ, כי כשיאמר המקבל שמעתי שכך וכך אסור, נאמר לו כן דברת וזהו דעת פלוני אבל הרבים חולקים עליו, או פלוני חלק עליו, וההלכה כדעת החולק, מפני שסברתו יותר נכונה או מפני שמצאנו דבר אחד מסייעהו (עדיות פ"א).

אבל הטעם שהצריכם לכתוב דברי יחיד ורבים, הוא מפני שאפשר להיות הלכה כיחיד, ועל כן בא ללמדך כשתהיה סברא פשוטה ואפילו ליחיד שומעין לו ואעפ"י שחולקין עליו רבים.

והטעם שהצריכם לכתוב דעת איש אחד ואחר כן חוזר מן הדעת ההיא כגון שאמרו ב"ש אומרים כך וב"ה כך וכך וחזרו ב"ה להורות כדברי בית שמאי, כדי להודיעך אהבתם האמת והגברת הצדק והאמונה, שהרי אלו אנשים הנכבדים החסידים, הנדיבים, המופלגים בחכמה, כשראו דברי החולק עליהם טובים מדבריהם ועיונו נכון הודו לו וחזרו לדעתו, כל שכן שאר האנשים בראותו האמת נוטה עם בעל דינו יהיה כמו כן נוטה לאמת ולא יקשה עורף, וזהו דברי הכתוב "צדק צדק תרדוף"(דברים יד, טז), ועל זה אמרו חכמים (אבות פ"ה) הוי מודה על האמת, רצו לומר אף על פי שתוכל להציל נפשך בטענות תוכחיות, כשתדע שהם אמת דברי חבירך, אשר טענתך עליו גלויה מפני חולשתו או מפני יכולתך להטעות האמת, חזור לדבריו והריב נטוש.

וכאשר חשב המחבר לחבר זה הספר על זאת התכונה, ראה לחלק אותו לששה חלקים:

  • החלק הראשון, במצוות המחויבות בצמח הארץ, כמו כלאים, שמיטה, וערלה, ותרומות, ומעשרות, ושאר חוקי המתנות.
  • והחלק השני, בפרקי זמני השנה והמועדים ומה שנתחייב בהם, והשתנות משפטיהם, והאסור בהם, והמותר, ומה שנכון לחבר בכל פרק מהם מן הדינים והמצוות.
  • והחלק השלישי, בבעילות, וההפרש שיש בדינין בין האנשים והנשים, כגון היבום, והחליצה, והכתובה, והקדושין, והגיטין, ומה שהוא ראוי לומר בכל פרק מהם.
  • והחלק הרביעי, בדינין ובמריבות שבין אדם לחבירו ובסחורות ובמשא ובמתן ובשותפות הקרקעות והדומה לו.
  • והחלק החמישי, בענייני הקרבנות כפי השתנות משפטיהם ורוב ענייניהם.
  • והחלק הששי, בעניין טהרות והפכם.

וקרא כל חלק מהם סדר. החלק הראשון נקרא סדר זרעים. והשני סדר מועד. והשלישי סדר נשים. והרביעי סדר נזיקין. והחמישי סדר קדשים. והששי סדר טהרות. (והסימן זמ"ן נק"ט).

והתחיל בסדר זרעים, מפני שהוא כולל מצוות מיוחדות בזרע הארץ, וזרע הארץ היא מחיה לכל בעלי חיים, וכיון שאי אפשר לאדם לחיות בלא אכילת מזון לא יתכן לו עבודת השם, ובשביל כך הקדים לדבר במצוות המיוחדות בזרע הארץ. ואחר כך דבר על סדר מועד שדרך סידורם בתורה כן הוא כמו שנאמר "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך ואספת את תבואתה והשביעית תשמטנה ונטשתה"(שמות כג, י-יא), ואמר אחר כן "ששת ימים תעשה מעשיך"(שמות כג, יב), ואחר כן "שלוש רגלים תחוג לי בשנה"(שמות כג, יד). ואחר כן ראה להקדים דיני נשים קודם דיני נזיקין, כדי ללכת אחרי הכתוב, שאמר "כי ימכור איש את בתו לאמה"(שמות כא, ז), "וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה"{ממ|שמות|כא|כב}}, ואחר כך "כי יגח שור את איש"{ממ|שמות|כא|כח}}, ובשביל זה הקדים סדר נשים על סדר נזיקין. וספר ואלה שמות כולל אלו הארבעה עניינים, עניין סדר זרעים וסדר מועד וסדר נשים וסדר נזיקין. ואחרי אשר דבר על עניין אלה שמות דבר על עניין ויקרא כפי סידורם, וסדר אחרי נזיקין קדשים, ואחריו טהרות, שכך סדרם הכתוב והקדים דין הקרבנות קודם דין הטומאות והטהרות, שהרי הטהרות התחיל בהם בפרשת ויהי ביום השמיני.

וכשאסף כל אלו הששה מינים הכוללים המצוות, ראה לחלוק כל מין כללי מהם אל מינים פרטיים כפי מה שהוא ראוי, וקרא שם כל מין מהפרטים מסכתא. אחר כן חלק המאמר שיש בכל מין פרטי לפרקים, וקרא שם כל אחד פרק. אחר כן חלק מאמר כל פרק לפרקים קטנים נכוחים להבין וקלים לדעתם על פה ולהורותם, וקרא שם כל אחד מאלו הפרקים הקטנים הלכה.

וחלק המאמר בסדר זרעים כמו שאומר, התחיל במסכת ברכות, והטעם שהצריכהו להתחיל בה שהרופא הבקי כשירצה לשמור בריאות הבריא על תכונתה שהיא עומדת עליו יקדים תיקון המזון בתחילת רפואותיו, ועל כן ראה החכם הזה להתחיל בברכות, שכל מי שיאכל אין לו רשות לאכול עד שיברך, וראה לסדר בתחילת דבריו ברכות כדי לתקן המזון תיקון שיש לו עניין. אחר כך ראה לתקן דבריו כדי שלא יהיה חסר בעניין מן העניינים, ולפיכך דבר על כלל הברכות שאדם חייב בהם על המזונות ועל המצוות, ואין לך מצווה שאדם חייב בה בכל יום אלא קריאת שמע בלבד, ואין נכון לדבר בברכות קרית שמע קודם שידבר על קרית שמע עצמה, לפיכך התחיל מאימתי קורין את שמע, וכל מה שנתחבר אליו *הערה 4: . אחר כך חזר לעניין הסדר והוא לדבר במצוות זרע הארץ, והתחיל במסכת פיאה אחר ברכות, בשביל שכל המתנות שאדם חייב בהם על הזרע לא יתחייב בהן אלא אחר קצרו ,והקמה חייבת בפיאה והיא עדיין בקרקע, ובשביל זה הקדים לדבר בה. וסידר אחר פיאה מסכת דמאי, בשביל שיש בו לעניים זכות כמו שיש להם בפיאה, וכן אמרו מאכילים את העניים דמאי. ואחר דמאי כלאים שכך סידרם הכתוב בסדר קדושים תהיו, "לא תכלה פאת שדך"(ויקרא יט, ט) ואחריו "שדך לא תזרע כלאים"(ויקרא יט, יט). וסידר אחר כלאים שביעית, והיה נכון להיות מסכת ערלה אחר כלאים שכך סידורם בתורה, לולי שראה שהערלה אינה מן המצוות שאדם מוכרח לעשותה, שכל זמן שלא נטע לא יתחייב בערלה, והשביעית היא מן המצוות שאדם מוכרח לעשותה. ועוד שהשמיטה יש בה סדר מיוחד מן התורה ולפיכך הקדים לדבר בשמיטה. וסידר אחר שביעית מסכת תרומה (גדולה), מפני שהתרומה היא מתנה ראשונה שמוציאין מן הזרע. וסידר אחר תרומה מעשר ראשון מפני שהיא במעלה שניה לתרומה בדין הפרשה. וסידר אחר מעשר ראשון מעשר שני על סדר מעלותם. וסידר אחר כן מסכת חלה, בשביל שאחר שמוציאין מן הזרע כל אלו המתנות שהם תרומה ומעשר ראשון ושני, אז יטחנוהו ועושין אותו קמח ולשין אותו ואז יתחייב בחלה. וכשהשלים לדבר על הזרע ומתנותיו החל לדבר בעניין הפירות, וסידר אחר מסכת חלה מסכת ערלה. ואחר כן בכורים שכך סידרם הכתוב, הערלה בספר ויקרא והבכורים בפרשת כי תבא. ועלו מספר החלקים בסדר זרעים לעשתי עשרה מסכתות.

ואחר כך חלק סדר מועד למיניו הפרטים כמו שעשה בסדר זרעים, והתחיל במסכת שבת מפני שהוא קדמון במעלה, ומפני שהוא בכל שבעת ימים ותרבה תקופתו בזמן, גם בו התחיל בתורה בפרשת מועדות. וסידר אחר שבת עירובין מפני שהוא מעניין שבת. ואחריו פסחים שהוא תחילת המצוות הנתונות על ידי משה, והיא כמו כן מצווה שניה לשבת בפרשת מועדות. וסידר אחר כן שקלים כמו שנסדרו בתורה. וסידר כפורים אחר שקלים כפי סידורם, שמצוות שקלים בפרשת כי תשא וכפורים בפרשת אחרי מות. אחר כך בא לסיים דבריו בשלוש רגלים. וקודם זה דיבר על פסחים ונשאר לו לדבר על עניין סוכות ושבועות, ולא נמצא לו מה שידבר בשבועות אלא דברים מיוחדים בכל יום טוב והיא מסכת ביצה, והקדים סוכה על ביצה לרוב המצוות שיש בסוכות. ולא נשאר לו מן הפרקים הנזכרים בכתוב אלא ראש השנה בלבד, ואחרי ביצה דיבר על ראש השנה. וכשהשלים דברו על המועדים האמורים בתורה, חזר לדבר על זמני התעניות הנזכרים בספרי הנבואה והם הצומות שתקנו הנביאים, וסידר אחר כך עניין תעניות. וסידר אחר תעניות מגילה מפני שהוא תיקון הנביאים שהיו אחרונים לאשר התקינו תעניות. וסידר אחר מגילה מועד קטן, מפני שיש בינו ובין ימי הפורים הצטרפות, שבשניהם אסור התענית וההספד. וכאשר השלים לדבר על הזמנים וחובותיהם וכל מה שנחבר אליהם חתם העניין במסכת חגיגה, שעניינה בחובת שלוש רגלים, והניחה לאחרונה בשביל שאינו עניין כללי, בשביל שאינו חובה אלא על הזכרים כמו שנאמר "יראה כל זכורך"(שמות כג, יז). ועלו חלקי המאמר בסדר מועד לשתים עשרה מסכתות.

אחר כן חלק המאמר שיש בסדר נשים, והתחיל במסכת יבמות, והטעם שהצריכהו להתחיל ביבמות ולא התחיל במסכת כתובות, ועיון השכל נותן שהיתה ראויה להקדים, אבל נעשה זה מפני שהנשואין הוא דבר עומד ברשות אדם ורצונו, ואין לבית דין לכוף אדם עד שישא אשה, אבל היבום הוא מוכרח לעשותו ולומר לו או חלוץ או יבם, וההתחלה בדברים המוכרחים הוא הנכון והראוי מן הדברים שאינם מוכרחים, ועל כן התחיל ביבמות. וסידר אחר כך כתובות. ואחר כתובות נדרים, שפרשת נדרים כולה וההתבוננות שיש בה הוא נדרי נשים כמו שנאמר "בין איש לאשתו בין אב לבתו"(במדבר ל, יז), וכשיהיו הנשואין גמורין ותהיה האשה נכנסת לחופה יש לבעלה רשות להפר נדריה, ומפני זה סמך נדרים לכתובות. וסידר אחר נדרים נזירות מפני שנזירות גם כן מכלל נדרים, וכשהאשה נודרת בנזיר יוכל הבעל להפר, ולפיכך סידר אחר נדרים נזירות. וכשהשלים לדבר על הנשואין ומה שיתחייב בשבילן מהפרת הנדרים התחיל בעניין הגירושין, שאחרי נשואין באין הגירושין, וסידר גיטין אחר נזירות. ואחר גיטין סוטה, שעניינה מעניין הגירושין ,שהסוטה כשתזנה יש לכוף האיש והאשה על הגירושין כמו שאבאר במקומו. וסידר אחר סוטה קדושין, ויש לשאול בכאן מפני מה סידר קדושין באחרונה והיה הנכון להקדימה, ולהיות סידורה קודם כתובות, ואם תאמר שלא סידרו אותה קודם כתובות בשביל שלא נפריש בין יבמות לכתובות שעניינם אחד והוא עניין ביאה ושיהיו דבריהם נקשרים, ואילו נצרך על כל פנים לסדרו, היה כותבו קודם גיטין כדי שיבא על הסדר בראשונה קדושין ואחריה גיטין ויהיה סידורם נכון. ותהיה התשובה, שסידורם נעשה כך מפני שהיה רצונו לילך על דרך הכתוב שהקדים גירושין קודם נשואין, והוא מה שאמר הקב"ה "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה, ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר"(דברים כד, א-ב), ומתוך דברו שאמר והיתה לאיש אחר למדנו פרק מפרקי הקדושין (דף ה) כמו שנתבאר בתלמוד מקיש הויה ליציאה. ועלו חלקי המאמר בסדר נשים לשבע מסכתות.

