בלבבי משכן אבנה/חלק ה

מתוך ויקיטקסט, מאגר הטקסטים החופשי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

פתיחה[עריכה]

(פתיחה זו יסודית להבנת הספר כראוי ולכך אין לדלג עליה)

א.

בדרכינו דרך העבודה נשתמשנו רבות בב' יסודות. א. חזרה על תוכן אחד פעמים רבות ללא כל שינוי, ע"מ שיקלט היטב בנפש האדם. ב. לדבר בפשיטות לאורך כל היום עם הקב"ה. ואם ישיאך היצה"ר ויאמר לך בלחישה, "חדש אסור מן התורה". אף אתה ענה כסיל כאולתו, שאין כאן חדש כל עיקר, ומצינו זאת רבות בצורת העבודה של הגה"ק בעל "יסוד ושורש העבודה", כפי שכתב הוא עצמו בכ"י בצואתו הק'.

ב.

נצטט כמה קטעים מדבריו שם (סימן יא - יב) וז"ל, "בני אהובי, כתבתי לכם כל זה, בכדי שגם אתם תתנו אל לבכם הטהור לעבודה רמה זו. היינו שתהא מרגלא בפיכם בתמידיות, תפלות למקום ב"ה וברוך שמו - הן באריכות, הן בקיצור - שכמעט לא מצינו בכל מצות בוראנו ית"ש מפורש לשון עבודה, רק בתפלה, וכו'. לכן בני אהובי, זכרו אל תשכחו עבודה הרמה הזו, וכו'. רק שיהיה מקירות לבכם, שבודאי יקראו תפלות לפני המקום ב"ה. וכל הודאה ותפלה כזו, בא בלב האדם מגודל האהבה באלוהותו הק'. וזה עיקר שורש מחשבת רצון הבורא ית"ש ויתעלה זכרו לעד, בבריאת האדם בעולם השפל הזה. זכרו בני אהובי ואל תשכחו עבודה זו, ואז תהיו עובדי ה' יתעלה אמת". ועוד כתב שם (סימן לד), "גם בגודל ההתפארות באלהותו ה' בתמידיות, היה מרגלא בפי להזכירו ית"ש ויתעלה בתמידיות. היינו אפילו בעת שלא הייתי עוסק בתורה ותפלה או מצוה - אמרתי בפה מלא בשמחה עצומה, שלש תיבות אלו: 'יוצרי ובוראי אתה!' ואמרתי שלש תיבות אלו פעמים רבות זו אחר זו, מגודל התשוקה באלוהותו הק'. ואחר שלש תיבות אלו אמרתי בזה הלשון : 'יוצרי ובוראי, אני מאמין באמונה שלמה שאתה בראת כל העולמות עליונים ותחתונים, עולמות לאין קץ ומספר ותכלית, ואני מקבל אלוהותך הק' עלי', וכו'. גם קודם כל עשות מצוה, הייתי מזכיר תיבות הנ"ל, היינו קודם עטיפת הטלית וקודם הנחת תפילין, הייתי אומר: 'יוצרי ובוראי הריני רוצה להתעטף בטלית' וכו'. גם קודם הילוכי לביהכנ"ס שחרית וערבית, אמרתי ג"כ בפה מלא בשמחה עצומה, 'יוצרי ובוראי, אני רוצה לילך לביהכנ"ס להתפלל לפניך שחרית עם ציבור'. גם כשהייתי צריך לישן ולא יכולתי לישן, מיד חשבתי במחשבתי שלש תיבות אלו, 'יוצרי ובוראי אתה!'. כלל אחד אגיד לכם בני אהובי, שהיו שלש תיבות אלו, וקבלת אלוהותו ית"ש ויתעלה, מרגלא בפי בתמידיות, וכ"ש במחשבתי בעת שלא הייתי עוסק בתורה ותפלה, וכו'. ולפעמים התפללתי להשם יתעלה באותו עת ופנאי הנ"ל, שיעזור לי בעבודתו הק', והתפללתי בלשון הפסוק בתהלים (קיט, לה, לו) 'הדרכני בנתיב מצותך' וגו'. 'הט לבי אל עדותיך' וגו'. גם בפסוק (שם קמג, י) 'למדני לעשות רצונך כי אתה אלהי' וגו', וכיוצא. ואמרתי פסוקים אלו כמה פעמים זו אחר זו, מעומקא דליבא מאוד", עכ"ל.

ג.

והנה ישכיל המבין שאין טעם להעתיק את לשונו ולעשות כן כל אדם לעצמו. ראשית, כי הוא עשה כן לפי מדריגתו הרמה, וכיצד נדמה אנו לו. ועוד, וזאת העיקר, הדיבור צריך לנבוע מן הנפש הפרטית של כל אחד. כל העתק מאחר, זוהי עבודה חיצונית שכמעט ואין בה תועלת כלל. על כל אדם להיות נובע ויוצר מעצמו, ולדבר לפי מדת נפשו עם הבורא, הן בסגנון הלשון, והן ברמת הדיבור, שנצרך שהדיבור לא יהיה מן השכל, אלא מן הלב, מן התשוקה, מן הרצון, מן התקוה. דיבור שנובע מן השכל גרידא, כמעט ואין בו תועלת. צריך להיות חכם, מבין ומרגיש, ולא להיות מעתיקי שמועה גרידא. זו הנחת בסיס לכל הדרך המובאת בספר זה. צריך לקלוט את הנקודה הפנימית של הספר, ולא להעתיק ולישם את המילים הכתובות שבו, ואת הלשון שבו נשתמש המחבר. אני את לבי כתבתי למען לא יכשל הקורא העובד, נא לשים לב לדברים הללו, ולא להתעלם מהם. לולי זאת, כמעט ואין תועלת בעבודה לפי ספר זה.

ד.

והנה עוד הקדמה יסודית בענין הדיבור עם ה', שהארכנו לדבר בו בספר. צריך לדעת, על דרך כלל אי אפשר לחשוב מיד תחלה עם ה', ולדבר עם ה' מיד. אלא תחילה על האדם להתבודד עם עצמו, ולערוך מערכות במחשבתו, וכו' וכו'. (והנה עצם עבודת המחשבה לעצמה, היא עבודה ארוכה בכל נושא, וצריך לה בירור רחב. אדם שמדלג על שלב בירור המחשבה, דרכו איננה מיוסדת. פרקים אלו נועדו בעיקר לברר את חלק הדיבור). ולאחר שהדברים סדורים אצלו יפרטם פרט אחר פרט, הכל מכל כל לה' ית"ש. אולם נצרך קודם בנין עצמי של "לבד". אם לא כן, יש חשש שאדם כל הזמן עוסק במשהו שחוץ לו, ואינו חי את עצמותו. (באמת הקב"ה הוא ממש חלק של האדם, הנשמה חלק אלוק' ממעל. אולם אף שזה אמת, האדם עדיין לא חש זאת, ולפי השגתו הקב"ה חוצה לו, וד"ל.) ואע"פ שכתבנו הרבה פעמים יחשוב ויאמר לה', מחוסר רצון להאריך דילגנו על דרך כלל על שלב זה, אולם צריך לידע שעל דרך כלל קודם יערוך הדברים לעצמו, ואח"כ יפרטם לבורא (במדריגה עליונה יותר, אפשר לכתחילה לפעמים לדבר ישר עם הבורא. אולם זה רק לאחר עבודה של שנים, וגם בזה לא כל המקרים והעיתים שווים, וד"ל). כל זאת אמור על דרך כלל, אולם יש יוצא מן הכלל. והוא בחינת צעקה, שאדם צועק אל ה' בלי הרבה לחשוב, ובזמן שזה מצב נפשו של אדם, מחשבה אז איננה מעלה כלל. אז המעלה הפוכה, "צעק לבם אל ה'" (איכה ב, יח). והדברים הללו דקים ועדינים בנפש, וכל עובד ה' צריך לחוש את נפשו בכלל, ואת מצב נפשו עתה בפרט. ומבקשי ה' באמת, ישכילו על דבר אמת באמת, "וה' לא ימנע טוב להולכים בתמים". (תהלים פד, יב)

ה.

עוד זאת צריך לידע, ספר זה אינו מביא את האדם לתכלית של עובד ה' אמיתי, אלא מקרבו. נבאר: האדם יש לו נפש, נשמה, וע"ג ג' לבושים, מעשה, דיבור ומחשבה. תחילה על האדם לעבוד עם לבושי הנשמה, ולזכם ולטהרם ולצרפם, ולאחר מכן על האדם להכנס פנימה, לנשמה עצמה. והוא ענין הדבקות הפנימית בקב"ה, דבקות שלמעלה מן המחשבה. ספר זה בעיקר עוסק בדרך של עובד ה' העוסק עדין בלבושי הנפש, אולם לאחר מכן יש מהלך פנימי יותר איך להשיג את הנפש, הנשמה בעצמותה. והדברים שייכים רק ליחידים, זעיר פה וזעיר שם נגענו בדברים במדור מילי דעבודה.

ו.

רבות נשתמשו בספר זה, במדת התמימות. ולרבים נראה שזו דרך לתמימים, חסרי שכל, אנשים פשוטים שלא שנו וקרו הרבה. אולם הם ששנו, למדו רבות, ובקיאים הרבה מאוד, להם טוב יותר פילפול, דברים עמוקים, ולגביהם הם חשים שהתמימות כעין זילותא, (עיין בהקדמת מס"י). ובאמת אינו כן, מדת התמימות האמתית, ולא הדמיונית והמקרית, אלא תמימות אמתית עקבית, לגבי הבורא עולם, היא מעלה נוראה, כדכתיב "תמים תהיה עם ה' אלוקיך" (דברים יח, יג). וככל שהאדם תמים יותר, הוא יותר עם "ה' אלוקיך". וזו מעלה נוראה ונשגבה שקשה להשיגה, כיון שטבע של הלומד שאינו תמים, וצריך את שני המעלות, גם את הפלפול, וגם את התמימות. וכח הפלפול, מונע את השגת מדת התמימות. וזו העבודה הקשה, גם להיות מפולפל, וגם "תמים עם ה'". וזו כל מטרת הספר, שהאדם יהיה למדן מופלג, וגם תמים כתינוק ממש עם בוראו.

ז.

והנה אדם שאין בו תמימות, נראה לו שספר זה הוא דרך של פשוטי עם, או לבנ"א שנולדו בטבעם תמימים. ובאמת אינו כן, שהתמימות האמתית, היא תמימות מתוך עומק הנשמה, תמימות שנובעת מהכרה שכלית עמוקה במי שמאמינים בו, ולא תמימות טבעית של שטות. וזו התכלית של היהודי, להיות ת"ח מפולפל, ויחד עם זאת תמים גדול מאוד מאוד עם ה', תמימות של "כגמול עלי אמו" (תהלים קלא, ב), ובתמימות זו נשתבח יעקב אבינו, שנקרא "איש תם" (בראשית כה, כז), תמימות דקדושה.

ח.

והנה לגבי החסידות, כתב הרמח"ל (מס"י פי"ח) וז"ל, "מדת החסידות, צריכה היא באמת לבאור גדול, כי מנהגים רבים ודרכים רבים עוברים בין רבים מבנ"א בשם חסידות, ואינם אלא גלמי חסידות, בלי תאר ובלי צורה ובלי תיקון. ונמשך זה מחסרון העיון וההשכלה האמתית אשר לבעלי המדות בהם, כי לא טרחו ולא נתיגעו לדעת את דרך ה' בידיעה ברורה וישרה, אלא התחסדו והלכו במה שנזדמן להם לפי הסברא הראשונה, ולא העמיקו בדברים ולא שקלו אותם במאזני החכמה. והנה אלה הבאישו את ריח החסידות בעיני המון האנשים ומן המשכלים עמהם". והנה כדברים אלו ממש, קרה ביחס למדת התמימות. מתוך שיש בנ"א תמימים, ללא ביקורת הדעת האמיתית, דעת תורה, והם פועלים בחוצות, ובשאר דרכים בצורה של תמימות חסרת דעת, ועי"כ הבאישו את ריח התמימות האמתית, תמימות דקדושה. וזו מעצת היצה"ר, להרחיק בנ"א מן האמת, מן תמימות דקדושה. ואתה בן תורה למדן וכו', אל תיפול בעצת היצה"ר. אלא בנה לך עולם פנימי, עשיר בהשגת התוה"ק בעומק העיון. ויחד עם זאת, תמימות עמוקה מאוד, ויציבה מאוד, בבורא עולם. זו מטרת הספר, לקרב את האדם לקונו, מתוך תמימות דקדושה, תמימות דנשמה, ולא מתוך תמימות של נפש הבהמית, ה' יזכנו לזה. וזה סוד מלת אמת, א - תם. ככל שאדם תם יותר, הוא יותר דבוק בחותמו של הקב"ה, אמת. ויותר דבוק בא', באלופו של עולם, וכל זה ידוע ליודעים.


נושאים שונים[עריכה]

הקדמה[עריכה]

מדור זה "דרכי העבודה", הוא בירור פנימי של צורת העבודה בפנימיות, אולם אין הדרך לקרוא ולנהוג כן מיד. אלא תחלה יש לעבור על כל מדור דרכי העבודה מספר פעמים, והקורא לאחר שיקבל את התמונה הכוללת, ינהג למעשה לפי הסדר המבואר כאן בהקדמה:
א. זכירה שיש בורא עולם לאורך כל היום מתוך פשיטות, וחלק זה לא בואר בספר, אלא הספר מתחיל משלב לאחר מכן.
ב. אמונה כפי שבואר בפרק אמונה.
ג. תפלה כפי שבואר בפרק תפלה.
ד. יראה
ה. אהבת ה' התלויה בדבר כפי שבואר בפרק אהבת ה'.
ו. רצון להתקרב לקב"ה כפי שבואר בפרק יסודות העבודה.
ז. הכרה חושית שהקב"ה נצב לידו כפי שבואר בפרק אהבת ה'.
ח. אהבת ה' שאיננה תלויה בדבר כפי שבואר בפרק אהבת ה'.
ט. תיקון המדות כפי שבואר בפרק תיקון המידות.
י. לשמה כפי שבואר בפרק יסודות העבודה.
תחלה יש לעבור על כל חלק דרכי העבודה, ולעשות סדר פנימי בדברים, ורק אח"כ להתחיל בעבודה. ובאמת כל הסדר הנ"ל אינו בהכרח, ותלוי בכל נפש ונפש, וזו רק אחת מן הדרכים. ולכך, העיקר ראשית להבין את הדברים כולם היטב, ואח"כ להתיעץ עם ת"ח אמיתי שיראה לו את הסדר הפרטי הראוי לו. ולכך בעיקר לא שמנו דגש על סדר הדברים, אלא על תוכנם הפנימי. ואף שכתבנו בספר לשון שהשלב הזה אחר השלב הקודם, אינו בהכרח לכל אדם כנ"ל.

יסודות העבודה[עריכה]

א.

כתב הרמח"ל בספרו דרך עץ החיים, וז"ל, "המושלים ביצרם הם יעשו את הדבר הזה וילמדוהו לאחרים לעשות אותו. הלוא האדם, רוב שנות ימיו עומד לחשוב חשבונות עסקיו, עסקי חיי שעה, ולמה לא ישים אל לבבו אפילו שעה אחת גם לזאת, לחשוב מחשבת ממנו: מה הוא? ולמה בא לעולם? או מה מבקש ממנו מלך מלכי המלכים הקב"ה? ומה יהיה סוף כל ענינו? זאת היא התרופה היותר גדולה וחזקה שתוכל להמציא נגד היצר, והיא קלה ופעולתה גדולה, ופריה רב - שיעמוד האדם בכל יום לפחות שעה אחת פנוי משאר כל המחשבות לחשוב רק על הענין הזה שאמרתי, ויבקש בלבבו: מה עשו הראשונים אבות העולם שכה חשק בהם ה'? מה עשה משה רבינו ע"ה? מה עשה דוד משיח ה' וכל הגדולים אשר היו לפנינו? ויעלה בשכלו, מה טוב לאדם כל ימי חייו לעשות כן גם הוא וטוב לו! אז יתורו מחשבותיו לדעת באיזה מצב הוא נמצא ועומד לפי הנרצה: בדרך אשר דרכו אנשי השם אלה אשר מעולם המה, ואם אין? ואם רב ממנו כח היצר ולא יכול לדין עם שתקיף ממנו? הן לזאת חרד היה וצווח ככרוכיא הקדוש רשב"י בתיקונו, תיקון י' וז"ל, 'וי לון לבני נשא דקב"ה אסיר עמהון בגלותא' 'ויפן כה וכה וירא כי אין איש' אלא איש לדרכו פנו בעיסקין דילהון בארחין דילהון'. כלל הדברים: האדם שאינו חושב על זה קשה לו מאוד להגיע אל השלמות, והאדם החושב על זה קרוב אליה מאוד: והחכמים הולכים וחשוב תמיד, לא יפנו דעתם מזאת, ולכן יצליחו בכל מעשיהם: אך הממעיט לא ימעיט מלהיות לו קביעות זמן לפחות לשים אל לבו אם מעט ואם הרבה, כי אז יצליח את דרכיו ואז ישכיל", עכ"ל.

ב

אדם אמיתי, שרוצה לעבוד את הקב"ה באמת, כאשר הוא רואה שרבינו הגדול, הרמח"ל, כותב דברים ברורים שלא משתמעים לשני פנים, "כלל הדברים: האדם שאינו חושב על זה קשה לו מאוד להגיע לשלמות והאדם החושב על זה קרוב אליה מאוד", אלו הם דבריו בדיוק, הוא מדבר ברור מאוד לכל אדם מחפש אמת. "שיעמוד האדם בכל יום לפחות שעה אחת, פנוי מכל שאר המחשבות, לחשוב רק על הענין הזה שאמרתי", צריך להבין שזהו הראשית, זהו הבסיס. ראשית, להקדיש לפחות שעה ביום. "לפחות שעה" כלשון הרמח"ל, ואם יכול יותר, אדרבה (הח"ח נהג ב' שעות כידוע), מ"מ פחות מזה קשה מאד להצליח בעבודה. וכלשון הרמח"ל "ואם רב ממנו כח היצר ולא יכול לדין עם שתקיף עמו?"

ג

מוכרחים לברר את הדבר, על האדם לברר לעצמו אם הוא מוכן להתבונן עם נפשו בכל יום לפחות שעה או לא. אם הוא מוכן טוב מאוד, ונשתדל לבאר כיצד. אולם אם אינו מוכן, בין אם הטעם שאינו מבין למה צריך וכו' וכו', ובין אם הטעם שקשה לו ואינו יכול (בדרך כלל חושב שאינו יכול) וכו' וכו', מ"מ ספר זה אינו נועד עבורו. אדם שלא מתבודד יום יום לפחות שעה, לא מסוגל להבין מה באמת כתוב בספר. זו לא מליצה, אלא הם דברים פשוטים למי שמתבודד בכל יום, ודברים תמוהים למי שאינו מתבודד.