אחר כך חלק המאמר בנזיקין, וחלק המסכתא הראשונה לשלושה חלקים. והתחיל בבבא קמא ועניינה לדבר על נזיקין כגון שור, ובור, והבער, ודין החובל. ואין השופט רשאי להקדים דבר קודם שיסיר ההיזק מבני אדם, ומפני זה הקדים אותה בראשונה על שאר הדינין. ואחר כך בבא מציעא ועניינה לדבר על הטענות והפקדונות, ושכירות, ודין השואל, והשכיר, וכל מה שהוא ראוי לחבר לזה העניין, כמו שעשה הכתוב, שאחר דיני שור ובור והבער "וכי ינצו אנשים"(שמות כא, כב), דיבר על ארבעה שומרים. ואחר כך בבא בתרא ועניינו לדבר בחלוק הקרקעות, והדינין בעניין הדירות המשותפות, והשכונות, וביטול מקח וממכר במום הנמצא, ולדבר בעניין הממכרים והקנינים והיאך ראוי לדון אותם, והערבות והירושות. וסידר החלק הזה באחרונה בשביל שכולו קבלה ודברי סברות, ולא התבאר מן התורה. וכשהודיע עניין הדינין התחיל לדבר על הדיינין גוזרי הגזירות והדינין ההם, וסידר אחר בבא בתרא סנהדרין. אבל מסכת מכות היא נקשרת בנוסחאות עם מסכת סנהדרין ובכללה היא מנויה, ואמרו שבשביל שאמר ואלו הן הנחנקין הדביק אליו ואלו הן הלוקין, ואין זה טעם אמת, אבל היא מסכתא בפני עצמה, ונסמכה לסנהדרין מפני שאין רשות לבני אדם לענות ולהלקות אלא השופטים בעצמם, כמו שאמר הכתוב "והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו"(דברים כה, ב). וסידר אחר מכות שבועות, מפני שבין סוף המסכתא שעברה ותחילת זו המסכתא יש דמיונים בדיניהם ומשפטיהם והם דומים אלו לאלו כמו שנזכר בתלמוד, והחבירוהו לעניין ההוא מפני שהוא גם כן ממעשה הדיינים, שאין רשות לכוף על השבועה אלא לשופט. וכשהשלים לדבר על הדינין והדיינין וכל מה שהוא מעשה הדיינין מיוחד בו מן המחלוקת וחיוב השבועות, בא לדבר בעניין עדויות, ורוב עניין זאת המסכתא הוא לזכור בה כל ההלכות שהעידו עליהם אנשים ברורים נאמנים, ושעדותם ראוי לסמוך עליה, והוא שער מן הדינים שהעדויות צריך לזכרם לפני הדיינין, וכן כל עדות מהם היו מעידים אותו בבית דין. וסידר אותה אחר מסכת שבועות בשביל שמסכת שבועות יש צורך אליה תמיד, ועדויות הם הודעת הדברים שהעידו בם לפני השופטים בעיתים ידועים וקבלו אותם מהם. אחר כן התחיל לדבר על עבודה זרה לפי שעניינה דבר מוכרח לשופט שידענו, ואז יהיה שלם כשידע נימוסי העבודות ההם וחוקותם ומה שצריך אליהם, ואז ידע היאך ידין עליה, כי כל מי שיעבוד לכוכב שבתאי בעבודת כוכב נוגה או יתפלל לכוכב צדק בתפלת מאדים אינו חייב מיתה כמו שבאה הקבלה הברורה, והניח זו המסכתא לאחרונה מפני שלא יקרה עניין עבודה זרה אלא באחד מני אלף ולימים רחוקים.

וכאשר נשלם לו מה שהיה צריך אליו השופט התחיל באבות, ועשה זה לשני עניינים, האחד, כדי להודיע שההסכמה והקבלה אמת ונכונה, וקבלוה עם מעם, ולפיכך ראוי לכבד החכם מהם ולהושיבו במעלה נכבדת בשביל שהגיעה ההוראה אליו, שהוא בדורו כמו אלו בדורם, וכן אמרו (ר"ה כה.) אם באנו לחקור אחר בית דינו של ר"ג וכו', ואמרו (שם) שמשון בדורו כשמואל בדורו. ובעניין זה יש מוסר גדול לבני אדם, שלא יאמרו מדוע נקבל משפט פלוני, או תקנת דיין פלוני, ואין הדבר כן, שהמשפט אינו לפלוני השופט אלא להקב"ה שצווה אותנו בו כמו שנאמר "כי המשפט לאלהים הוא"(דברים א, יז), אבל הכל משפט אחד וקבלוהו איש מפי איש על הדורות החולפים. והעניין השני שהוא רצה לזכור במסכתא זו מוסר כל חכם מן החכמים עליהם השלום כדי שנלמד מהם המידות הטובות, ואין אדם צריך לזה הדבר כמו הדיינין, שעמי הארץ כשלא יהיו בעלי מוסר אין ההזק לכל ההמון, אלא לבעליו בלבד, אבל השופט כשלא יהיה בעל מוסר וצנוע יזיק עצמו ויזיק לבני אדם, לפיכך היה תחילת דבריו במסכת אבות מוסר הדיינין כמו שאמר הוו מתונים בדין, וצריך שיווסר השופט בכל העניינים שיש במסכת אבות כגון שיהיה מתון בדין, ואל ימהר פסק דין, שאפשר שיהיה בדין ההוא עניין נסתר כמו שאמרו עליהם השלום דין מרומה. ואין לנו להאריך הדין כמו כן כשידע שאין בו דבר נסתר שזה נקרא ענוי הדין. ויש לו להשתדל בחקירת העדים, ולהזהר בשעת החקירה שלא ילמדו העדים מדבריו מה שיסייעם על עניינם. ואין לו ללמד טענה לבעל הריב וזה נקרא עורכי הדיינין. ואל יחלל נפשו בחברת עמי הארץ שמא יהיה לבוז. ואל יתעלם מבני אדם עד שלא יוכל לראותו בכל עת שיצטרכו אליו שמא יאבד האביון. ואל יבקש מנוחה ותענוגים פן יאבד האמת, ואל תמשכהו התאוה. ואל יהי רוצה להתקדם בין חבריו לדין, ואל ילחץ עצמו להכנס בדיינות שמא יהיה חשוד. וצריך להיות (מהדר) בכל דיניו אחר הפשרה, ואם יוכל שלא יפסוק דין בכל ימיו אבל שיעשה פשרה בין שני המריבים הנה מה טוב ומה נעים. ואם אינו יכול אז יחתוך הדין. ואל יטריח אבל יתן זמנים ארוכים לבעל הריב. ויניחהו לבקש על נפשו כל היום ואעפ"י שירבה דברים וידבר הוללות וסכלות. ואם אי אפשר זה לפי מה שיראה מטענותם יגזור הדין מיד, כמו שאנו רואים רבותינו עושים בעניין קשירת הידיים, והכאת השוט ללקות ולענוש, והפשט הבגדים, וקריעת השטרות הקיימות כשימצאו בהם מה שיחייב לעשות זה, והרבה כמו זה. וכדומה לזו המצווה אומרים (סנהדרין דף ו:) יקוב הדין את ההר. ועל דרך כלל צריך שיהיה השופט כרופא בקי, שכל זמן שיוכל לרפא במזונות לא ירפא ברפואות, אבל כשיראה שהחולי חזק ואי אפשר להתרפא במזונות, ירפא ברפואות קלות קרובות אל טבע המזון כגון המשקין והמרקחות המבושמות המתוקנות, ואם יראה שהחולי יתחזק ואלו הדברים אינם מכניעים אותו ואינם כנגדו, יחזור לרפאותו ברפואות חזקות וישקנו רפואה משלשלת כגון סקמוני"א וכדומה לו מן הרפואות המרות והרעות. כן השופט ישתדל לעשות פשרה, ואם אינו יכול ישפוט בנחת וירצה לבעל הריב בדבר רך, ואם לא יוכל מפני אכזריות אחד מהמריבים ושהוא רוצה להתגבר בעוול וחמס יתחזק עליו ויהדוך רשעים תחתיו. וצריך לשופט שלא ירבה לרדוף אחר העולם ואהבת העושר והמעלה, כמו שאמר הכתוב "שונאי בצע"(שמות יח, כא), ואמרו ע"ה מלך במשפט יעמיד ארץ וגו' (כתובות דף קה:) אם דומה הדיין למלך שאינו צריך לכלום יעמיד ארץ, ואם דומה לכהן המחזיר על הגרנות יהרסנה. ואחר שנראה שהשופט צריך לכל אלו המוסרים כדי להווסר בהם, אם כן מה נחמד ונכון היה תיקון מסכת אבות אחרי מסכת סנהדרין ומה שנלווה אליה לפי שהיא כוללת אלה המוסרים, ועוד נוסף עליהם עניינים אחרים מביאים לידי פרישות מן העולם, וכבוד העולם ובעליה ומעשה היושר והיראה. וכאשר השלים מוסר הדיינים החל לבאר שגיאותיהם, כי כל מי שיש בו טבע בשר ודם אי אפשר שלא יטעה ויחטא, ולפיכך סידר הוריות אחר אבות, ובה חתם סדר נזיקין. ועלו חלקי המאמר בנזיקין לשמונה מסכתות.

אחר כן חלק המאמר בעניין קדשים. והחל בקרבנות הכוהנים שהם מסכת זבחים. ואחר זבחים מנחות כפי סידורם בתורה. וכשהשלים עניין זבחי קדשים ומה שנלווה אליהם, דיבר על עניין שחיטת שאר הזבחים, על סדר הכתוב שהרי אחר שאמר "והיה המקום אשר יבחר ה' שמה תביאו" וגו', אמר "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר"(דברים יב, יד-טו). והביא אחר מנחות חולין, ואחר חולין בכורות על סדר הכתוב כמו כן, כי אחר שאמר רק בכל אות נפשך, אמר לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך. וכשהשלים לדבר בענייני הקדושות סידר דמי הערכים שהם כמו כן קודש, והביא אחר בכורות ערכים. ואחר ערכים תמורה על פי סידורם בכתוב כמו כן. וכשהשלים לדבר על המינין האלו הביא אחר כן מסכת כריתות ודבר בה על כל המצוות שיתחייב בהם כרת וכל הנלווה לאותו העניין. והטעם שבשבילו סידר המין הזה בקדשים שכל דבר שחייבין על זדונו כרת חייבין על שגגתו חטאת, אלא במעט כמו שיתבאר שם. והביא אחר כריתות מעילה, מפני שהדברים שחייבין עליהם מעילה יותר קלים מהדברים שחייבים עליהם חטאת. והביא אחר מעילה מסכת תמיד, והניח אותה באחרונה בשביל שאין בה דיבור לא על דרך חכמה ולא על איסור ועל היתר, אלא סיפור שהוא אומר היאך היו מקריבין התמיד כדי לעשות כן התמיד. והביא אחר תמיד מידות, ואין בו עניין אחר אלא סיפור שהוא זוכר מידת המקדש וצורתו ובניינו וכל עניינו, והתועלת שיש בעניין ההוא כי כשיבנה במהרה בימינו יש לשמור ולעשות התבנית ההוא והתבנית והצורות והערך, מפני שהוא ברוח הקודש כמו שאמר "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל"(דברי הימים א כח, יט). וכשהשלים לדבר בקרבנות הבהמות ובכל הנלווה עליהם ותבנית הבית שמקריבין בו אותן הקרבנות, סידר אחריו מסכת קנים, ואין עניין במסכתא ההיא אלא לדבר בתערובי העופות כשיתערבו קרבנות העופות אלו עם אלו. והניח זה העניין באחרונה מפני שאינו מוכרח, לפי שאפשר שיתערבו ושלא יתערבו, ועוד שהדיבור עליו מעט מזער כמו שיתבאר במקומו. ובהם חתם סדר קדשים. ועלו חלקי המאמר בסדר קדשים לעשתי עשרה מסכתות.

אחרי כן חלק המאמר בטהרות, והתחיל במסכת כלים, ועניינו שהוא כולל עיקרי הטומאות, ולזכור כל מה שהוא מקבל טומאה ושאינו מקבל טומאה, כי כשיזכור לנו מה שהוא מקבל טומאה נדע כל הדברים שהם מקבלים טומאה ושאינם מקבלים. והביא אחר כלים אהלות, ועניינו לדבר על טומאת מת, והקדים זאת המסכתא בשביל שהיא קשה מכל הטומאות. ואחריה נגעים ועניינו שהוא מדבר בטומאת צרעת, שהמצורע יטמא באוהל, ויש בו קצת דמיון מטומאת מת כמו שיתבאר במקומו. וכשהשלים טומאת מת והדומה לו בא לדבר בעניין טהרה והיא פרה אדומה, והביא אחר נגעים מסכת פרה. וכשהשלים לדבר על הטומאות החמורות והיאך עניין טהרתם, דיבר בעניין הטומאות הקלות שאין בם אלא הערב השמש, וסידר אחר פרה מסכת טהרות. וקרא שמה טהרות בלשון נקייה, שהדבור בה הוא בטהרת הטומאה, ועוד שידיעת הטומאות מצריך לדעת עניין טהרה. ושמא יחשוב החושב שעניין קריאת שם הסדר סדר טהרות וקרא שם מסכתא ממנו טהרות, שהיא תפישה על המחבר, ואנו אומרים שאינו תפישה אצל חכמי ההגיון, שהם קוראים המין הפרטי בשם המין הכולל אותו. וכשהשלים הטומאות החמורות והיאך תעלה הטהרה מהם, ודיבר על טומאות קלות, הביא אחר כך דיני טהרה, וסידר אחר טהרות מקוואות. והניח נדה אחר כל אלו הטומאות מפני שאינה טומאה כללית לכל מין האדם, וסידר אחר מקוואות נדה. ואחר נדה מכשירין. והנכון היה לסדר אחר נדה זבים, אבל הקדים מכשירין על זבים כמו שהקדימו הכתוב, שהרי מכשירין בפרשת ויהי ביום השמיני, וזבים בפרשת זאת תהיה תורת המצורע. וסידר אחר זבים טבול יום, כמו שאמר הכתוב "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע"(ויקרא טו, לב). ואלו הטומאות המוקדמות כולן הן כוללות הגוף, רוצה לומר כשיגע בהם אדם יטמא כל גופו, ובשביל זה בא לדבר על טומאת כל אבר ואבר בפני עצמו, וסידר אחר טבול יום ידיים. ואחר ידיים עוקצין, והניחה לאחרונה מפני שהוציאוה בדרכי הסברא ואין להם עיקר בכתוב, ובה חתם ספרו. ועלו חלקי המאמר בטהרות לשתים עשרה מסכתות. והיו מספר כל מסכתות המשנה ששים ואחת, ופרקים חמש מאות ושלושה ועשרים.

אחר כן ראה להסתפק משמות המקובלים על הקרובים אליו, משמעון הצדיק. והיו דבריו במשנה דבר קצר וכולל עניינים רבים, והיה הכל מבואר לו לחידוד שכלו, אבל למי שהוא פחות ממנו העניין ההוא עמוק בעיניו, שהחכמים הקדומים לא היו מחברים אלו לנפשות. לפיכך ראה אחד מתלמידיו והוא רבי חייא לחבר ספר וללכת בו אחר רבו, ולבאר מה שנשתבש מדברי רבו, והיא התוספתא. ועניינו לבאר המשנה ותוספת אפשר להוציא טעמם מהמשנה אחר יגיעה רבה, והוא הוציאם ללמדנו היאך נוליד ונוציא עניינים מן המשנה. וכן עשה רבי אושעיא. ורב חיבר ברייתא והיא ספרא וספרי. ורבים זולתם כמו שאמרו כי אתא רבי פלוני אתא ואייתי מתניתא בידיה. ואולם לא היו אלה הברייתות כולם כצחות דברי המשנה ולא כתיקון ענייניה וקוצר מיליה, ועל כן היתה עיקר ר"ל המשנה, וכל החבורים עולים אחריה ושניים אליה, והיא המכובדת אצל הכל, וכשיעריכו אותה לחבורים ההם ראוה בנות ויאשרוה. וכל הבא אחריה אחר החבורה הנכבדת ההיא לא שם לבו ומאודו אלא להתבונן בדברי המשנה, ולא חדל דור אחר דור להתבונן ולחקור בה ולפרש אותה, כל חכם כפי חכמתו ובינתו, ונחלקו בפירוש קצת הלכות ממנה לפי רוב השנים. ואין חבורה מהם שלא חקרה והתבוננה במשנה וגילתה חדושים, והביאה ממנה דמיונים על עניינים אחרים, עד שהגיע הזמן לרבינא ורב אשי שהם האחרונים מחכמי התלמוד. והתבודד רב אשי לחבר התלמוד, וראה בעצתו לעשות בדברי כל הבאים אחרי רבינו הקדוש כמו שעשה רבינו הקדוש בדברי כל הבאים אחרי משה, וכלל כל דברי המדברים, ושכל המתבוננים, ופירוש המפרשים, ודיקדק ההלכות וקיבצם. וכבש הכל בחכמתו ובמה שנתן לו הקב"ה מנפש פשוטה וכבוד החכמה, וחיבר התלמוד, והיתה כוונתו בו ארבעה דברים:

  • האחד, פירוש המשנה וכל מה שנפל בה מדברים המכילים עניינים רבים ממחלוקת הפירושים, וטענות כל מפרש על חבירו, וגילוי טענת האמת, וזה ראשית הכוונות שנתכוון.
  • והשני, פסק הדין על דעת האחד משני החולקים שנחלקו בדברי המשנה, או בפירושה, או בחידושים שנתחדשו בה, ושחיברו עליה.
  • והשלישי, בחידושי העניינים שהוציאו חכמי כל דור מן המשנה, וגילוי העיקר והראיות שהורו בהן, וסמכו עליהן התנאים המדברים על דברי המשנה, עד שנסדר מדבריהם מה שנסדר, והגזירות, והתקנות, העשויות מאחרי רבינו הקדוש עד המחבר הזה.
  • והרביעי, דרשות שהם ראויות לפי עניין כל פרק שנזדמן להיות בו דרש. וזה העניין הרביעי רוצה לומר הדרש הנמצא בתלמוד, אין ראוי לחשוב שמעלתו מעוטה, ותועלתו חסרה, אבל יש בו תבונה גדולה, מפני שהוא כולל חידות פליאות וחמודות נפלאות, כי הדרשות ההם כשיסתכלו בהם הסתכלות שכלי, יובן בהם מהטוב האמיתי מה שאין למעלה ממנו, ויגלה מהם מן העניינים האלקיים ואמתות הדברים מה שהיו אנשי החכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו וכל מה שכלו בו הפילוסופים דורותיהם, ואם תביט אותו על פשוטו תראה בו עניינים רחוקים מן השכל שאין למעלה מהם. ועשו דבר זה לעניינים נפלאים, האחד מהם ללטוש רעיוני התלמידים וללבב לבותם, ועוד כדי לעוור עיני הכסילים שלא יזהירו לבותם לעולם, ואילו היית מראה להם זוהר האמתות יסבו פניהם מהם כפי חסרון טבעיהם, שנאמר בהם ובדומיהם אין מגלין להם את הסוד, מפני שאין שכלם שלם כדי לקבל האמתות על בוריים. וכי החכמים לא היו רוצים לגלות קצתם לקצתם סודות החכמה, וכבר זכרו (חגיגה פ"ב דף יג) שאיש מן החכמים נחבר לאנשים בקיאים בחכמת מעשה בראשית והוא היה בקי במעשה מרכבה, אמר להם למדוני מעשה בראשית ואלמדכם מעשה מרכבה, ואמרו טוב הדבר, וכאשר לימדוהו מעשה בראשית נמנע הוא מללמוד להם מעשה מרכבה. וחס ושלום שעשה זה מפני רוע לב למנוע החכמה או בשביל שיהיה לו יתרון עליהם, שהמידות האלה מגונים באחד מהטיפשים, קל וחומר באלו החסידים הנכבדים, אבל עשה הדבר בשביל שראה בעצמו ראוי לקבל מה שיש אצלם ושאינם ראוים לקבל מה שיש אצלו, והביא על עניין זה דברי שלמה "דבש וחלב תחת לשונך"(שיר השירים ד, יא), ופירשו עליהם השלום ואמרו שעניין דבר זה שהחכמות המתוקות שהנפש תנעם בהם כמו שינעם החיך בדבש וחלב, צריכים להסתירם ושלא ידובר בהם ואל יעלו על שפת לשון בשום פנים, וזהו שאמר תחת לשונך. שהעניינים האלה אינם ממה שראוי ללמוד ולהגות בם בישיבות החכמה, ואולם ירמזו בכתוב מהם רמזים נעלמים, וכשיגלה הקב"ה מסווה הסכלות מלב מי שירצה אחרי אשר ייגע וירגיל בחכמות אז יבין מהם כפי שיכלו. ואין לאדם עם החכמה ודרישתה וההשתדלות אלא לעזוב ענייניו ביד הבורא ולהתפלל אליו ולהתחנן לבוננהו ולהורותו ולגלות לו הסודות הגנוזות בכתוב, כמו שמצאנו דוד עליו השלום עשה כן באמרו "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"(תהלים קיט, יח). וכשיגלה הקב"ה את עיני האדם ויראה לו מה שהראה ראוי לו לגנזם כמו שאמרנו, ואם ירמוז מהם במעט ירמוז למי שיש לו שכל שלם ונודעה אמיתתו כמו שבארו וגילו במעשיות רבות בתלמוד. ועל כן אין ראוי לאיש חכם לגלות מה שידע מן הסודות אלא למי שהוא גדול ממנו או כמוהו, שאם יגלה אותו לכסיל, אף על פי שלא יגנהו לא ייטב בעיניו, ועל כן אמר החכם "באזני כסיל אל תדבר, כי יבוז לשכל מליך"(משלי כג, ט). ועוד שהלימוד להמון העם צריך שיהיה בדרך חידה ומשל כדי שיהיה כולל הנשים והנערים והקטנים, עד אשר ישלם שכלם ואז יתבוננו וישכילו ענייני הרמזים ההם, ולעניין זה רמז שלמה עליו השלום באמרו "להבין משל ומליצה, דברי חכמים וחידותם"(משלי א, ו). ומפני אלו הסיבות סידרו חכמים עליהם השלום דבריהם בדרשות על עניין שירחיקהו שכל הכסיל לפי מחשבתו. ואין ראוי לסמוך החסרון אל הדרש ההוא אבל יש לחשוב שהחסרון בא משיכלו. וכשיראה משל ממשליהם שהוא קשה להשכיל אפילו פשוטו, ראוי לו להשתומם מאד על שיכלו שלא הבין העניין, עד אשר חזרו בעיניו האמונות בתכלית הרחוק. שהרי הדעות יש להם יתרון זה על זה כפי יתרונות המזגים, וכמו שנמצא מזג איש אחד שהוא ישר ממזג איש אחר, כן יש שכל איש אחד שלם משכל איש אחר. ואין ספק שאין שכל מי שידע דבר נכבד כשכל מי שיסכל הדבר ההוא, שהאחד נקרא שכל בפועל והאחד שכל בכח. ובשביל זה יש דברים שהם בעיני אנשים בתכלית האמת והביאור, ואצל איש אחר הם רחוקים ונמנעים, מהיותם על פי המעלה בחכמה.