ד

כיצד מתבוננים, מה עושים בהתבוננות, וכו' וכו', כל זאת ננסה לבאר בשורות הבאות, במילים פשוטות, בצורה ברורה,שכל מבקש אמת יוכל לעשות זאת לבדו בכוחות עצמו.

ה

ראשית על האדם ליחד לו מקום שקט וריק מבנ"א, (יש לעיין בפתיחה בכדי להבין את הדברים כראוי) ואזי יתחיל לשוח עם קונו. אדם מתחיל ומדבר עם הקב"ה ואומר, רבש"ע למה החלטתי להתבונן שעה? כי אני יודע ומאמין שאתה בראת את העולם וגם אותי, ושמת אותי כאן בעולם לשם מטרה מסוימת. מה המטרה שלמענה שמת אותי כאן בעולם שלך? המטרה היא להיות קרוב אליך, להיות דבוק בך, להרגיש אותך, לחיות איתך, כמ"ש הרמח"ל (בספרו מס"י פ"א), "יסוד החסידות ושורש העבודה התמימה הוא, שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו. ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו". כלומר רבש"ע, הרמח"ל בא לברר לי למה אני חי? למה בראת אותי? מה אתה רוצה ממני? ומה התשובה שהוא עונה על כך? "השלמות האמיתי הוא רק הדבקות בו יתברך, והוא מה שהיה דוד המלך אומר (תהלים ע"ג, כ"ח) "ואני קרבת אלקים לי טוב" וכו'. כלומר, רבש"ע, הרמח"ל מגלה לי למה בראת אותי? מה אתה רוצה ממני? עכשיו ברור לי כל טעם חיי, ברור לי שכל תכלית חיי זה להיות קרוב אליך, להרגיש אותך, לחיות איתך, להיות דבוק בך.

ו

אבל רבש"ע מה הבעיה שלי? שעכשיו כשאני מדבר עמך, אני זוכר את זה טוב, אבל במשך היום, אני הרבה מאוד פעמים שוכח מזה, אני עסוק כל היום, בתורה, עבודה, גמ"ח ושאר טירדות של עוה"ז, ותוך כדי כך אני שוכח מדוע אני חי? מה המטרה שלי כאן? מה התכלית שלי בעולם שלך שבראת ושמת אותי כאן? וכך יאריך ויתחנן לפניו שירחם עליו ויזכיר לו כל היום לאורך היום, לשם מה הוא חי. מצד עצמו יעשה האדם מזכירים לעצמו, מזכירים חיצונים, ויתפלל לקב"ה כל יום ויום מחדש שירחם עליו ויחוס עליו שבמשך היום לא ישכח מדוע הוא חי ומה התכלית שלו כאן. כך צריך האדם לנהוג יום אחר יום תקופה ארוכה, עד שירגיש שלאורך כל היום לא עובר יותר מחצי שעה לערך שהוא אינו זוכר מה התכלית שלו. כל זמן שעדיין לא מרגיש כן, ימשיך יום יום בצורה הנזכרת ויבקש ממנו ית"ש שירחם עליו שיזכור לשם מה הוא חי ומה רוצים ממנו כאן. מי שאין לו סבלנות יחזיק בזה יום יומים, שבוע שבועים, ויגיד שאין לו כח, זה חוזר על עצמו וכו' וכו', טענות מטענות שונות. אולם מי שמחפש אמת לא יתיאש כלל, הוא יתעקש על כך יום אחר יום, שבוע אחר שבוע, עד אשר ירגיש לאורך כל היום שהוא זוכר בדיוק מדוע הוא חי כאן עכשיו ולשם מה הקב"ה מחייה אותו בכל רגע, וירגיל את עצמו לומר לערך כל חצי שעה: רבש"ע אני זוכר שתכלית החיים שלי הוא להיות קרוב אליך, וישתדל מאוד להוציא זאת בפיו, ולא רק במחשבתו. כי זה פועל הרבה מאוד על הנפש, כפי שיבואר עוד להלן על בחינת הדיבור. מי שמוכן להתעקש יצליח.

ז

לאחר שזכה האדם, ולאורך כל היום מחשבתו קבועה וזוכרת שהינו חי למען להתקרב לבורא, להיות דבוק בבורא. עתה ראוי להתקדם הלאה ולהמשיך, צורת המשך העבודה: על האדם להמשיך שעה ביום לפחות כנ"ל, ולומר לקב"ה: רבש"ע זיכית אותי כבר שאני זוכר הרבה את תכליתי בעולמי, והיא להיות קרוב אליך, וב"ה מחשבה זו קבועה במוחי וקצת בלבי, עתה הנני רוצה לברר איך אגיע לתכלית? כיצד אזכה להיות קרוב אליך? כיצד אזכה להיות דבוק בך? וב"ה גם בזה הרמח"ל ביאר לי מה הדרך להיות קרוב אליך, והוא כמ"ש (שם) "אמנם לשיזכה האדם לטובה הזאת, (שיהיה קרוב ודבוק לבורא ית"ש) ראוי שיעמול ראשונה וישתדל בכח המעשים שתולדתם זה הענין, והם הם המצוות", עכ"ל. רבש"ע הרמח"ל בירר לי שהדרך להתקרב אליך ולהיות דבוק בך, הוא ע"י המצוות.

ח

והנה המצוות רבים, אולם כבר גילו לנו חז"ל, שיש ג' עמודים שעליהם העולם עומד: תורה, עבודה, גמ"ח. והנה רבש"ע, עסק התורה הוא דבקות בך, כמ"ש והאריך בזאת בספר "נפש החיים". עבודה, אין לנו היום קורבנות, ובמקום זה הדרך להתקרב אליך, הוא ע"י תפלה. מה זה תפלה? לדבר איתך רבש"ע! וכי תפלה זה לא קירבה אליך? לדבר איתך זה לא להתקרב אליך? גמ"ח זוהי דבקות בהנהגתך, שכל הנהגתך חסד, וזה כל תכלית בריאת עולמך להיטיב לנבראים שלך. רבש"ע הרי שע"י ג' עמודים אלו הריני יכול להתקרב אליך. אולם אני צריך לזכור כל הזמן שג' עמודים אלו הם דרך להתקרב אליך, ולא ח"ו לעסוק בתורה ולשכוח אותך, להתפלל ולשכוח אותך, ולעסוק בגמ"ח ולשכוח אותך. שאם אעסוק ח"ו בתורה תפלה וגמ"ח, ושכחתי אותך, הרי איבדתי את כל תכלית התורה תפלה וגמ"ח, את כל תכלית החיים. ולכך רבש"ע, אני רוצה לזכור בכל פעם שאני עוסק בג' עמודים אלו, מדוע אני עוסק בהם ומה תכליתם.

ט

רבש"ע אני מקבל על עצמי בל"נ, לנסות לזכור בכל פעם שהנני הולך ללמוד את התוה"ק, לא להתחיל ללמוד מיד בסתמא, אלא תחילה לדבר עמך בכל פעם ולומר: רבש"ע הנני הולך לעסוק בתורתך הק'. ומדוע הנני הולך לעסוק בה? (ודאי שצריך לברר לעצמו מדוע באמת הולך, ולא לדבר דברים שאין לבו חש אותם כלל. אלא יברר את לבו מה הוא רוצה באמת. ואם אפילו זה רק חלק מן רצון הלב, יאמר זאת בפה מלא, שמרגיש בלב כך, ומרגיש כך, ורצונו שעיקר הרגשתו תהיה כך וכך, וכו' וכו'. אבל העיקר - שידבר אמת. "ודובר שקרים לא יכון לנגד עיני" (תהלים קא, ז)) מפני שהנני רוצה להיות קרוב ודבוק אליך, וע"י עסק התורה הנני רוצה להתקרב אליך, תזכה אותי שאזכה לזה. וכן בתוך הלימוד, הריני רוצה לזכור בכל פעם מדוע הנני עוסק, ולכך פעם לחצי שעה לערך הנני רוצה לזכור זאת (במשך הזמן, הזכרון צריך להצטמצם, לדקות ספורות ממש, והזכרון פועל ממילא.) שהדבר יהיה חי אצלי, שכל מה שאני לומד הוא בכדי להיות קרוב אליך, ולא אתייאש אם אשכח זאת, אנסה בל"נ להזכר בזה בכל פעם. והנני מתחנן לפניך ית"ש, שתעזרני, ותזכיר לי זאת כל הזמן עד אשר הדבר יקבע בנפשי מאוד.

י

זהו בחלק התורה, והן הן הדברים אמורים בתפלה. הנני רוצה לזכור שהנני מתפלל בכדי להתקרב אליך. ולכך, מיד שאבוא לביכנ"ס אשתדל לא להתחיל להתפלל מיד, אלא תחילה אדבר עמך ואומר לך, שתכלית תפילתי להיות קרוב אליך, ואתה אמרת לי שע"י שאתפלל אליך, ע"י שאדבר עמך, אהיה קרוב אליך, לכך הנני עומד להתפלל אליך, בכדי להתקרב אליך. וכן תוך כדי התפלה, הנני רוצה לזכור זאת, כנ"ל לגבי תורה וכו' וכו'.