והנני נותן לך בו משל מבואר, כגון שנשאל לאיש מאנשי חכמת הרפואה והחשבון והניגון, ומהיר בחכמת הטבע, ונבוב ומשכיל, והוא נעור וריק מחכמת התשבורת וחכמת הכוכבים. ונאמר לו מה אתה אומר באיש שהוא טוען שגוף השמש שאנו רואים כאילו היא עגולה קטנה ויאמר שהוא גוף כדור, וגודל הכדור ההוא כגודל כדור הארץ מאה וששים וששה פעם ושלושה שמיני פעם, וכדור הארץ שבמידתה עשינו המידות האלה הוא כדור שיש בהקפו ארבעה ועשרים אלף מיל, ויהיה על הדרך הזה מגיע לדעת כמה מילין יש במידות גודל כדור השמש. אין ספק שהאיש ההוא זך הרעיון אשר השכיל מן החכמות כל מה שאמרנו לא ימצא בנפשו מקום לקיים זאת האמונה, וכל זה דבר רחוק בעיניו בלי מושג, והטענה השכלית תבאר לו בתחילת המחשבה שהטענה הזאת בטלה, כי איך אפשר להיות האדם על מקום כפי זרת אחד מן הארץ וידע שעור גרם השמש והקיפה ומידת שיטחה עד אשר תהיה דעתו כוללת אותה כמו שהוא כולל מידת חלק מחלקי הארץ, ועוד יאמר איך אפשר זה והנה גרם השמש בשמים בתכלית המרחק, ואפילו ראיית גרם השמש על נכון אי אפשר לנו, ולא נשיגהו אלא זיוו בלבד, ואיך יגיע אדם למעלה שיוכל למדוד אותו וידקדק מידתו בשלושה שמיני פעם, זה דבר שווא שאין כמוהו, ולא יהיה בלבו ספק על היות זאת הטענה בטלה ושלא תוכל להיות. אבל כשירגיל נפשו בלימוד ספרי המידות וחכמת מה שהוא ראוי בתבניות הכדוריות וזולתם מן הערכים הנערכים זה לזה, ויעתק משם אחר כן אל הספר המסודר בעניין זה והדומה אליו, רוצה לומר ספר תכונת הגלגלים הידוע ספר "אלמגסטי", אז יתברר אצלו זאת הטענה ותשוב לו טענה אמת שאין בה ספק ושיש עליה מופת, ולא יהיה אצלו הפרש בין שגוף השמש הוא כשיעור הזה או שהשמש היא מצויה, וירגיל שכלו להאמין הדבר שהיה בתחילה מרחיק הרחקה גדולה, ויאמין בו אמונה גמורה הנה זה יוכל להיות. ואנחנו לא הסכמנו על האיש ששאלנוהו זה העניין שיהיה חסר מן החכמות האחרות, אבל שיהיה טוב השכל וזך הטבע וחכם, והשאלה אשר שאלנוהו משאלות הלמודים שהיא מן המדרגה שיעלו בה לאלהיות. קל וחומר יהיה העניין במי שאין לו חכמה כלל, ולא הרגיל נפשו בדרך מדרכי חכמות הלמודים, אבל היה נסעו משכל אמו לשכל אשתו, שנשאלהו שאלה משאלות האלהיות שהם צפונות בדרשות, אין ספק שהם רחוקים בעיניו כרחוק השמים מן הארץ, ויקצר שכלו להבין דבר מהם. ועל כן ראוי שנדין הדרשות ההם לכף זכות, ונטיב לעיין בהם, ואל נמהר להרחיק דבר מהם, אבל כשירחק בעינינו דבר מדבריהם, נרגיל נפשנו בחכמות עד שנבין ענייניהם בדבר ההוא אם יוכלו להכיל לבותינו הדבר הגדול הזה, שהרי החכמים אעפ"י שהיה להם מן התאווה ללמוד וטוב הרעיון והיגיעה וחברת החסידים הנכבדים והרחקת העולם בכל מה שיש בו, היו מייחסים החסרון לנפשם כשהם מעריכים נפשותם לפי מה שקדם אותה, והוא מה שאמרו (עירובין דף נג:) לבן של ראשונים כפתחו של אולם ושל אחרונים אפילו כמחט סידקית. וכל שכן אנחנו שהחכמה נעדרה ממנו, כאשר הודיענו הקב"ה "ואבדה חכמת חכמיו, ובינת נבוניו תסתתר"(ישעיה כט, יד), ייחד הכתוב כל אחד ממנו בארבעה דברים, בחולשת השכל, וחוזק התאווה, ועצלות בבקשת החכמה, והזריזות בבצע העולם, ארבעת שפטיו הרעים, ואיך לא נסמוך החסר לנפשותינו כשנעריך אותה עליהם. ומפני אשר ידעו עליהם השלום בעניין זה שכל דבריהם ברורים ונקיים, ואין בהם סיגים, צוו עליהם והזהירו שלא ילעג אדם עליהם ואמרו (גיטין דף נז:) כל המלעיג על דברי חכמים נידון בצואה רותחת, ואין לך צואה רותחת גדולה מן הכסילות אשר השיאתו להלעיג. ועל כן לא תמצא לעולם מרחיק דבריהם אלא איש מבקש תאווה, ונותן יתרון להנאות המורגשות, אשר לא האיר לבו בדבר מן המאורים הבהירים. ומפני שידעו אמיתת דבריהם, כילו בעסק ההוא כל ימיהם, וצוו לשקוד עליו כל הלילה ומקצת היום, ושמוהו תכלית החכמה, וכן הוא, ואמרו (פ"ק דברכות דף ח.) אין להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד. והשב לבך לזה הדבר, שאם תסתכל אותו על פשוטו תמצאנו רחוק מאד מן האמת, כאילו ארבע אמות של הלכה בלבד היה התכונה הנדרשת, ושאר החכמות והדעות מושלכות אחר גוו, ובזמן שם ועבר ואחריו שלא היתה שם הלכה הנוכל לומר שאין להקב"ה חלק בעולם כלל. אבל אם תעיין זה הדבר עיון שכלי, תראה בו מן החכמות דבר פלא, ותמצאנו אוסף כלל גדול מן המושכלות, ואני אבארם לך כדי שיהיה לך דמיון לשאר מה שיבוא לידך ולכך שים לבך אליו כראוי.

דע כי הקדמונים חקרו חקירה עצומה באשר ניתן להם מן החכמה וטוב המחשבה, עד נתקיים אצלם שכל דבר נמצא יצטרך על כל פנים להיות לו תכלית אשר בשבילה היתה מציאותו, כי לא לדבר ריק נמצאו הנמצאים, וכאשר נתקיים להם זה הדין הכללי התחילו לחלק כל נמצאים לדעת תכלית כל מין מן המינים הנבראים. וראו כי כל נמצא שהוא מלאכותי רוצה לומר העשוי למלאכה היא תכלית עשייתו ידועה ואין צורך בעניין ההוא לחקירה, שהאומנים לא יעשו מלאכה אלא אם שתכליתה מצוייר בנפש האומן. והמשל בזה כמו שאומר, שהמשור לא עשאו הנפח אלא אחרי אשר חשב בלבו איך יוכל להפריד דבקי העץ, עד נגלה ללבו צורת המשור, והחל לעשותו כדי לחתוך בו, אם כן נדע כי כוונת המשור להניפו על העץ. וכוונת הקרדום לחתוך בו. וכוונת המחט להחביר בו בגד לבגד, ויש לכל הדברים הנמצאים מציאה מלאכיית. אבל מה שהמציאתו המלאכה האלהיית והחכמה הטבעיית כגון מיני האילנות והעשבים ומיני מחצבי האדמה ומיני האבנים ומיני החיות, יש מהם אשר תכלית מציאותו נעלמת, ואין יודע אותה כלל אלא אם כן תוודע בנבואה או בכוח דעת העתידות, אבל בחקירת הדעת אי איפשר, מפני שאין ביכולת האדם לחקור עד שיבין וידע לאיזה טעם המציא הטבע קצת הנמלות בכנפיים ומהם בלי כנפיים, ולאיזה טעם המציא גם כן תולעים מרבי רגלים, ואחרים מעטי רגלים, ומה היא תכלית זאת התולעת וזאת הנמלה. אבל בדברים שהם גדולים מאלה ופועלם יותר גלוי אמנם בידיעת תכלית בריאתם יגלה יתרון אנשי החכמה, ועל פי שיהיה יותר חכם וגדול התשוקה וזך הרעיון ללמוד כן תהיה ידיעתו יותר גמורה. ועל כן כשנתן הקב"ה לשלמה מן החכמה מה שהבטיחו בה ידע מסודות בריאת אלה המינים מה שאפשר לאדם לדעת מדרך שהוא אדם. ודיבר על תכלית יצירת האילנות והעשבים ומיני החיים, כמו שאמר הכתוב "וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב היוצא בקיר, וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים"(מלכים א ה, יג), והיה זה לעד שהיתה בו רוח אלהית, ואמר אחר כן ויבאו מכל העמים לשמוע את חכמת שלמה. אך על דרך כלל יש לדעת שכל הנמצאים שתחת גלגל הירח נמצאו בשביל האדם לבדו, וכל מיני החיות יש מהם למאכלו כצאן ובקר וזולתם, ויש מהם לתועלתו בזולת המאכלים כמו החמור לשאת עליו מה שלא יוכל להוליך בידו, והסוסים להגיע בהם מהלך דרך רחוקה בימים מועטים. ומהם מינים שלא נדע להם תועלת ויש בהם תועלת לאדם ולא יכיר אותה. וכן האילנות והצמחים והפירות מהם למאכלו, ומהם לרפאותו ממחלותיו, וכן העשבים ושאר המינים. וכל מה שתמצא מן החיות והצמחים שאין להם תועלת מזון ואין בו מזון לפי מחשבתך, דע שהדבר ההוא לחולשת שיכלנו, ואי אפשר לכל עשב ולכל פרי ולכל מין מבעלי החיים מן הפילים עד התולעים שלא יהיה בהם תועלת לאדם, והמופת על זה שהרי בכל דור ודור יגלה לנו עשבים ומיני פירות שלא ניגלו לקדמונינו, ויש בהם תועלות גדולות, ואין ביכולת אדם להיות דעתו כוללת תועלות כל צמח הארץ, ואולם נגלה עניינם בדרך הנסיון על הדורות החולפים.

אבל אם תאמר מדוע נבראו הסמים הממיתים כגון עשב הנקרא "בייש" ועשב הדם אשר ימות בה האדם, ואין בהם תועלת. ראוי לך לדעת שיש בהם תועלות, שאם תמית בעת שיאכלו אותה,לא תמית בעת שיחבשו בה על גבי הגוף, וכשתכיר כי תועלת גדולה יש לאדם באפעה ובנחשים, קל וחומר במה שהם מועטים מהם בהיזק.

וכאשר מצאו שתכלית כל אלו העניינים הוא למציאות האדם, הוצרכנו לחקור כמו כן למה נמצא האדם ומה היתה כוונת יצירתו. וכאשר האריכו לחקור בעניין זה מצאו לאדם פועלים רבים מאד, שהרי כל מיני בעלי חיים והאילנות יש להן פועל אחד בלבד או שני פועלים, כמו שאנו רואין הדקלים שאין להן פועל אלא להוציא התמרים, וכן שאר האילנות. וכן החיות נמצא מהם מי שיארוג בלבד כמו העכביש, ומי שיבנה כמו השממית והיא צפור דרור המקננת בבתים בזמן החום, ומי שיטרוף כאריה, אבל האדם יעשה מעשים רבים משתנים זה מזה, וחקרו על כל פעולותיו פועל פועל לדעת תכלית בריאתו מאלה הפועלים, ומצאו כי תכליתו פועל אחד בלבד, ובשבילו נברא, ושאר פועליו הם לקיים עמידתו כדי שיושלם בו הפועל האחד ההוא, והפועל הזה הוא לצייר בנפשו הסודות המושכלות, ולדעת האמיתות על פי מה שהם עליו שהדעת נותן. ששווא ושקר להיות תכלית האדם לאכילה ולשתייה ולבעילה או לבנות קיר או להיות מלך, כי כל אלה מקרים מתחדשים עליו לא יוסיפו על כוחו הפנינייה. ועוד שהוא משתתף בזה עם רוב הברואים, והחכמה היא אשר תוסיף על כוחו הפנינייה, ותעתיק אותו ממעלת בוז למעלת כבוד, שהרי היה האדם בכוח וחזר אדם בפועל, והאדם קודם שישכיל וידע הוא נחשב כבהמה, לא נבדל משאר מיני החיות אלא בהגיון, רוצה לומר בהגיון שהוא מצייר לנפשו המושכלות, והנכבד שבמושכלות לצייר לנפשו אחדות הקב"ה וכל הנלווה לעניין ההוא מהאלהיות, ששאר החכמות אינם אלא להרגיל בהם עד שיגיע לדעת האלהיות, והדיבור בזה העניין עד כלותו יאריך מאד.

אבל עם ציור המושכלות יתחייב להרחיק רוב התענוגים הגופיים, כי תחילת השכל יצייר שחורבן הנפש בתיקון הגוף, ותיקון הנפש בחורבן הגוף, שהאדם כשיהיה רודף תאוות ומגביר המורגשות על המושכלות ומעביר שיכלו לתאוותיו עד יחזור כבהמה אשר לא תצייר לנפשה אלא האכילה והשתייה והתשמיש, אז לא יתוודע הכוח האלוהי, רוצה לומר השכל, וישוב אז כאילו הוא ברייה גזורה סוחה בתוך ים ההיולי, ופירוש ים היולי תוהו.

ונתברר מאלו המוקדמות כי תכלית העולם וכל אשר בו הוא איש חכם וטוב, וכאשר יתברר לאיש שהוא ממיני האדם הדעת והמעשה, רוצה לומר בדעת לצייר בשיכלו אמיתות הדברים על פי מה שהם עליו ולהשיג כל מה שאפשר לאדם להשיגו, והמעשה הוא תיקון ויישור הדברים הטבעיים ושלא יהיה שטוף בתענוגים ושלא יקח מהם אלא מה שיהיה בו תיקון גופו, ותיקון המידות כולם, ועל כן האיש שיהיה על עניין זה הוא התכלית והוא החפץ.