יא

והן הן הדברים לפני גמ"ח שהנני עושה, לא אתן צדקה בסתמא, וכן כל חסד, אלא אעמיד את עצמי לרגע קט, ואזכור ואומר לך, שהנני עושה גמ"ח זו למען להתקרב אליך.

יב

ודאי שכל מה שכתבנו אי אפשר לקבל בפעם אחת, "דתפסת מרובה לא תפסת". אלא ברור לכל אחד שזו צורת הדברים, וצריך לילך בהדרגה כל אחד לפי כוחו. אולם צורת הדברים היא, להתרגל לפני כל תורה תפלה וגמ"ח, לזכור ולומר לרבש"ע, אני עושה זאת בכדי להתקרב אליך. צריך להתמיד בצורה זו כמה שנים, ובכל יום מחדש להתבונן על כך, ולדבר דיבורים אלו עם הבורא ית"ש, ולא להבהל מחזרת הדברים, אלא לדבר מן הלב, מן הרגש, מן הצלחת היום וכשלון היום, ולספר בכל יום ויום לרבש"ע, קבלתי כך וכך, כי רצוני להתקרב אליך, ובזה וזה עמדתי, ובזה לא, אני מבקש שלמחר תעזור לי שלא אכשל, שאזכה להתקרב אליך, וכו' וכו'. ולא להתייאש כלל, אלא להתמיד בכך כמה שנים, ובכל יום להודות על ההצלחה של עד עתה, ולהתחנן על העתיד. לא להשבר מנפילות ואטימות הלב, שיש הרבה פעמים, וכבר כתב הגר"א, העקשן יצליח.

יג

סוף דבר, על האדם להתרגל שלפני התורה תפלה וגמ"ח, ותוך כדי עסק התורה תפלה גמ"ח, הוא יזכור ברור שעושה כן בכדי להתקרב לקונו, ויאמר זאת בפה מלא ככל שניתן עם הרגש הלב, אני עושה זאת למען להתקרב אליך כנ"ל. השעה ביום של ההתבוננות, תהיה נקודת היסוד של כל היום, שם יחזור על היסודות ועל הפרטים שתאמו ליסוד, ולא תאמו, ויקבל בל"נ להתחזק בכל יום יותר בזה. ויתחנן מאוד מאוד לקב"ה, שיעזור לו בזה, עד אם יזכה. ובאופן טבעי כבר יקבע הדבר בנפשו, והרגל נעשה טבע, שבכל פעם מדבר כן עם הרבש"ע בפשטות לאורך כל היום.

יד

לאחר שזכה האדם, ולאורך כל היום הוא זוכר את תכליתו, ובכל חצי שעה לפחות הוא זוכר זאת, וזוכר שעוסק בתורה תפלה גמ"ח למען להתקרב לקונו, ואומר כן בפיו לרבש"ע כנ"ל, עתה שומה עליו לעלות ולקנות קרבה יתירה, והיא: כתב הרמח"ל (שם) "ואמנם ראוי לו שתהיה כל פנייתו רק לבורא יתברך, ושלא יהיה שום תכלית אחר בכל מעשה שיעשה אם קטן ואם גדול, אלא להתקרב אליו יתברך וכו'. וכל מה שיכול לחשוב שהוא אמצעי לקרבה הזאת, ירדוף אחריו ויאחז בו ולא ירפהו, ומה שיוכל לחשוב שהוא מניעה לזה - יברח ממנו כברח מן האש", עכ"ל. דברי הרמח"ל כאן הם במדריגה גבוהה, וישתדל כל אחד להתקרב לכך כפי יכולתו.

טו

בהמשך לשעה ביום כנ"ל, האדם עומד ומדבר עם הרבש"ע ואומר לו: רבש"ע אני יודע שתכליתי בחיים הוא להיות קרוב אליך, ועבדתי על כך תקופה ארוכה מאוד לזכור במשך היום שתכלית חיי היא הקירבה אליך, אח"כ עבדתי עוד תקופה ארוכה, שאזכור שבשעה שאני עוסק בתורה תפלה גמ"ח, שכל זה בכדי להיות קרוב אליך. עתה רבש"ע, אני רוצה לקחת את הנקודה הזו, את הנקודה של להיות קרוב אליך, ולישם אותו לאורך כל היום. ראשית שכל מחשבתי (חוץ מברגע שחושב בתורה ובדברים הכרחיים) לא תהיה אלא להתקרב אליך, וכמ"ש הרמח"ל "ראוי לו שתהיה כל פנייתו רק לבורא יתברך". זה מה שאני רוצה, שכל מגמת חיי תהיה רק אתה, להיות קרוב אליך, ושאזכור זאת בכל רגע ממש. נוסף על כך אני רוצה לזכות שהמעשים שלי יהיו תואמים לרצון הזה, שכל מעשה שמתאים לרצון הזה להיות קרוב אליך אעשה זאת, ואם לאו, לאו. אני רוצה להרגיל את עצמי לבדוק בכל מעשה שאני עושה, אם זה מקרב אותי אליך אם לאו. לא לעשות מעשה בחפזה בלי התבוננות, אלא לפני כל מעשה תחילה להתבונן האם צריך לעשות אותו? זה מקרב אותי אליך? אם כן אעשה אותו. וגם אז לא בסתמא, אלא מתוך דיבור אליך שהנני עושה זאת למען להתקרב אליך. עד אשר אזכה, שמעשה שאינו מקרב אותי אליך לא אעשה זאת, ומה שמקרב אעשה מתוך דיבור אליך שהמטרה שלי במעשה זה להתקרב אליך. רבש"ע אני לא יכול להתחיל לעשות זאת על כל היום מיד, אלא אתחיל בהדרגה, ואשתדל לאט לאט להקיף את כל היום בצורה כזאת, זכני שאזכה לזה.

טז

סוף דבר, האדם צריך להרגיל את עצמו בכך, וזו עבודה של שנים רבות, להתרגל לא לעשות כלום בלא התבוננות. וההתבוננות, האם זה מקרב אותי לבורא או לא. ואם כן, לעשות זאת למען להתקרב, ולא משום סיבה אחרת. זו עבודה גדולה לנהוג שגם מעשה שמקרב לעשות זאת למען הקירבה ולא למען שום מטרה אחרת. צריך לעבוד על הנקודה הזו שנים רבות מאוד באיטיות ובהדרגה, ומכח השגת המדריגה בלב, שהלב חש שרוצה לעבוד את קונו, ולא רק מתוך ידיעת השכל ודיבור הפה.

יז

(זו נקודה יסודית שיכול להיות בה טעות לאורך כל הדרך. אדם רוצה לרוץ וקופץ מדרגות רבות בבת אחת, אולם אי אפשר לעשות זאת. כל נקודה שעובד עליה זמן מה, חושב ומדבר כן עם הבורא, הוא צריך לבדוק האם באמת כבר הלב מרגיש כן טוב מאוד, או רק בשכל ודיבור. אם אינו מרגיש שכבר הפך למושכל פשוט בלב, שלא ימשיך הלאה, זה בנין הפורח באויר. רק הרגשה של מושכל פשוט, זוהי ההרגשה המעידה שהמדריגה כבר נקנתה לאדם. אם אדם מרגיש שזה עוד מעלה אצלו, סימן שזה עדיין אינו קנין אמיתי בלב. זו נקודה שרבים נופלים בה רח"ל, חושבים שהבנת הדבר הוא קנין, ולא משיגים את מהות הלב. האמת שאי אפשר להסביר זאת בכתב מהי השגת הלב, וגם בע"פ קשה מאוד להסביר זאת. אדם יכול לעבוד שנים מרובות מאוד ואפילו הוא לא התחיל להבין מהו לב, כל עבודתו מעולם הדמיון. הוא לא זכה לקנות כמעט כלום, והוא בטוח שקנה הרבה, וקשה להסביר לו את טעותו. וביותר שהוא בכלל לא מחפש שמישהו יסביר לו זאת, כי הוא בטוח שהכל בסדר אצלו. מומלץ לכל אחד שילך לעובד ה' אמיתי שיבדוק אם עבודתו עם לב, או שהכל שכל ודמיונות. ובנוסף לכך, להתפלל ולהתחנן ולבכות לפניו ית"ש, שיורה לאדם תמיד את האמת, ושלא יהיה בעל דמיונות. חייבים כל הזמן כל החיים להתפלל על כך, שהקב"ה יראה לו אם יש לו טעות, ואם יש, מה הטעות. מי שלא מתפלל על כך באמת כל החיים, בהכרח שהוא טועה ואין לו מי שיורה לו את האמת. זו נקודה מאוד מאוד מאוד יסודית בעבודה, חשד עצמי גבוה תמיד שמא טועה ואינו יודע במה טועה, ותפלה לקב"ה שיורה לו את הטעות ואת האמת.)

יח

סוף דבר, על האדם לאורך השנים לעבוד על כך שכל מעשה יהיה מבוקר, האם הוא מקרב אותו לקב"ה, או ח"ו להיפך. ולעבוד ולומר כן, שעושה כן למען להתקרב אליו ית"ש. זו נקודה גבוהה מאוד, צריך לחיות ברמה רוחנית גבוהה לשם כך, ומעקב תמידי ממש, וערנות מופלגת. וכאשר אדם רוצה זאת באמת, הקב"ה עוזר בזה, ומקבל כח למעלה מכח אנושי (כח הנשמה) להחזיק מעמד שנים בצורה כזו של חיים.

יט

המשנה אומרת, שג' דברים מוציאין את האדם מן העולם, הקנאה התאוה והכבוד. כלומר, אדם יש לו עולם פנימי, והוא הרצון להיות קרוב לקב"ה. וג' מידות אלו, של קנאה תאוה וכבוד, מוציאין את האדם מעולמו, כלומר מרצונו האמיתי לרצון חיצוני שקרי, והוא רצון לקנאה תאוה וכבוד. זהו צורת היציאה מן הפנימיות לחיצוניות. עבודת האדם היא בהיפך, לחזור מן החיצוניות לפנימיות. ולכך, בכל מעשה ומעשה וכן בכל זמן וזמן, עליו לבדוק את לבו, האם הרצון במעשה זה, או הרצון סתמא (כלומר מחשבת הלב) הוא לקרבת ה', או ח"ו לאחד מג' מידות הללו. המבחן בזה הוא "דק מן הדק עד אין נבדק", והאדם צריך לבדוק את עצמו עוד ועוד כל ימיו אולי יש כאן איזה שהוא רצון לג' מידות הללו. ואם יש, הוא צריך לנסות לבטלו, הן ע"י התבוננות בגנות מידה זו, הן ע"י דיבור עם הקב"ה בגנות מידה זו, ורצונו ליפטר ממנה, ותפלה מרובה על כך לבורא. והן ע"י פעולות נגד מידות אלו להדיא, כלומר לעשות מעשים שסותרים לקנאה, מעשים שסותרים לתאוה, ומעשים שסותרים לכבוד.

כ

ולעולם, לאחר שאדם תיקן את מידותיו אלו, עליו לגלות רובד יותר דק ועדין של מידות רעות אלו, ואז צריך לחזור ולעבוד עליהם, וכן חוזר חלילה כל ימי חיי האדם בעוה"ז. עבודה זו היא בעיקר עבודתם של מבקשי אמת, עובדי המוסר האמיתיים אשר חושדים את עצמם בכל דבר שמא מעשה זה אינו טהור ואינו בא ממקור של קדושה וטהרה, ממקור של רצון להתקרב לבורא, אלא ח"ו ממקור של מידות רעות, ששורשם קנאה תאוה וכבוד. מי שלא חושד את עצמו ובודק את עצמו כל ימיו בזאת, הוא בודאי כולו מלא פניות ונגיעות, וטובת עצמו היא היא השולטת עליו. ולכך, בכדי לזכות לדברי המס"י, "שכל מעשה שיעשה הן קטון וגדול לא יהיה אלא לתכלית להתקרב אליו", חייבים לנהוג כנ"ל. אדם בימי חייו בעוה"ז לא יכול להגיע לשלמות בזה, אלא רק יכול לנסות בכל כוחו להתקרב לכך יותר ויותר בכל פעם ופעם. עבודת ה' אמיתית דורשת ביקורת עצמית גבוהה מאוד בכל רגע.

כא

יש עבודה עליונה מזו, שאדם בודק את לבו ומטהרו, לא ביחס למעשים, אלא בודק את עצמו, את עומק רצונותיו, ואת העומק שלפנים מן העומק, עמוק עמוק מי ימצאנו, עד עומק תת הכרה. ולזה צריך דרך מיוחדת והסברה מיוחדת, כיצד עושים זאת, ועוד חזון למועד אם ירצה הקב"ה בכך. (עיין "בלבבי משכן אבנה" ח"ג, מוסר ענף י').

כב

לאחר שזכה האדם, ורצונו עז לזכות להתקרב אליו ית"ש, וזה עיקר מחשבתו כל זמנו ממש, עתה ראוי וטוב לו לעלות מדריגה יותר עליונה, והיא: כתב המס"י (פי"ט) וז"ל "אמנם ודאי שמי שמתכוון בעבודתו לטהר נפשו לפני בוראו, למען תזכה לשבת את פניו בכלל הישרים והחסידים, 'לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו', ולקבל הגמול אשר בעוה"ב, לא נוכל לומר שתהיה כונה זו רעה. אכן לא נוכל לומר גם כן שתהיה היותר טובה, כי עד שהאדם מתכון לטובת עצמו סוף סוף עבודתו לצורך עצמו. אך הכונה האמתית המצויה בחסידים אשר טרחו והשתדלו להשיגה, הוא שיהיה האדם עובד רק למען אשר כבודו של האדון ברוך הוא יגדל וירבה. וזה יהיה אחר שהתגבר באהבה אליו יתברך". הרי כתב לנו הרמח"ל, שבכדי לצאת מן המדריגה של רצון עצמי להיות קרוב אליו ית"ש, ולהכנס למדריגה של לעשות נחת רוח לפניו ית"ש, נצרך לכך "שהתגבר באהבה אליו יתברך". ולכך, ראוי לאדם לאחר שעבד עד כאן במהלך שדרכנו בו, שיעיין במאמר האהבה ויקנהו, ואח"כ יחזור לעסוק בענין של לשמה, לעשות נחת רוח לפניו ית"ש. והוא על דרך הנ"ל, שלפני כל מעשה יחשוב מדוע עושה זאת, וינסה בכל כוחו לעשות זאת לשמה ללא כל נגיעה אישית. וזו עבודה גדולה ונכבדה לכל חיי האדם בעוה"ז, וכל אחד כפי שמתקרב למדריגה זו אשריו.

כג

באמת ענין עבודת הלשמה גבוהה לאין ערוך ממה שזכרנו, והוא ענין עובדי ה' בנשמתם, לעבוד עם הנשמה, שרק היא מסוגלת לעבוד באמת לשמה. וכל מה שזכרנו אינו אלא דרך להגיע לכך. אולם עצם העבודה לשמה הוא ענין שלא שייך להסבירו בשכל אנושי כלל, והיא עבודה תמה למעלה מן עולם המחשבה, והוא דבקות והתכללות בבורא עולם. וצריך לשפוך על כך שיח לפניו כל הימים שיזכהו לעבוד באמת לשמה, כי זה מתנת שמים ובכח אנוש אי אפשר לזכות לזה. ועיין באור החיים הק', פ' אחרי, שכתב וז"ל, "בקרבתם לפני ה', פ' שנתקרבו לפני אור העליון בחיבת הקדש, ובזה מתו. והוא סוד הנשיקה, שבה מתו הצדקים, שהגם שהיו מרגישים במיתתם, לא נמנעו מקירבה לדביקות, נעימות, עריבות, ידידות, חביבות, נשיקות, מתיקות, עד כלות נפשם מהם, והבן. ובחינה זו אין מכיר איכותה, והיא מושללת ההכרה, לא מפי מין האנושי, ולא מפי כתבו, ולא תושג בהשערות מושכל הגשם". ועי"ש בדבריו הנפלאים באריכות עמוק עמוק מי ימצאנו.

כד

נספח: בנוסף לשעה ביום שאדם מתבונן, ומחשב חשבון נפשו עם קונו. מי שמבקש אמת, ראוי לו להחזיר את מנהג בית קלם, "עשירי קודש", שנהגו בו שכל יום עשירי מיוה"כ הוא יום עבודה מיוחד, וכל אחד ינהג כפי הבנת נפשו וצרכיה. אולם מ"מ הצד השווה בכולם, שנצרך שיום זה יהיה יום חשבון נפש רחב ומקיף יותר של כל הימים שקדמו לו ויום התבוננות עם קונו, ולבטל ולהסיר ממנו לפחות ביום זה את טירדות הבלי הזמן. וכן כתב בספר חרדים, שראוי לאדם לקבוע לו יום אחד בשבוע שבו הוא מרגיש ומעמיד עצמו לתשובה כמו ביוה"כ. וענין זה זו תרופה ועצה נוראית למבקשי אמת, ומי שעושה זאת קונה קנין גדול בנפשו, ומבקש אמת לא ימצא תרוצים לעצמו לפטור עצמו מזה, אלא יבין את גודל העצה ויבקש אותה בכל נפשו. יום מן הסוג הזה יכול לתת לאדם עשירות מאוד גדולה בעבודת קונו, זהו יום שאדם מביט על עצמו בצורה בריאה ורחבה, ולא רק נקודית. הוא בדק את מצב נפשו באמת להיכן נוטה לבו באמת, האם לה' או ח"ו לפניות חיצוניות. זהו יום לבירור עצמי אמיתי, יום שאדם צריך לברר לעצמו באמת עד כמה הוא באמת מחפש ורוצה את הקב"ה ואת קירבתו. גדולי עולם שהשתמשו בעצה זו, הבינו ערכה וגודל מעלתה, שזהו מן הדברים המעמידים את כל פנימיות העבודה בצורה ברורה, מתוקנת, ומאומתת. מי שמחפש עבודה קלה, יברח מזה. אולם מי שמחפש עבודה אמתית ובנויה, צריך לרדוף אחר עבודה זו.

אמונה[עריכה]

א

האם יש יהודי שאינו מאמין בקב"ה? בודאי שאין בנמצא יהודי כזה. בעומק הלב של כל יהודי קבועה האמונה בקב"ה. אמונה זו טמונה עמוק עמוק בנפש האדם, ברובד הפנימי ביותר של נפשו, רובד שרוב רובם של האנשים אפילו המאמנים שומרי תורה ומצוות כדין וכהלכה אינם מכירים רובד זה. זוהי נקודת העצם של הנשמה של היהודי ששם לא שייך מושג של כפירה כלל. אולם כיון ששם אין שייך כפירה,שם גם אין שייך עבודה כלל. כל עבודת האדם היא מתחת לנקודת עומק זה. עבודת האדם היא שכשם שבנקודת עומק זה אין ספק כלל, יש אמונה בהירה וחזקה שלא שייך לרערע אותה כלל, כן תתפשט אמונה זו לשאר חלקי הנפש, מהפנימים שבהם עד החיצוני ביותר.