וזה הדבר לא נודע מאת הנביאים בלבד, אבל חכמי האומות החולפים ואשר לא ראו הנביאים ולא שמעו חכמתם כבר ידעו גם הם שאין האדם שלם אלא כשיהיה כולל הדעת והמעשה. ודי לך בדברי החכם המפורסם בפילוסופיא שאמר חפץ האל ממנו להיות נבונים חסידים, שהאדם כשיהיה חכם נבון מבקש תאוות, אינו חכם על האמת, שתחילת החכמה מחייבת שלא יקח אדם ממעדנים הגופיים אלא מה שיש בו תיקון צורך גופו, וכשנפרש מסכת אבות נשלים זה העניין ונבארהו כפי מה שהוא ראוי. וכן מצאנו הנביא האשים וחשב לעוון למי שהתהלל שהוא חכם והוא מורד במצווה ומבקש תאוות נפשו, והוא מה שאמר "איכה תאמרו חכמים אנחנו, ותורת ה' אתנו"(ירמיה ח, ח). וכן אם יהיה האדם כמו כן עובד ונזיר, ומרחיק המעדנים לבד ממה שיצטרך לתיקון גופו, והולך במנהגים הטבעיים כולם על קו המישור, ומחזיק בנועם המידות כולם, אבל אין לו חכמה, גם זה חסר השלמות, אבל הוא יותר שלם מן הראשון, אך מעשיו שהוא עושה אינם על דרך נכונה ולא על דרך אמת, ועל כן אמרו חכמים ע"ה (אבות פ"ב) אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד כאשר בארנו. וכל מי שיאמר בעם הארץ שהוא חסיד הוא מכזיב החכמים שגזרו בעניין זה גזירה נחתכת, והוא מכזיב השכל כמו כן. ועל כן תמצא הצווי בכל התורה ולמדתם ועשיתם, מביא החכמה קודם המעשה, שבחכמה יגיע האדם למעשה והמעשה לא יגיע בו אל החכמה, וזהו מה שאמרו ע"ה (קידושין פ"א דף מ) שהתלמוד מביא לידי מעשה.

ונשאר בכאן שאלה אחת, והיא, שיוכל אדם לומר, אתם כבר אמרתם שהחכמה האלוהית לא המציאה דבר לריק אלא לעניין, וכי כל היצורים שמתחת גלגל הירח הנכבד מהם הוא האדם, ותכלית היות האדם לצייר לנפשו המושכלות, ואם כן מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם, ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאווה, ושהאיש החכם המואס בעולם הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות.

התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאו לשתי סיבות:

  • האחת להיותם משמשים לאחד ההוא, שאילו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופים נשחת תיקון העולם, ואבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים, מפני שהאדם חסר מאד ויצטרך לדברים רבים. והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה כדי להשלים בהן תיקון מזונו, וכך יהיה צריך ללמוד הטוויה והאריגה כדי לארוג מה שילבש, וללמוד בניין לבנות מקום להיסתר שם, ולעשות כלים לכל אלו המלאכות, ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות שהאדם מצטרך [במחיתו] (בחייו) לכולם צורך מוכרח. ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה, על כן נמצאו שאר בני אדם לתקן אלו המעשים הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכו מזומן, ותתיישב הארץ ותהיה החכמה מצויה, ומה טוב אמר האומר לולי המשתגעים נשאר העולם חרב. ושאין בעולם שגעון דומה לשגעון האדם, שהוא חלוש הנפש, ודל ההרכבה, והוא נוסע מתחילת הגליל השני משבעה גלילות הישוב עד סוף הששי, והוא עובר ימים בזמן החורף, והולך בארץ תלאובות בזמן החורב והקיץ, ומסתכן בנפשו לחיות השדה ולרמשים כדי שירויח דינרים, כשיקבץ כלומר מן הזהובים שמכר בהם נפשותיו השלוש ויהיה לו מהם חלק, יתחיל לחלוק אותם על אומנים לבנות לו יסוד על טבור הארץ בסיד, ואבנים כדי להקים עליו קיר שיעמוד שנים רבות, והוא יודע שלא נשאר משנת חייו מה שיוכל בהם לבלות בנין עשוי מן הגומא, היש שטות ושגעון כזה. וכן כל תענוגי העולם הם הוללות וסכלות גמור אבל הם סיבה לישב העולם, ועל כן קראו חכמים ע"ה מי שאין לו חכמה עם הארץ, כלומר לא נמצאו כי עם לישב הארץ לפיכך הם מייחסים שמם לארץ.

ואם יאמר איש שהרי אנו רואים שוטה וכסיל והוא שוקט בעולם לא ייגע בה, ואחרים עובדים אותו ומתעסקים בעסקיו, ואפשר שיהיה המשתמש בעסקיו איש חכם ונבון. ואין הדבר כאשר יחשוב, שמנוחת הכסיל ההוא כמו כן עובד ומכין הטוב ההוא לאיש אשר חפץ הבורא לתתו לו. שאף על פי שהוא נח ברוב ממונו או רכושו יצווה לעבדיו לבנות ארמון כליל יופי, ולנטוע כרם חשוב, כמו שיעשו המלכים וכל הדומה להם, ואפשר שיהיה הארמון ההוא מזומן לאיש חסיד יבוא באחרית הימים ויחסה יום אחד בצל קיר מן הקירות ההם ויהיה לו סיבה להינצל ממוות, כמו שאמר "רשע יכין וצדיק ילבש"(איוב כז, יז). או יקחו מן הכרם ההוא כוס יין יום אחד לעשות ממנו צרי הנקרא "תריאקה", וימלט בו מן המוות איש תמים ושלם אשר נשכו האפעה. וכן מנהג הקב"ה וחכמתו אשר העביד בה הטבע, עצות מרחוק אמונת אומן, וזה העניין ביארוהו חכמים ע"ה (ברכות דף נח:), אמרו כי בן זומא היה עומד על הר הבית והיה רואה ישראל שעולים לחוג ואומר ברוך שברא כל אלא לשרתני, כי היה ע"ה יחיד בדורו.

  • והסיבה השנית במציאות מי שאין בו חכמה, מפני שאנשי החכמה הם מעטים מאד, וזה הדבר נתחייב בדרך החכמה האלוהית, ואין לומר כאשר חייבה החכמה הראשונה מדוע ההוא כך, כמו שאין לשאול למה היו הגלגלים תשעה וכוכבי לכת שבעה והיסודות ארבעה, שאלו כולם והנוהגים מנהגיהם נתחייבו להיות כך במציאה הראשונה. והנה חכמים ע"ה כבר ביארו זה ואמר רבי שמעון בן יוחאי על אנשי דורו ואעפ"י שהיו נכבדים רובם (סוכה דף מה:), ראיתי בני עליה והם מועטים אם שנים הם אני ובני הם, ועל כן נבראו ההמון לעשות חברה לחכמים שלא ישארו שוממים. ואולי תחשוב שזאת התועלת קטנה, אבל היא צריכה וראויה יותר מן הראשונה, שהרי הקב"ה העמיד הרשעים בארץ ישראל כדי לעשות להם חברה ולהסיר שממון נפשות החסידים, הוא מה שנאמר "לא אגרשנו מפניך בשנה אחת, פן תהיה הארץ שממה"(שמות כג, כט). וזה העניין פירשו חכמים גם כן ואמרו (ברכות פ"א דף ו) מאי כי זה כל האדם, כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה פירוש להסיר עצבו ושממון יחידותו.

ואם כן נתבאר מכל אשר אמרנו, שהכוונה בבריאת כל מה שיש בתוך העולם ההווה הנפסד אינו אלא איש שלם כולל החכמה והמעשה כמו שאמרנו. וכשתתבונן ותלמוד מדבריהם ע"ה אלו שני העניינים, ר"ל החכמה והמעשה, מאשר ביארוהו ורמזוהו, תדע כי על נכון אמרו שאין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה.

וכבר יצאנו מהעניין שהיינו מתעסקים בו, אבל הבאתי אלו הדברים מפני שהם מייפים האמונה, ומעוררים על בקשת החכמה, ואינם ניקלים לפי מה שאני רואה.

והנני חוזר לענייני. וכשהשלים רב אשי לחבר חבור התלמוד על מה שהוא עליו, היה הפלגת חיבורו ועוצם תועלתו לעד נאמן עליו די רוח אלהין קדישין ביה. ומה שנמצא מחיבור רב אשי בתלמוד הם חמש ושלושים מסכתות, ולא מצאנו לו דבר בסדר זרעים אלא ברכות בלבד. ולא במסכת שקלים מסדר מועד. ולא על מסכת עדויות, ולא מסכת אבות מסדר נזיקין. ולא מסכת מידות ומסכת קנים מסדר קדשים. ולא מצאנו לו דבר גם כן בסדר טהרות אלא במסכת נדה בלבד. אחר כן נפטר רב אשי אחר שגמר התלמוד כאשר זכרנו בבבל.

וכן עשו חכמי ארץ ישראל, מה שעשה רב אשי, וכתבו התלמוד הירושלמי, והמחברו הוא רבי יוחנן. ונמצא מן הירושלמי חמשה סדרים שלמים, אבל סדר טהרות לא נמצא לו תלמוד בשום עניין לא בבלי ולא ירושלמי אלא מסכת נדה כמו שזכרנו. אבל יכול אדם לפרש הסדר ההוא אחר יגיעה רבה ועמל גדול ושיסייעוהו התוספתא והברייתות, וילקט ההלכות הבאות על עניינו בכל התלמוד, ויוציא בשכלו העיקרים של המסכתות וענייניהם מן ההלכות ההם, כפי שתראה כשנפרש הסדר ההוא בעזרת השם.

וכשמתו כל החכמים ע"ה שהאחרון מהם היה רבינא ורב אשי והתלמוד כבר נגמר, וכל אשר קם אחריו היתה תכלית כוונתו וכל מאודו להבין דבריהם שכתבו בלבד, ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, וחיברו הגאונים פירושים רבים, אבל לא הספיק אחד מהם להשלים פירוש כל התלמוד לפי דעתנו, ויש מהם מי שמנעו קוצר ימי חייו, ומהם מי שמנעו עסקי בני אדם בדיניהם. וחיברו כמו כן חיבורים בהלכות פסוקות מהם בלשון ערב ומהם בלשון הקודש, כגון הלכות גדולות, והלכות קטועות, והלכות פסוקות, והלכות רב אחא משבחא, וזולתם. וההלכות אשר עשה הרב הגדול רבינו יצחק ז"ל הספיקו בעד כל החיבורים ההם, מפני שהם כוללות לכל תועלות הפסקים והדינים שצריך אליהם בזמננו זה רוצה לומר זמן הגלות, ובאר שם כל הטעויות אשר נמצאו לאשר היו לפניו בפסקיו, ואין תפישה עליו בהם אלא בהלכות מועטות לא יגיעו עד עשר בשום פנים. אבל הפירושים המצויים לכל הגאונים יתוודע יתרון כל אחד כפי יתרון שכל בעליהם, והאיש הנבון המעיין בתלמוד יוכל להשכיל די שכל כל גאון וגאון מדבריו ומפירושיו.

וכאשר הגיע הזמן אלינו, הלכנו על המנהג שמצאנו, החולפים מן החקירה והדרישה וההשתדלות כפי היכולת כדי לקבל במה שנקווה להועיל בו שכר מאת הבורא. וקיבצתי כל אשר בא לידי מפירושי אדוני אבי ז"ל וזולתו עד רבינו יוסף הלוי, כי לב האיש ההוא בתלמוד מבעית למי שיסתכל בדבריו ועומק שיכלו בעיון, עד אשר כמעט נאמר בו וכמוהו לא היה לפניו מלך כמנהגו ודרכו. ואספתי גם כן מה שמצאתי לו מן ההלכות בפירושו לנפשו, ומה שנראה לי אני כמו כן מן הפירושים כפי חולש יכולתנו ומה שלמדנו מן החכמה, וחיברתי פירוש בתלתא סדרי מועד ונשים ונזיקין, לבד מארבע מסכתות אני חושב עתה בהם לחבר אותם, ועוד לא מצאתי פנאי לדבר בהם. וחיברתי כמו כן פירוש חולין לרוב הצורך אליו, וזה הוא עיסקינו אשר היינו עוסקים עם רוב הדרישה לכל מה שדרשנו.

ואחר כן ראיתי לחבר במשנה חיבור שיש צורך גדול אליו על העניין שאבאר בסוף דברי זה. ואשר קראני לחבר זה החיבור הוא אשר ראיתי התלמוד שהוא עושה במשנה דבר שאי אפשר להשיגו בסברא לעולם, שהוא מביא עיקרים ויאמר כי זו המשנה העידה על עניין כך וכך, או שזאת המשנה חסרה מילים ותיקון דבריה ראוי להיות כך, או שזאת המשנה היא לפלוני ודעתו כך. ועוד שהוא מוסיף במיליה ומחסר מהם, ויגלה טעמיה.

ראיתי כשיהיה עשוי זה החיבור על העניין אשר אבאר על כל המשנה, יהיו בו ארבע תועלות גדולות:

  • האחת שאנו מלמדים פירוש המשנה על נכון וביאור מיליה, שאילו שאלת לגדול שבגאונים בעד פירוש הלכה מן המשנה לא יכול לומר בה דבר, אלא אם ידע על פה תלמוד ההלכה ההיא, או יאמר לך אראה מה שיש בה מן הדברים בתלמוד, ואין ביכולת אדם לדעת על פה כל התלמוד, וכל שכן בהיות הלכה אחת מן המשנה מפורשת בארבעה עלים וחמשה כי יבא דבר על דבר, וטענות וקושיות ותשובות עד שלא ידע לבחור הברור מפירוש המשנה ההיא אלא אדם בקי בעיון. והנה מה יעשה בהלכה אחת כי לא ישלם פירושה ופסקי הדין בה אלא משתי המסכתות או שלושה.
  • והתועלת השנית הם הפסקים, שאומר לך בפירוש כל הלכה על דעת מי נפסקה ההלכה.
  • והתועלת השלישית להיות כמבוא לכל המתחיל בעיון החכמה, ויקבץ לו ממנו דרך בדיקת הדבור וביאורו, ויהיה אז כמי שכלל בדעתו כל התלמוד, ויהיה לו לעזר גדול בכל התלמוד.
  • והתועלת הרביעית שיהיה למזכרת למי שקרא וידע, ויהיה כל מה שקרא ניצב בין עיניו תמיד, ותהיה משנתו ותלמודו סדורה על פיו.