ב

הדרך הטובה ביותר אולם גם הקשה ביותר, הוא שהאדם יעורר ויגלה את הנקודה הפנימית של נפשו, ומשם יתגלה בו אמונה, וימשיך כח זה לכל חלקי הנפש. אולם כיון שנקודה זו של הנפש היא הנקודה העמוקה ביותר בנפשו של האדם, לכך אין לשם גישה בצורה רגילה. הנקודה הזו טמונה ומכוסה במחיצות רבות עד כדי כך שאדם רגיל אפילו אינו מרגיש שיש בו נקודה זו. וכיון שהאדם אינו מרגיש את עומק נפשו כיצד יגיע אליו? באמת יש דרך להגיע לשם, והוא ע"י מסירות נפש כמעשה של ר"א בן דורדיא, אולם בדרך כלל קשה לאדם להגיע למצב של מסירות נפש. בכדי להגיע לכך, או שח"ו מעמידים את האדם בפני ג' עבירות, ואז מן הדין מוכרח למסור נפש ומתגלה בו בשעת המסירות נפש הנקודה הפנימית של נפשו, אולם זו איתערותא דלעילא, אבל שהאדם יגיע לידי כך באיתערותא דלתתא, שיעורר את עצמו למסור את נפשו לקב"ה בלי שום לחץ ודחף חיצוני, לזה צריך להיות בעל מדריגה גבוהה. ולכך, כיון שכל דרך זו להגיע לנקודה הפנימית של היהודי הוא ע"י מסירות נפש, לכך כמעט שאין אדם שיכול לדרוך בדרך זו.

ג

ולכך הצורה הראויה לכל אדם להשריש את האמונה בלבו, היא: ראשית צריך להתבונן בכך רבות בשכלו שאין מנהיג אחר לבירה אלא הוא ית"ש, ויאמת את הדברים בשכלו שבאמת אין פרט ולו הקטן ביותר שהקב"ה אינו משגיח עליו, אלא הכל לגמרי ממש ממש מושגח בהשגחה פרטית גמורה ממנו ית"ש.

ד

כיון שבשכלו של האדם בורר לו בירור גמור "שאין עוד", רק הוא המנהיג היחיד של הבירה, אזי ירבה מאוד בדיבורים של אמונה. וכמו שפרשו כמה צדיקים על הפסוק "האמנתי כי אדבר", שע"י "כי אדבר" שאדם מרבה בדיבורי אמונה, עי"ז גופא משריש בלבו האמונה בבורא עולם ית"ש. וכך ירגיל את עצמו בכל פעם ובכל עת ובכל שעה לדבר הרבה הרבה מאמונה, כי זה יסוד כל החיים, אמונה. אמונה זה הנשמת חיים של האדם, בלי אמונה החיים אינם כלום, אמונה בהירה וחזקה. וכיון שזה עיקר כל החיים אמונה, לכך צריך תמיד תמיד לדבר דיבורי אמונה, ולחזור ולשנן זאת במחשבה ובדיבור שרק הקב"ה מנהיג את העולם, וכל העסק שלי הוא רק עמו, וכל מה שקורה לי הכל רק ממנו, אפילו אם זה נראה לי שזה נעשה ע"י אדם פלוני או אלמוני. וצריך לחזור ולשנן זאת בכל פעם ופעם, שלא פלוני עשה לי זאת ולא אלמוני אלא רק הקב"ה בעצמו ממש, וכל החיים שלי אני מתעסק רק עמו ית"ש. ויותר טוב ויותר מועיל לאדם שידבר דיבורים אלו ממש בפיו עם הרבש"ע, בלשון נוכח ויאמר לו: אני יודע רבש"ע שדבר פלוני שקרה לי אתה עשית לי זאת ולא אף אדם אחר, ואני בטוח שאתה אוהב אותי, ועשית זאת רק לטובתי הגמורה, כי אני בטוח בודאי שכל מעשיך הם אך ורק לטובתי ולא ח"ו להיפך. וכך ירגיל את עצמו כל ימי חייו, לדבר עם הרבש"ע דיבורים פשוטים כדבר איש אל רעהו ויתר מכך. ותמיד תמיד ישוחח עם הרבש"ע, ולא יתלה תקותו באחרים, כיון שיודע שרק הוא הרבש"ע הכתובת היחידה לכל. וכל זאת מתוך הכרה שעיקר החיים הוא אמונה, וכמ"ש (מכות כד) "בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה", האחת שעליו העמיד הוא אמונה, מכיון שאמונה היא ראשית כל החיים, ואחרית כל החיים, והיא הפנימיות של הכל, ואין גבול ואין שיעור להשגת אמונה.

ה

יש בנ"א עובדי ה' אשר בודקים את מצב נפשם, ורואים שהאמונה עדיין לא מושרשת היטב בנפשם, ועי"ז יש להם עצבות, ולבם כואב ודואב על מצבם הירוד באמונה. אולם לא זו הדרך, אלא אדם שמרגיש שאמונתו חלשה, אל יפול ברוחו ח"ו, אלא יעמיד עצמו זמן קצר וישוחח עם הרבש"ע, וידבר עמו כידיד נעורים ויתר מכך, ויאמר לו, רבש"ע אני יודע שאתה יצרת אותי, ואתה מחייה אותי בכל רגע ממש בלי הפסק, וכל חיותי רק ממך ית"ש, ואני יודע בברור שכל הבריאה כולה מונהגת רק על ידך, ואין פרט ולא הקטן ביותר שאינו מונהג על ידך, והנני יודע שכל מה שעובר עלי הכל רק ממך ית"ש, ואין שום גורם אחר שקובע מה יהיה עמי אלא אתה ית"ש. אבל רבש"ע, לבי מר עלי, שכל זה אני יודע בשכלי, אבל בלבי אני לא תמיד מרגיש כן, בלב שלי אני לא מרגיש שהאמונה שלי כ"כ חזקה, לפעמים יותר טוב ולפעמים פחות טוב. אני יודע שלפעמים אני כועס קצת, ואם הייתי מרגיש היטב בשעת הכעס שהכל ממש ממך ית"ש, בודאי שלא הייתי כועס, כי על מי אכעס? עליך ח"ו שאתה עשית זאת? ודאי שלא! אלא מאי, שבשכל אני יודע שזה אתה, אבל בלב אני לא מרגיש את זה כ"כ, הלב שלי אטום ולא חש את האמונה כ"כ בברור. רבש"ע אני באמת רוצה להאמין בך מאוד, אבל קשה לי! אני לא כ"כ מצליח. אנא אבא שלי! פתח את לבי שאאמין בך באמת, שאאמין בך מאוד. וכאלו דיבורים והדומה להם ידבר כל אחד עם הרבש"ע כל אחד לפי צחות לשונו. כך ירגיל כל אדם את עצמו יום יום שבוע ועוד שבוע, עוד חודש ועוד חודש, ולא יתייאש כלל ח"ו.

ו

מי שרוצה לראות בכל דבר הצלחה מיד, אינו יכול להצליח בשום דבר אמיתי בחיים. האדם חייב להיות בעל סבלנות ועקשן, ואפילו שנראה שמתפלל זמן וזמנים טובא ועדיין לא השיג את המטרה, אל יתייאש ח"ו. וזהו גופא מה שהקב"ה מנסה אותו, אם הוא בטוח שהקב"ה ישמע אל תפלתו או ח"ו הוא מסופק. והקב"ה רוצה לראות שהאדם יהיה בטוח שהקב"ה ישמע אל תפלתו, ובודאי יענה לו וימלא את מבוקשו. זה בדוק ומנוסה, אין אדם בעולם שביקש באמת מהקב"ה שיחזק בו את האמונה בו ית"ש שלא נתקבלה תפלתו והפך לבעל אמונה חיה ומוחשית. אלא מאי שהקב"ה יצר אצל האדם טבע שאין לו סבלנות, והוא רוצה לראות תוצאות מיד, ואם הוא לא רואה הוא מיד מתיאש, ובצורה כזו אי אפשר לצמוח כמעט כלום. האדם מוכרח להיות עקשן בעבודת ה', וכל מי שהתעקש במשך שנים ולא הרפה, יצא נשכר בזה הרבה.

ז

ואל יפול לב האדם אם יש לו הרבה נפילות, ולא רק שבלבו לא מרגיש מספיק את האמונה בו ית"ש, אלא גם במוחו פעמים רבות הוא ניגש לעסוק בדברים ויש תקלות ועוד הרבה מקרים בחיים והוא שוכח בכלל את האמונה בו ית"ש, הוא לגמרי שוכח שכל העסק שלו תלוי בו ית"ש, וכל מה שהעסק יכול להצליח תלוי רק בו, וח"ו גם להיפך. אל יפול האדם ברוחו אם קרו לו מצבים מעטים או רבים כאלה, אלא זו צורת העבודה שפעמים זוכרים ופעמים להיפך. הדרך היא, שאף אם שכח, מ"מ מיד בשעה שנזכר באמונה בו ית"ש, ונזכר שהכל תלוי בו ית"ש, מיד יעמיד את עצמו זמן מועט פנוי, וידבר עם הרבש"ע ויאמר לו, רבש"ע אתה יודע כמה אני רוצה להאמין בך באמת, כמה אני משתוקק לכך, אבל רבש"ע אתה רואה כמה נפילות יש לי, אני שוכח הרבה פעמים, אבל אני לא מתייאש מלהאמין בך, כל פעם שאשכח ח"ו ממך, אני מיד אתחזק לחזור ולזכור את האמונה בך בל"נ. אני מתחנן לפניך רבש"ע, מעומק הלב, שתרחם ותחוס עלי שלא אשכח אותך, שלא אשכח את האמונה בך, וגם אם שכחתי ח"ו, רבש"ע אני מבקש מאוד, שהשכחה תהיה לזמן קצר מאוד, ואתה מיד תעורר אותי ותזכיר לי אותך. זו צורת התפלה שאדם צריך להתפלל, כל אחד עם שפתו ולשונו.

ח

הדרך היא שאדם יכלול את כל לבו, ויספר הכל לפניו ית"ש, גם את ההצלחות, גם את הקשיים, גם את הנפילות, הכל בכל מכל כל, את כל לבו ממש, את כל ספקותיו, את כל מניעיו ממש ממש לפרטי פרטים, ישיח לפניו פרט פרט, ויהיה בטוח בכל לבו שהקב"ה מאזין ומקשיב כל מילה שיוצאת מפיו, והוא שש ושמח על כך, הוא מתענג על כך שיהודי משתוקק להאמין בו ית"ש, שיהודי מתחנן על כך, שיהודי לא נשבר ברוחו ומתחזק על אף כל הקשיים המניעות והנפילות. אם יהודי היה מרגיש באמת כמה נחת רוח הוא עושה לקב"ה בדיבורים אלו, זה היה שכר אצלו יותר מן הגן עדן שלו.

ט

כמה מעלות נפלאות יש בצורה כזאת של תפלה על אמונה. ראשית עצם הדיבור באמונה מועיל מאוד לנפש ומחזק בה מאוד את האמונה, ודיבורי תפלה של אמונה, לא גרע מדיבורי אמונה סתמא. ועוד, בשעה שאדם מתפלל לקב"ה לזכות באמונה, הוא מעורר בנפשו את התשוקה לאמונה, וזה דבר נורא ונפלא שמחזק בו גופא את האמונה. ועוד, שכיון שמתחנן ומבקש מהקב"ה שיקבע בלבו את האמונה בו ית"ש, בודאי הקב"ה ישמע את תפלתו, וסוף כל סוף יהיה מאמין גדול מאוד.

י

נוסף על כך יש כאן נקודה נפלאה. בצורה כזאת של תפלה, האדם מקשר את כל יומו לקב"ה בכל דבר. בלימוד כשהוא אינו מבין, הוא מתפלל לקב"ה ומאמין בו שרק הוא יעזור לו להבין, ולאחר שהבין, הוא מאמין שרק הקב"ה זיכה אותו להבין. וכך כל זמן לימודו, הוא מקושר ומחובר מאוד לרבש"ע. וכן לאורך כל היום, בכל דבר ודבר שהוא עוסק, הוא מיד חושב שרק הקב"ה יכול לעזור לו בדבר זה, ולכך הוא מיד פונה אליו בתפלה על כל פרט ופרט לאורך כל היום. ממש הוא משתדל שכל פרט ופרט יקדם לו אמונה, וכיון שיש אמונה, הוא מיד מתפלל. נמצא, שלאורך כל היום כולו ממש, הוא מחובר לרבש"ע. אדם שנוהג כך, יכול לזכות למדרגות גבוהות ונעלות מאוד.

יא

יהודים תבינו שמדובר כאן בנשמת חיים של היהודי, ולא בדבר שולי. כל יהודי שיזכה להבין את הדברים היטב ולנהוג כך, הוא זכה לעולם ומלואו, לנצח נצחים. כדאי לחזור ולקרוא את הדברים הללו לפחות עשרות פעמים, ולחיות כך, ולא להתייאש כלל. זה נורא נוראות מה שאפשר להשיג בצורה כזאת.

יב

זו צורת חייו של היהודי המאמין, בכל יום ובכל שעה האמונה קבועה בלב. הוא הולך לרופא, הוא עומד קודם לכן ומדבר עם הרבש"ע, אני יודע שרק אתה יכול לרפאות אותי, ואני הולך לרופא מכח הרשות שנתת לי. ("ורפא ירפא", מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות). אולם אני זוכר שרק אתה מרפא אותי ואף לא אחד אחר. והן בעומדו בפני הרופא, יחשוב בלבו, רבש"ע רק אתה מרפא אותי, והרופא אינו אלא אולי השליח שלך לרפאות אותי. וכן בכל דבר בחיים, אדם הולך לקנות שולחן לבית, לא קונים שולחן לבד, הולכים עם הרבש"ע ומדברים עמו, רבש"ע אני נראה לי שאני צריך שולחן לבית, הראה לי היכן הגון וראוי שאקנה, והראה לי איזה שולחן הגון שאקנה. ואם עולים בנפש הרהורים של חרטה לאחר שכבר קנה ומתחרט שלא קנה שולחן אחר וכד', יעמוד וידבר עם הרבש"ע ויאמר לו, הלכתי לקנות שולחן ובקשתי ממך שתראה לי מה לקנות, ועתה אני מרגיש חרטה במה שקניתי, אבל אני יודע שרגשות אלו אינם נכונים ואמתים, מכיון שכך רצונך, שאקנה שולחן זה. אם זה מה שזמנת לידי כך רצונך, ורגשות אלו הם נגד האמונה. אנא, חזק בי את האמונה בך שלא אהרהר נגד אמונתך. וכך יאריך בדיבורו עד אשר ירגיש שהרגשות של חוסר אמונה שקטו. וכן אם מחכה לאוטובוס והאוטובוס חלף ועבר לו על פניו, ימתין ויאמר, רבש"ע אני יודע שאתה עשית זאת שהאוטבוס יסע וכך רצונך. ואם לא מרגיש כן ממש, יאמר כל זאת לבורא, שיודע שהרגשות אלו אינם אמת וכו' וכו', כפי שפורש לעיל. כך צריך לחיות כל הזמן, בכל דבר שנפגש עמו מדבר תחילה עם הרבש"ע, ואומר לו שיודע שהדבר תלוי רק בו, ואם בשכל יודע זאת, ובלב מרגיש קצת להיפך, יפרש שיחתו ויאמר, בשכל אני יודע כך, ובלב מרגיש כך, אנא עזור לי להרגיש את האמת. צריך לקלוט את הנקודה, הדוגמאות משתנים מיום ליום ומאדם לאדם, אם קולטים את הנקודה בעצם וחיים עמה לאורך כל היום, לא משנה מה הפרטים, אזי אפשר להגיע למדריגת אמונה מאוד מאוד גבוהה., והתקשרות חזקה לרבש"ע.

יג

רק מכח אמונה אמתית אפשר להגיע לשמחה. השמחה נשללת מן האדם כאשר הוא חש חסר, הוא חש שמשהו אינו כשורה. אולם מי שחי באמונה באמת, אין כזה מושג משהו לא בסדר, אין כזה מושג משהו חסר, כל מה שיש וכל מה שקורה הכל ממנו ית"ש במדויק, והכל ממש לטובה, וזה בדיוק מה שאני צריך. ומה שייך עצב אם יש לי מה שאני צריך בדיוק, ולא חסר לי דבר. בלי אמונה נראה לאדם שחסר לו משהו, הוא צריך ואין לו. אולם עם אמונה, האדם מבין ומרגיש שזה בדיוק מה שאני צריך, לא פחות ולא יותר. (אין זה סותר לתפלה, להתפלל לקב"ה שיתן לו דבר, כי גם בתפלה צורת התפלה הוא בלשון תנאי "אם". רבש"ע, "אם" גלוי וידוע לפניך שדבר פלוני טוב לי, אנא תתן לי אותו. ולעולם לא בלשון מוחלט, והבן מאוד. ורק תפלה להנצל מאיסור, או תפלה שתיקנו חז"ל ברוה"ק, מתפללים בלשון מוחלט).

יד

איך קונים את מידת השמחה? בכל צער או מכאוב שיש לאדם, על האדם לעצור את עצמו ולדבר עם הרבש"ע. מי עשה לי את הצער הזה? אתה רבש"ע בכבודך ובעצמך! זה טוב לי או לא? ודאי שזה טוב! אם אתה עשית זאת, כל מעשיך הם הטבה גמורה. אלא מאי, רבש"ע אני לא מבין זאת ולא מרגיש זאת, אני מרגיש קצת צער, בשכל אני יודע שזה טוב, כי אתה עושה רק טוב. אולם ברגש אני מרגיש קצת להיפך, שזה רע. אנא תעזור לי שארגיש שזה טוב. וכך יתחנן זמן רב שיזכה להרגיש שזה טוב, ויאריך ויאריך בזאת עד שירגיש שלבו נרגע. זאת ועוד, יש נפשות שיותר קל להם לא בלשון תפילה, אלא בצורה שחוזרים ואומרים פעמים רבות מאוד רבש"ע אני יודע שזה טוב, אני יודע שזה טוב, עד אשר הדבר נקבע בלבם. (עיין בפתיחה). סוף דבר, העיקר זה לקלוט את הנקודה, בכל צער מכאוב או עגמת נפש וכו' וכו' שיש לאדם, יעצור וידבר עם הקב"ה, ראשית דברי אמונה, שאני ידוע שזה ממך ית"ש. ושנית, שזה לטובה בודאי, או בצורה של תפלה שאזכה להרגיש זאת, או בצורה של אמירה, עד אשר חש רגוע ומאמין ושמח. רק אז יכול אדם לזכות לשמחה אמתית, כי כאשר אין צער מכאוב ועגמת נפש, אזי הנפש בטבעה שמחה, ואין מי שיפריע לה מכך. כלומר, טבעה של הנפש לשמוח, אלא מאי, הרגשות חסר וכד' מונעים ממנה זאת. וכאשר הרגשות אלו אינם קיימים (ע"י אמונה כנ"ל) אין מי שיפריע לשמחתה הטבעית של הנשמה.