וכאשר ציירתי לנפשי העניינים האלה, ניערתי חוצני לחבר אשר יזמתי לעשות. וענייני בזה החיבור פירוש המשנה כמו שפירש התלמוד, ואני בוחר הפירושים האמתיים, ומרחיק הפירושים אשר נראה שהם נדחים בתלמוד, ואגלה העילות והטעמים אשר בשבילם נפלה המחלוקת בין החולקים בקצת המחלוקת, ועל דעת מי ההלכה, כפי אשר יתבאר בתלמוד. ואשמור בכל העניין ההוא לקצר המילות כדי שלא ישתבש לקורא, שאין פירושינו לבונן האבנים, אבל לבונן מי שיש לו לב להבין.

וראיתי שיהיה סדור חיבורי על המנהג שנהגו כל המפרשים, והוא שאכתוב דברי המשנה עד סוף ההלכה, אחר כן אדבר על פירוש ההלכה ההיא כפי אשר יעדנו וערכנו, ואחר כן אקח הלכה שניה, כמו כן עד סוף המשנה. וכל הלכה שתהיה ידועה ומבוארת אכתבנה ולא נצטרך לדבר בה.

ודע שכל מקום שהם חולקים בית שמאי ובית הלל הלכה כבית הלל, אלא בדברים ידועים שהלכה כבית שמאי, ובהלכות ההם בלבד אומר לך כשאפרשם הלכה כבית שמאי. וכן כל משנה סתם שאין מחלוקת בה תהיה ההלכה כפי שהיא אומרת, אלא פעם אחת בין רבים, ובאותם ההלכות הזרות אומר לך שזה הסתם נדחה ואינה הלכה. אבל שאר המחלוקות לא נצריכך בהם להרבות מחשבה, אבל מיד אומר לך ההלכה על דעת מי היא, ואפילו יהיו יחיד ורבים אומר לך הלכה כרבים. והאל יורנו לנוכח האמת וירחיקנו מהופכו בעזרתו אל רם ונשא.

וראיתי להביא פרקים עשרה קודם שאתחיל לפרש, והם באמונת האל אין בהם תועלת גדולה כנגד העניין שאנו עוסקים בו, ייטב לעמוד עליהם למי שירצה להיות שלם במשנה:

  • הפרק הראשון, במניין החכמים הנזכרים במשנה ונקראו ההלכות על שמם.
  • הפרק השני, במניין החכמים הנזכרים במשנה בשביל מעשה שהיה בזמן אחד, או למוסר שלמדו ממנו, או דרש שאמר.
  • הפרק השלישי, להודיע מה שנתפרסם מיחס חכמי המשנה.
  • הפרק הרביעי, בחכמים שהיו בדור אחד והדורות שהשיגו קצת החכמים לקצתם.
  • הפרק החמישי, בביאור שם התלמיד והרב מהם כפי אשר נתפרסם.
  • הפרק הששי, בהודעת שמותם הסתומים, ולהוסיף בידיעתם.
  • הפרק השביעי, בזכרון מעלתם, כפי שעשה המחבר.
  • הפרק השמיני, ביחוסם לארצות ולמלאכות ולאנשים ולמשפחות.
  • הפרק התשיעי, באנשים שנפלה ביניהם מחלוקת ברוב דבריהם.
  • הפרק העשירי, בחילוק הלכותיהם ברוב או במיעוט.
  • הפרק הראשון, במניין החכמים הנזכרים במשנה ונקראו ההלכות בשמותם. כבר אמרנו בפתיחת דברינו שמחבר המשנה קצר דבריו בסיפור שמות האנשים המקובלים להחל משמעון הצדיק ורעיו, והקבלה כולה חוזרת לשמעון. ומניין אלו האנשים אשר בשמם נכתבו כל הדינים והקושיות והתקנות והגזירות בכל המשנה אחד ותשעים איש. ואלו הם: רבי אליעזר בן הורקנוס. רבי אליעזר בן יעקב. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. יהושע בן פרחיה. רבי יהושע בן חנניה. רבי יהושע בן קרחה. רבי יהושע בן בתירא. רבי יהושע בן הורקנוס. רבי אלעזר בן עזריה. ר' אלעזר בן יהודה איש ברתותא. רבי אלעזר ב"ר צדוק. רבי אלעזר בן שמוע. רבי אלעזר חסמא. רבי אלעזר בן פרטא. רבי אלעזר ברבי שמעון. רבי אלעזר בן פאבי. רבי יהודה ב"ר אלעאי. רבי יהודה בן בתירא. רבי יהודה בן בבא. רבי יהודה בן אבא. יהודה בן טבאי. רבן שמעון בן גמליאל. רבי שמעון בן יוחאי. רבי שמעון השזורי. רבי שמעון בן ננס. רבי שמעון בן הסגן. שמעון בן שטח. שמעון התימני. רבי שמעון בן עזאי. רבי שמעון בן זומא. רבי שמעון בן אלעזר. רבי שמעון בן יהודה. רבי שמעון בן בתירא. רבי שמעון אחי עזריה. רבי חנינא סגן הכוהנים. רבי חנינא בן אנטיגנוס. חנניא בן חכינאי. רבי חנניה בן גמליאל. רבי נחוניא בן אלנתן איש כפר הבבלי. רבי ישמעאל ב"ר נחמיה. רבי נחמיה איש כפר הבבלי. רבי יוחנן בן נורי. יוחנן כהן גדול. רבן יוחנן בן זכאי. רבי יוחנן בר ברוקא. יוחנן בן גודגדא. רבי יוחנן הסנדלר. רבי יוחנן בן ישוע בן חמיו של רבי עקיבא. רבי יוסי. רבי יוסי בן משולם. רבי יוסי בן החוטף אפרתי. רבי יוסי הגלילי. יוסף בן יועזר. יוסף בן יוחנן. רבי יוסי ב"ר יהודה. רבי יוסי הכהן. יוסף בן חוני. רבן גמליאל. רבן גמליאל הזקן. דוסתאי איש כפר דמא. רבי דוסתאי ב"ר ינאי. אבא שאול. רבי טרפון. רבי מאיר. רבי עקיבא. רבי חוצפית. רבי נתן. נחום הלבלר. רבי מיאשא. רבי צדוק. נחום המדי. רבי דוסא בן הרכינס. רבי אלעאי בן כוברי. רבי פפיאס. רבי מתיא בן חרש. נתאי הארבלי. שמעיה ואבטליון. הלל ושמאי. רבי זכריה בן הקצב. אדמון. חנן בן אבשלום. רבי ידיע הבבלי. עקביא בן מהללאל. רבי יקים איש חדיד. מנחם בן חכטאי. רבי יעקב. ולא שמרנו בזכרון שמותם סדר זמניהם.
  • הפרק השני, במניין החכמים הנזכרים במשנה בשביל מעשה שהיה בזמן אחד מהם, או מוסר שייסר בו, או פסוק שאמר בו דרש. כבר הביאו במשנה זכרון רוב החכמים, ולא בשביל שסמך להם דבר מן הלכות באיסור או היתר, אבל נזכרו בשביל דבר אשר קרה בזמן אחד מהם, או למד מוסרים כגון הנזכרים באבות ולמדו ממנו המוסר ההוא או הדרש אשר דרש אינו מורה על איסור והיתר וכתבו העניין על שמו. ומניין האנשים אשר בא זכרונם על אחד מהעניינים שזכרנו ודומיהם שבעה ושלושים איש. ואלו הם: רבי יהושע. רבי אלעזר הקפר. רבי אלעזר בן ערך. רבי אליעזר המודעי. יהודה בן תימא. רבי שמעון בן נתנאל. רבי שמעון בן עקשיא. רבי שמעון בן חלפתא. חנינא בן דוסא. חנניא בן חזקיה בן גרון. רבי חנניא בן תרדיון. רבי נחוניא בן הקנה. רבי ישמעאל בן פאבי. יוחנן בן החורוני. רבי יוסי ב"ר יהודה איש כפר הבבלי. רבי יוסי בן דורמסקית. רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא. רבי שמעון איש המצפה. רבי חוני המעגל. רבי הורקנוס. רבי ינאי. רבי נהוראי. אנטיגנוס איש סוכו. רבי חלפתא איש כפר חנניא. רבי לויטס איש יבנה. רבי יונתן. שמואל הקטן. בן בג בג. בן הא הא. אלהועיני בן הקף. חנמאל המצרי. רבי שמעון בן מנסיא. אבא שאול בן בטנית. זכריה בן קבוטל. בבא בן בוטא. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא. רבי ישמעאל ב"ר יוסי. ולא כוונתי דברי כמו כן לזכור אלה על סדר זמנם. אם כן כלל מספר החכמים הזכורים במשנה מאה ושמונה ועשרים. ושני אנשים הביאו זכרם, והם אלישע אחר ולא ספרנו אותו בכלל אלו הטהורים בשביל העניין שנודע לו. ומנחם חבירו של שמאי ולא ספרנו אותו כמו כן שלא נמצא לו במשנה דבר בשום פנים, להיות נלווה לכל הדברים אשר ספרנו.
  • הפרק השלישי, באשר נתפרסם מיחס חכמי המשנה. מהם רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא. ורבי יהודה הנשיא בן רבן גמליאל בן רבן שמעון בן רבן גמליאל הזקן בן רבן שמעון בן הלל הנשיא. והוא הלל הבבלי אשר אליו נסמכה כת מן החכמים האחרונים ועל דעתו היתה, ונקראת בית הלל. והלל זה הוא מבני שפטיה בן אביטל בן דוד, ואלה השבעה חכמים כבר התבאר שהם מזרע דוד. ומהם ארבעה מקהל הגרים והם, שמעיה, ואבטליון, ורבי עקיבא, ורבי מאיר. ומהם כוהנים, שמעון הצדיק אשר אליו חזרו ההלכות כלן לקיים מה שנאמר "יורו משפטיך ליעקב"(דברים לג, י). ורבי אלעזר בן עזריה גם הוא עשירי לעזרא. ושמעון דודו, והוא הידוע שמעון אחי עזריה. ורבי אלעזר בן שמוע. ורבי חנינא סגן הכוהנים. ורבי שמעון בנו והוא הידוע רבי שמעון בן הסגן. וישמעאל בן פאבי. ויוחנן כהן גדול. ורבן יוחנן בן זכאי. ויוסי בן יועזר. ורבי יוסי הכהן. ורבי טרפון. אליהועיני בן הקף. חנמאל המצרי. ושאריתם מישראל ולא נודע בהם במה שאני יודע יחס.
  • הפרק הרביעי, באנשים שהיו בדור אחד מן החכמים והשיג קצתם לקצתם. שמעון הצדיק ורבי דוסא בן הרכינס היו בדור אחד, והאריך ימים רבי דוסא בן הרכינס עד שהשיג לרבי עקיבא ואנשי דורו, וזו היא החבורה הראשונה. אבל השניה, אנטיגנוס איש סוכו, ורבי אלעזר בן חרסום. והחבורה השלישית, יוסי בן יועזר איש צרידה, ויוסי בן יוחנן איש ירושלים. והחבורה הרביעית, יוחנן בן מתיתיה, ויהושע בן פרחיה, ונתאי הארבלי. והחבורה החמישית, חוני המעגל, ואליהועיני בן הקף, ויהודה בן טבאי, ושמעון בן שטח. והחבורה הששית, עקביא בן מהללאל, ושמעיה, ואבטליון, וחנן, ואדמון, ורבי מיאשא. והחבורה השביעית, שמאי, והלל, ומנחם, ויהודה בן בתירה, ורבי פפיאס, ורבי יוחנן בן בג בג, וחנניה בן חזקיה בן גרון, וחנניה בן הקנה, ובבא בו בוטא, ורבי יוחנן בן החורוני, ורבן גמליאל הזקן, ונחום הלבלר. ואלו שבע כתות היו בבית שני מתחילתו ועד סופו ולא ראו החורבן. אבל החבורה אשר אחרי אלו שראו החורבן הם, רבי אליעזר בן יעקב, ורבי צדוק, ורבי אלעזר בנו, ורבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו, ורבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול, אבא שאול, ורבי אלעזר המודעי, ורבי חנינא סגן הכוהנים, ורבן גמליאל, ורבי שמעון בנו, ורבי חנינא בן אנטיגנוס, ורבי חנינא בן דוסא, ורבי חנניה בן תרדיון, ושמואל הקטן, ורבי אליעזר בן פרטא, ורבי אלעזר בן דמא, וחנניה בן חכינאי, ורבי יהודה בן אבא. והכת השנית אחר החורבן, רבי טרפון, רבי עקיבא, ורבי אלעזר המודעי, ורבי אלעזר בן עזריה, ורבי ישמעאל, ורבי יהושע בן קרחא, וחנניה איש אונו, ושמעון בן ננס, ויוחנן בן ברוקא, ורבי ישמעאל בנו, ורבי יוחנן בן גודגדא, ורבי אלעזר חסמא, ורבי יהודה בן תימא. ווהחבורה השלישית, רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי נתן, ורבי יוחנן הסנדלר, ורבי יוסי הגלילי, ורבי אלעזר בן שמוע, ושמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, ורבי חוצפית התורגמן. והחבורה הרביעית, רבי יהודה הנשיא, ורבן גמליאל ורבי שמעון בניו, ורבי שמעון בן יוחאי, ורבי אלעזר בנו, ורבי שמעון בן אלעזר, ורבי ישמעאל ברבי יוסי, ורבי יונתן. וזאת החבורה היא האחרונה מחבורות המשנה.
  • הפרק החמישי, בביאור שם התלמיד והרב מהם כפי אשר נתפרסם. כבר הקדמנו בפתיחת דברינו שרבינו הקדוש מחבר המשנה תלמיד אביו היה וכן כל אחד מזקניו ע"ה תלמיד האב עד הלל עד שמעון הצדיק כמו שזכרנו, וכן רבן יוחנן בן זכאי עד הלל, ותלמידי רבן יוחנן בן זכאי חמשה, רבי אליעזר בן הורקנוס הנודע עניינו, ורבי יהושע בן חנניה ורבי יוסי הכהן ורבי שמעון בן נתנאל ורבי אליעזר בן ערך, והיא הכת אשר נתבשרה בחיי העולם הבא כמו שנתפרסם בתלמוד (חגיגה דף יד) הם ותלמידיהם. ורבי עקיבא תלמיד רבי אליעזר בן הורקנוס והוא רבו מובהק, והיה לו לרבי עקיבא קצת לימוד אצל רבי טרפון אבל אינו רבו אלא חבירו, והיה רבי עקיבא מכבד לרבי טרפון ואומר לו רבי, והיה רבי טרפון אומר לרבי עקיבא עקיבא, וכבר אמר לו רבי עקיבא הרשיני לומר לפניך דבר ממה שלימדתני מבואר, ורבי מאיר ורבי שמעון בן יוחאי תלמידים לרבי עקיבא והוא רבם המובהק, והיה לרבי מאיר קצת לימוד אצל רבי עקיבא (רבי ישמעאל) וזולתו, ורבי יהודה קרא לרבי אלעזר בן עזריה (בן עזריה) והוא רבו המובהק. וכל מה שתמצא במשנה רבי פלוני בשם רבי פלוני דע שהוא תלמידו ולפיכך קיבל ממנו. והיה לרבינו הקדוש קצת לימוד לפני רבי אלעזר בן שמוע, וסומכוס תלמיד רבי מאיר, וחשב ללמוד לפני רבי יהודה אחר מותו ולא היה כן.
  • הפרק הששי, לגלות הסתום משמותם ולהוסיף בם פרסום עד שיהיו נקובים. רבי אליעזר סתם הנזכר במשנה הוא רבי אליעזר בן הורקנוס תלמיד רבן יוחנן בן זכאי, ורבי יהושע סתם הוא רבי יהושע בן חנניה תלמיד רבן יוחנן בן זכאי, ורבי יהודה סתם הנזכר במשנה הוא רבי יהודה בר אלעאי שעליו נאמר בתלמוד מעשה בחסיד אחד והוא שמו מפורסם אצלם, ורבי אלעזר סתם הוא רבי אלעזר בן שמוע הכהן שהיה בדורו של רבן גמליאל שרצה לקרות לפני רבינו הקדוש ולא הניחו תלמידיו לקרות לפניו אלא מעט (יבמות פד.), ורבי שמעון הנזכר במשנה סתם הוא רבי שמעון בן יוחאי תלמיד רבי עקיבא שנודע עניינו עם קיסר, ורבי אלעזר ורבי שמעון הוא ובנו (שבת פ"ב דף לג:), ובן עזאי ובן זומא ובן ננס הם שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא ושמעון בן ננס, ובן בתירא הוא רבי יהושע בן בתירא *הערה 5: , ובן בג בג הוא רבי יוחנן, ויוחנן כהן גדול הוא יוחנן בן מתתיה הידוע הנזכר בתפילות במלחמות מלכי יון. ורצו רבי מאיר ורבי נתן לבייש רבן גמליאל אביו של רבינו הקדוש על דבר (ש)יארך להזכיר עניינו, והרחיקם רבן גמליאל מישיבתו (הוריות פ"ג ד' יג:), וכשהיו אומרים הלכה על שם אחד מהם אם היתה בשם רבי מאיר יאמרו אחרים אומרים *הערה 6: , ואם היתה בשם רבי נתן יאמרו יש אומרים. אך מה שאמר במשנה רבי משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפני רבי עקיבא והוא רבי מאיר. ומה שאמרו הדנים לפני חכמים הם חמשה אנשים, רבי שמעון בן עזאי, ורבי שמעון בן זומא, ורבי שמעון בן ננס, וחנן, וחנניה איש אונו. ורבי מאיר נקרא גם הוא רבי נהוראי והעניין אחד ושמו בעיקר רבי נחמיה. אבל מה שנאמר במשנה חכמים רוצה לומר כי לפעמים יכנה בחכמים בשביל אחד מן האנשים שהקדמנו שמותם, ופעמים ירצה לומר בשביל כל המון החכמים, ופעמים יבאר בתלמוד ויאמר מאן חכמים רבי פלוני, ואולם יעשה זה בהיות המקבלים רבים שקיבלו מן החכם ההוא, ובעבור היות אנשי הדעת ההיא רבים יקראם חכמים ואפילו שיהיה לאיש אחד. ואולם מה שאמרו ב"ש וב"ה רצונו לזכור החבורה הנוטה לדעת שמאי והחבורה הנוטה לדעת הלל, שתלמידי האדם הם אנשי ביתו. ורבי הוא רבינו הקדוש והוא רבי יהודה הנשיא הששי להלל הזקן והוא המחבר המשנה. וכל מקום שנאמר במשנה באמת אמרו הוא ההלכה למשה מסיני, אבל סתם משנה הוא מה שהסכים עליו דעת רבים והשתווה עיונם בו ולא נפלה בו מחלוקת, או שיקבלוהו רבים מפי רבים עד משה כפי אשר חלקנו בפתיחת דברינו *הערה 7: . והמקבל הקרוב שנתייחס אליו המאמר הוא רבי מאיר, וזהו עניין שאמרו סתם משנה רבי מאיר, אלא במקצת סתומות שאפשר שהם לרבי מאיר לבדו ועליו מחלוקת, או יהיו לאיש אחר חוץ מרבי מאיר, והתלמוד יבאר אותם. וכשנפסוק ההלכה על דעת מי היא בכל הלכה מהלכות המשנה אז תגיע לתכלית שאלתך בעניין זה.
  • הפרק השביעי, בסדר מעלותם כמו שעשה המחבר. חילוק מעלות האנשים הנזכרים במשנה שהם מאה ושמנה ועשרים לשלוש מעלות. שכל מי שיהיה בעיניו נכבד מאד במעלתו על כל המעלות קראו בשמו כגון שאמרו הלל, ושמאי, ושמעיה, ואבטליון, וזה לגדולתם וכבוד מעלתם, בשביל שאי אפשר למצוא כנוי ראוי להם לכבד את שמם, כמו שאין כנוי לנביאים. אבל החכמים שהיו בעיניו למטה מן המעלה יכנה אותם כרבן, כגון רבן גמליאל, ורבן יוחנן בן זכאי. ושהיו בעיניו למטה מן המעלה הזאת יכנה את שמם רבי, כמו שאמר רבי מאיר, ורבי יהודה. והיה מכנה אנשי המעלה הזאת כמו כן אבא, כמו שהוא אומר אבא שאול. ולפעמים יעביר הכנוי מהם ואינו חושש, כגון שהוא אומר שמעון אחי עזריה, ואלעזר איש ברתותא. וכלל האנשים אשר נקראו בשמם על דרך כבוד ולא כנה אותם אלו הן, שמעון הצדיק. אנטיגנוס איש סוכו. יוסי בן יועזר. יוסי בן יוחנן כהן גדול. יהושע בן פרחיה. נתאי הארבלי. חוני המעגל. אליהועיני בן הקף. חנמאל המצרי. יהודה בן טבאי. שמעון בן שטח. שמעיה. ואבטליון. חנן. ואדמון. ועקביא בן מהללאל. הלל. ושמאי. נחום הלבלר. חנניה בן חזקיה בן גרון. בבא בן בוטא. וכל מי שנזכר בשמו מלבד אלה העביר כנויו משמו ולא הקפיד עליהם.
  • הפרק השמיני, בהתייחסם לארצות ולמלאכות ולאנשים ולמשפחות. כל אלו האנשים המקבלים הוסיף להם מחבר המשנה ידיעה ופרסום על פי עניינים, יש מהם מי שיחס אותם למלאכה כדי לפרסם שמו, כגון שאמר נחום הלבלר, ורבי שמעון השזורי. ומהם שיחס לארצו, כגון שאמר איש חדיד, ואיש אונו, ואיש ברתותא. ועניין שאמר איש צרודא ואיש ירושלים וזולתם מן המקומות, מפני שהוא יודע המקום ההוא וכבודו, כלומר כי זה האיש אשר הוא מאנשי המקום ההוא באמת ראוי לקרותו איש. ומהם מי שיודיעוהו בשם אביו או אחיו, כגון מאמרו רבי פלוני בן פלוני, או רבי פלוני אחי פלוני, וזה הרבה. ומהם מי שיודיעוהו במשפחתו כגון שאמר פלוני הכהן.
  • הפרק התשיעי, באנשים אשר בינם נפלו מחלוקת ברוב המקומות. האנשים אשר תמצא ביניהם במחלוקת במשנה ברוב הדברים אלו הן, רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי שמעון, ורבי יוסי, אלה הארבעה נפל מחלוקת בין כל שנים מהם ובין ארבעתם גם כן. רבי אלעזר כמו כן תמצאנו חולק עם כל אחד מאלו הארבעה, אבל פחות מן המחלוקת הנופלת בין הארבעה. וכן רבי עקיבא, ורבי אליעזר, ורבי יהושע, תמצא מחלוקת בין כל אחד מהם, ובין שלושתם כמו כן, אבל פחות ממחלוקת הארבעה הניקדמים. ותמצא מחלוקת כמו כן בין רבי עקיבא, ורבי ישמעאל, ורבי טרפון, ורבי אלעזר בן עזריה, פחות מן המחלוקת אשר הקדמנו. ואחריהם במיעוט המחלוקת ב"ש וב"ה. ואחריהם במחלוקת רבן גמליאל או רבן שמעון בן גמליאל או רבי עם כל אחד מהם מהנזכרים עתה, ובין אלו האנשים הוא המחלוקת ברוב המשנה, אלא בעניינים זרים.
  • הפרק העשירי, בחילוק הלכותיהם בין רב למעט. אלו החכמים המקבלים המשנה כאשר חילקנו, יש מהם מי שנכתבו בשמו הלכות רבות כמו רבי מאיר ורבי יהודה. ויש מהם מי שנכתב בשמו הלכות מועטות כגון רבי אלעזר בן יעקב, כאשר אמרו משנתו של רבי אלעזר בן יעקב קב ונקי, רוצה לומר מעטים והלכה כמותם. וסדר רוב הלכותיהם ומיעוטם כפי אשר זכרנו בפרק הקודם מרוב מחלוקותם ומיעוטם, ויש מהם מי שלא נכתבה לו במשנה אלא הלכה אחת בלבד, ולא הוסיפו לשנות שמו בדבר ממשפטי המצוות, והם שבעה ושלושים איש. נחום הלבלר, ורבי מיאשא במס' פאה (פ"א מ"ו) בלבד, ולא נשנה להם דבר שני בשום פנים במקום אחר. וחנניה בן חכינאי, ורבי יוסף בן החוטף אפרתי בכלאים (פ"ג מ"ז ופ"ד מ"ח) בלבד. ורבי אלעזר חסמא, ורבי יוסי בן משולם בתרומות (פ"ג מ"ה ופ"ד מ"ז) בלבד. ורבי חוצפית בשביעית (פ"י מ"ו). ורבי אליעזר בן יהודה איש ברתותא, ודוסתאי איש כפר דמאי (נ"א יתמא) בערלה (פ"א מ"ד ופ"ב מ"ה) בלבד. נחום המדי בשבת (פ"ב מ"א) בלבד. ורבי אלעזר (אלעאי), ורבי דוסתאי ברבי ינאי בעירובין (פ"ב מ"ו ופ"ה מ"ד). ורבי שמעון בן הסגן, ובן כברי בשקלים (פ"א מ"ד ופ"ח מ"ה) בלבד. ויהודה בן טבאי, ושמעון בן שטח, ויוסי בן יועזר, ויוסי בן יוחנן, ונתאי הארבלי, ויהושע בן פרחיה בחגיגה (פ"ב מ"ב) בלבד. ושמעון התימני, ונחמיה איש בית דלי ביבמות (פ"ד מי"ג ופט"ז מ"ז) בלבד. ורבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, ורבי יהושע בן הורקנוס בסוטה (פ"ה מג"ה) בלבד. ידוע הבבלי במציעא (פ"ז מ"ט) בלבד. רבי שמעון בן יהודה בשבועות (פ"א מ"ה) בלבד. ורבי שמעון בן בתירא, ורבי נחוניא בן אלנתן איש כפר הבבלי, ורבי יוסי הכהן, ורבי יקים איש חדיד, ומנחם בן סגנאי בעדיות (פ"ו מ"ב פ"ז מה"ח פ"ח מא"ב) בלבד. ושמעון אחי עזריה, ויוסי בן חוני בזבחים (פ"א מ"ב) בלבד. ורבי אלעזר ברבי שמעון בתמורה (פ"ד מ"ד) בלבד. ורבי יעקב בנגעים בלבד. רבי אלעזר בן פאבי במסכת טהרות (פ"ז מ"ט) בלבד. ורבי יוחנן בן ישוע בן חמיו של רבי עקיבא בידים (פ"ג מ"ה) בלבד. אלה האנשים כולם הספורים אין לאחד מהם בכל דיני המשנה אלא הלכה אחת במסכתא אשר זכרנו.

וכבר נשלם לנו העניין אשר רצינו להקדים אותו, ואנחנו עתה מתחילין לפרש כפי מה שייעדנו.


הקדמת המעתיק[עריכה]

*הערה 1:


אמר המעתיק יוסף הקטן ב"ר יצחק נבת בן אלפואל, חיפשתי בכל המדינה על העתקת סדר זרעים, ומצאתי ממנה מראש הסדר עד סוף מסכת שביעית, מהעתקת החכם הגדול, הגבר הוקם על, קצין על הלשונות, רבי יהודה חריזי תמך, ומותר המסכתות לא מצאתי מאומה. וכאשר היתה עלי יד אדון השלום, החכם הגדול, נר ישראל, רבי שלמה אדרת, ובכתב ידו זרזני צווני על השלמת הסדר, אחרי העתקת הסדר שנפל בגורלי סדר מועד, ואין לשום אדם לזוז ממצוותו אנה ואנה, כל שכן אני הנרצע לעבודתו, וזה השליח אשר אילצני. אצתי רצתי למלואת מצוותו, ולהעתיק אלו המסכתות הנותרות, ולעבוד עבודת הקודש, ואמרתי לנפשי צאי לך בעיקבי הרועים הגדולים, אחרי הקוצרים ואלקטה בשיבולים, ואולי מן השמים יתנו לי שכר טורחי ועמלי כפועל בטל, או כמריק מכלי אל כלי. ומה יפה חבלי ומה נעים גורלי שזכיתי לעלות וליראות את פני האדון השם, פה לאלם ופוקח עוורים, ועל כתפי אשא תרומות ומעשרות וחלה ונטע רבעי ובכורים, ואולי אזכה להשלימם במפעל כמו במבטא, וליהנות מסעודת לויתן ודם עינב וחלב כליות חיטה. ואף על פי שדחקתי עצמי, ונכנסתי לפנים מן הראוי כמה פסיעות בהעתקת סדר מועד, ידעתי שלא היה לי להכנס בכאן, לפי שהשגיאות מצויות הנה יותר, מפני מיעוט ההרגל והלימוד בזה הסדר, ואין מביאין קדשים לבית הפסול. אבל כוונתי היתה למלאות מצוות הגביר הנזכר, ואפילו חרב מונחת על הכתף, ומעשי לשם שמים והוא עדי וסהדי. על כן אני מפיל תחינתי לפני כל רואיהן, לבקר מומיהן ולתקן טעיותיהן, כי ידעתי שימצא שם הרבה, מפני שהמסכתות אינן נהוגות כמו שזכרתי, וקוצר דעתי הגובר על הכל. והמתקן כפי יכולתו ישלם האל פועלו, ותהי משכורתו שלימה, אמן.

הערות[עריכה]

  • הערה 1: הערת המעתיק בסוף מסכת שביעית
  • הערה 2: כמו שנזכר ירמיה כ"ט שהוא מנע אותם לבוא אל הארץ טרם מלאת שבעים שנה או שצ"ל לארץ מצרים (ירמיה מב טו).
  • הערה 3: וז"ל בהקדמתו לספר היד: וירמיה מצפניה וצפניה מחבקוק וחבקוק מנחום ונחום מיואל ויואל ממיכה ומיכה מישעיה וישעיה מעמוס ועמוס מהושע והושע מזכריה וזכריה מיהוידע ויהוידע מאלישע ואלישע מאליהו ואליהו מאחיה ואחיה מדוד ודוד משמואל ושמואל מעלי ועלי מפנחס ופנחס מיהושע ויהושע ממשה רבינו ומשה רבינו מפי הגבורה נמצא שכולם מה' אלהי ישראל. ע"ש מרב אשי שחיבר הגמרא עד משה רבינו ע"ה ארבעים דורות ואלו הן רב אשי מרבא ורבא מרבה ורבה מרב הונא ורב הונא מרבי יוחנן ורב ושמואל. ור"י ורב ושמואל מרבינו הקדוש ורבינו מר' שמעון אביו ור"ש אביו כו'. ע"ש ומימות משה רבינו עד רבינו הקדוש ע"ה לא חיברו חיבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבע"פ אלא שבכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע ומדברים שנתחדשו בכל דור במדה מי"ג מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול (והתלמידים עשו סימנין למשנתם וכותבין אותם מפני השכחה המצויה בדברים. והיו מסתירין אוחם וקראום מגילת סתרים מפני שהדברים שבע"פ אינן רשאים לאומרם בכתב דכתיב כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית וכן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בעל פה והטעם כתב בהליכות עולם משום דאיכא מילי טובא דמדרשי מתוך הכתב כגון חסרות ויתרות וקרי ולא כתיב ודכוותייהו ואי אמרת לה בעל פה בצרי להו וכן הדברים שבעל פה א"א בכתב שאם הלשון קצר התלמיד לא יבין ואם הוא רחב ידמה שהדברים פשוטים ולא יחקור גם לא ילך אצל הרב וישאר ערום מן העיקרים הנמסרים בע"פ ולהעדר ספר יפילם) והיה הדבר נוהג כן עד שבא רבינו הקדוש והוא קיבץ כל השמועות וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו ב"ד בכל דור ודור וחיבר מהכל ספר משנה ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כולם ורבצו בכל מקום כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל. ולמה עשה רבינו הקדוש כך ולא הניח הדבר כמות שהיה לפי שראה שהתלמידים מתמעטים והולכין והצרות מתחדשות ובאות ומלכות רומי פושטת בעולם ומתגברת וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות חיבר חבור להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח (וסמך על מקרא שכתוב עת לעשות לה'). וכתב בספר כריתות כלל ש"ב סי' נ"ח אע"פ שרבי סידר המשניות סדורות היו קודם לכן אלא שסתם הלכתא וגם ע"פ (עשרים בני ת"ח) (ערי בני הישיבה) זה אומר בכה וזה היה אומר בכה והוא בחר את אשר ישר בעיניו אבל המשנה והמסכת לא זזה ממקומה וסדרה הוא כבראשונה ולא הוסיף ולא גרע מלשון המקובל לו וראיה מהא דפרק קמא דיבמות דף ט' ע"א דקאמר אמר ליה לוי לרבי מאי איריא דתני ט"ו לתני י"ו ולא קאמר מאי איריא דתניתא ט"ו תיתני י"ו משמע דמקשה למשנה ולא לרבי. גם אמר בפלוגתא לא קא מיירי ולא אמר בפלוגתא לא איירינן ש"מ כדמפרשינן שרבי תנא סדר שקיבל אלא תיקן הלשון על פי ההסכמה. וגם לא שנה רבי אף דבר המקובל במשנה אלא אם כן היה הדבר ההוא מוסכם לכמה חכמים שהיו עמו שהרי תניא בתוספתא ומייתי לה בריש סנהדרין דיני ממונות בשלשה רבי אומר בחמשה ולא הזכיר רבי דבריו במשנה וכן נמצא דברי רבי בכמה ברייתות שאינם במשנה וכן מצינו סתם דלא כוותיה מפני שרוב החכמים הסכימו כך: ע"ש שקודם רבי היו ת"ר סדרי משנה ובא רבי וקיצר וזהו ששנינו בריש פסחים ובמה אמרו ב' שורות במרתף.
  • הערה 4: וז"ל רבינו ישעיה אחרון ז"ל: ראשית חכמה יראת ה' על כן היה סדר רבותינו הקדושים להתחיל סדר המשנה ביחודו של הקב"ה ולקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה והמצות ערב ובקר שנאמר ובשכבך ובקומך.
  • הערה 5: וכתב בהליכות עולם סימן קפ"ז: דתרי בן בתירא הוו רבי יהושע ב"ב ור"י ב"ב וסתם בן בתירא הוא רבי יהודה אלא מכח דוחק אמר בפ"ק דתענית תהא בר' יהושע ב"ב.
  • הערה 6: ובספר כריתות כ': שכשהיה אומר ר"מ דבריו בשם אלישע בן אבויה אשר בשם אחר יכונה אז היו אומרים עליו אחרים אומרים ותוספות כתבו הך אחרים אין זה ר"מ. ולכן מצינו כמה פעמים דתניא אחרים ור"מ בהדדי. וכן איכא טובא י"א שאינו ר' נתן (ה"ע).
  • הערה 7: וסתימת שמות אמוראים הם אלו (וע' בסנהדרין ד' י"ז:) רבותינו שבארץ ישראל רבי אבא רבותינו שבבבל רב ושמואל. למדין לפני חכמים לוי מר'. דייני גולה קרנא. דייני א"י ר' אמי ורב אסי. דייני דסורא רב הונא ורב יצחק. דייני דפומבדיתא רב פפא בר שמואל. דייני דנהרדעא רב אחא בר מניומי. סבי דסורא רב הונא ורב חסדא. סבי דפומבדיתא רב יהודה ורב עינא. חריפי דפומבדיתא עיפא ואבימי בני רחבה. אמוראי דפומבדיתא רבה ורב יוסף: אמוראי דנהרדעא רבי חמא וכתבו תוס' בב"ב דף ז' דשמואל נמי הוי נהרדעי. אמרי בי רב רב המנונא. וכתבו תוספות בסנהדרין שם דסבי דבי רב היינו רב הונא. אמרי במערבא רבי ירמיה. אמרו עליו במערבא רבי חנינא. מחכו עלה במערבא רבי יוסי בר חנינא. נהרבלאי מתני רב ביבי בר ביזנא. שלחו מתם ר' אליעזר. יני הוא רב יוסף שהיה בקי במשניות כנתינתם מסיני. עוקר הרים רבה חבירו שהיה חריף ומפולפל. קטינא חריך שקי הוא רבי זירא שהיה איש קצר ונקרא כן לפי שהיה בודק עצמו בכבשן אש אי שלטא ביה אור של גיהנם יומא חד יהבי ביה רבנן עינייהו ואיחרכו שקיה (ב"מ דף פ"ה.). קהלא קדישא הם ר"ש בן מנסיא ורבי יוסי בן משולם שהיו משלימים ימותם שליש בתורה שליש בתפלה שליש במלאכה. בנן של קדושים הוא ר' מנחם בר' סימון דלא הוי מסתכל אפילו בצורתא דזוזא. כל היכא דאיכא תני רב ספרא משום חד דבי רבי חד המיוחד בבניו ומנו ר"ג. כתב בש"ל באות ו' והאמר מר כל מקום שתמצא בתלמוד כה"ג רב בר אחוה ובר אחתי' דר' חייא כן מצאתי עכ"ל. רב בר אחוה דרבי חייא דאיהו בר אחתי' דר' חייא ועיקר שמו אבא ותלמידיו קורין לו רב ורבי חייא קורא לו בר פחתי כלומר בן נשיא והוא קורא לר' חייא חביבי כלומר יקירי ואוהבי או דודי. שמואל היו קורין לו אריוך ע"ש שהלכה כמותו בדינים ואריוך מלך היה ודינא דמלכותא דינא. וסימנך אריוך מלך אלסר הוא נוטריקון אל אסור דבאיסורא לית הלכתא כוותיה. רבה בה"א בדגשות הבי"ת הוא חבירו של רב יוסף והוא רבו של אביי ורבא ורבא באל"ף בלי דגשות הבי"ת הוא חבירו של אביי. סתם מימרות ר"א (משמי' דר' יוחנן הם) אף שלא יאמר א"ר אלעזר א"ר יוחנן (תוס' יומא דף ד' ע"א ד"ה ת"כ).

רשימת מקורות[עריכה]