טו

יש רבים שקשה להם לשמוח, כי הם חושבים שהיסורים שלהם נגרמו להם ע"י מעשיהם, וא"כ הם אשמים בכך, והם כועסים על עצמם שלא נהגו כשורה, ומכח כך גרמו לעצמם יסורים. זו טעות מב' אנפי: א. אמת שהקב"ה יצר ב' אפשריות: א. לעשות מצוה, ולקבל שכר. ב. ח"ו לעבור עבירה, ולקבל עונש. והנה אם קבלת העונש היתה רע בעצם, כיצד הקב"ה יוצר אפשרות לרע? אין הכי נמי שיש בחירה ביד האדם אם להתחבר לרע, אולם בהכרח שבפנימיות זה גם טוב, אלא שבשכל אי אפשר להבין זאת, וצריך אמונה בכך, שזה טוב. זו נקודה עמוקה ועדינה. כי לכתחילה, אסור ח"ו לעשות עבירה, אולם לאחר שעשה צריך להרגיש שהיסורים הבאים מחמתה, הם טוב. וד"ל למשכיל דקדושה. ב. יש ידיעה ובחירה. ומצד הידיעה, אף פעם האדם לא קבע כלום. נמצא, שלא הוא גרם ליסורים אלו, ובפנימיות ב' הטעמים קרובים זה לזה.


תפילה[עריכה]

א

מה התכלית של התפלה? דרך להשגת הצרכים הגשמיים? או שמא דרך להשגת הצרכים הרוחניים? או שמא חיזוק אמונה? אמת הדבר, שכל אחד מג' דברים אלו, אפשר לקנות ע"י התפלה, ועוד דברים נוספים. אולם יש נקודה פנימית ועמוקה ביותר שאפשר להשיג ע"י התפלה, והיא היא עיקר מכוון התפלה (לעולם יש עומק לפנים מן עומק, וכונתינו יותר עמוקה בכל הנ"ל, ולעולם כאשר כתבנו אמיתי ועמוק, הכונה יחסית והבן מאוד).

ב

מהי אותה נקודה עמוקה ופנימית? כתב הרמח"ל (מס"י פי"ט) וז"ל, "האחד שהוא עומד ממש לפני הבורא ית"ש ונושא ונותן עמו, אע"פ שאין עינו של האדם רואהו. ותראה כי זהו היותר קשה שיצטייר בלב האדם ציור אמיתי, יען אין החוש עוזר לזה כלל. אמנם מי שהוא בעל שכל נכון, במעט התבוננות ושימת לב יוכל לקבוע בלבו אמיתת הדבר, איך הוא בא ונושא ונותן ממש עמו יתברך, ולפניו הוא מתחנן, ומאתו הוא מבקש, והוא ית"ש מאזין לו, מקשיב לדבריו, כאשר ידבר איש אל רעהו ורעהו מקשיב, שומע אליו", עכ"ל. הרי לנו להבין, שעיקר מכוון התפלה הוא, שאדם יגיע למהלך של חיים בבחינת "נוכח עם הבורא". שכל צורת חייו יהיו שותפות עם הבורא, לא שותפות של עזרה וסיוע גרידא, אלא שותפות כהולך עם חבירו יד ביד צמודים זה לזה. כן ממש צריך שיהיה צורת חייו של האדם, שהוא חי עם הקב"ה כל הזמן בצורה של נוכח, הוא משוחח עמו כדבר איש אל רעהו מתוך השגת הנפש שהוא מרגיש את הקב"ה כנוכח ממש לידו. וכל זאת האדם יכול לקנות ע"י תפלה, ע"י שמרגיל עצמו לדבר עם הקב"ה תמיד בכל שעות היממה. ובכל דבר ודבר גדול כקטן, הוא פונה ומדבר עם הקב"ה בלשון נוכח, בכל עת ובכל שעה. בצורה זו הוא יקנה את השגת הנפש להרגיש את הקב"ה שהוא באמת נוכח עמו ממש.

ג

הרי שתכלית התפלה אינה השגת צרכים גשמיים או רוחניים גרידא, ולא רק קנין באמונה שמכיר ומרגיש שהכל מאיתו ית' והכל תלוי בו גרידא, אלא עיקר מכוון התפלה הוא, עצם הדיבור עם הקב"ה, עצם השותפות עמו, עצם ההרגשה שאני נמצא לידו והוא נמצא לידי ומאזין לי ממש. דברים אלו ממש הם דברי החזו"א באגרותיו (חלק א', כג), וז"ל "עבודה נאצלה בתפלה, לצייר כמו חי איך שהקב"ה שומע את שיח שפתותינו, ומאזין הגיון הלב", עכ"ל. זהו גופא תכלית התפלה, להגיע לרמה של הכרה בבורא יותר גבוהה, להגיע לרמת הכרה בבורא של "נוכח", שעמו חיים ממש אחד ליד השני בלי הפסק כלל.

ד

דברים אלו, ביארם החזו"א בלשון רחבה ומפורטת יותר באיגרת נוספת, (חלק ד, ב) וז"ל, "עצה שווה לכל נפש אני יודע, הרי מציאות הבורא יתברך מתמדת בכל הנבראים, וזה סוד העולם - הנעלם מאלה הנהדפים בזרם החיים הגשמיים - מנויה וגמורה כי ביד האדם להכין לבו לשמים, וכל שמרבה לצאת מהשקר ולצייר בלבו ציור אמיתי, כי אמנם ניתן להאדם להתקשר במחשבתו עם עילת כל העילות, ו'קרוב ה' לכל קוראיו' (קרוב לא רק מצד מילוי הבקשה של התפלה, אלא עצם מהלך התפלה הוא במהלך של קרוב, קירבה נפשית לבורא עולם) וזה נחת רוח ליוצרו (כיון שזה אינו ענין שכלי אלא השגת הנפש שחשה את בוראה שהיא נוכחת ממש לידה). אבל אמנם כינור תלוי בלב כל אנוש, ונהנה הוא מניעמת זמירותיה. ומה נפלא הדבר, כי ביכולת האדם להשיח דאגותיו לפני אדון עולם יתברך כאשר הוא משיח לרעהו, והמקום ב"ה מכנהו ילד שעשועים", עכ"ל.

ה

נבין, זה כל מהות ותכלית התפלה, לחיות עם הבורא, להרגיש אותו לידי, ולדבר עמו כשם שאני מדבר עם חברי שנמצא לידי, כן ממש לדבר עם הקב"ה מתוך תחושה אמתית בלב שאני מדבר עם ידיד נאמן, שמאוד מאוד רוצה לשמוע אותי ולעזור לי. הרי אלו הם ממש לשונם של הרמח"ל והחזו"א. הרמח"ל כתב "כאשר ידבר איש אל רעהו ורעהו מקשיב ושומע אליו", והחזו"א כתב "כאשר הוא משיח לרעהו". זוהי הצורה האמתית של התפלה והתכלית של התפלה. כל זמן שאדם מתפלל ומבקש וכו' וכו' ומאמין שרק הקב"ה יכול לעזור לו, אולם אינו חש שמדבר עם הקב"ה "כדבר איש אל רעהו" שניצב לידו ממש, חסר את מהות הפנימית של התפלה. רק כאשר אדם ניגש לתפלה בצורה נפשית פתוחה, והוא מרגיש (הרגש אמיתי לא דמיוני) שהוא הולך לדבר עם הידיד האמתי שלו, עם הקב"ה, ונעים לו לשוחח עמו, והוא ממש מרגיש אצל הקב"ה בן שיחה עמו, אז תפלתו תפלה כצורתה האמתית.

ו

עכשיו ננסה להסביר איך אפשר להגיע להרגשת נוכח עם הבורא, שהתפלה תהיה בצורה של "כדבר איש אל רעהו". אם האדם כל יומו מנותק מן הבורא ית"ש, ורק ג' פעמים ביום הוא בא לדבר עמו, שחרית מנחה וערבית, באמת אי אפשר לדבר עם הקב"ה "כדבר איש אל רעהו". אלא צורת התפלה, שאדם צריך לדבר עם הקב"ה כל היום, כדברי ר' יוחנן שאמר "ולואי ויתפלל האדם כל היום כולו", מה כונת הדברים? וכי אפשר להתפלל כל היום? אלא כונת הדבר, שכל היום כולו יהיה במהלך של תפלה, במהלך של "ואני תפלה". צורת הדברים: שאדם לאורך כל היום כולו מדבר עם הקב"ה בפיו (ומי שבמדריגה יותר עליונה, יכול לעשות זאת במחשבה, ועוד יותר גבוהה יש כבר מהלך של דבקות, ואכמ"ל). כלומר, אדם קם בבוקר ומיד הוא מדבר עם הרבש"ע ואומר לו, רבש"ע אתה הערת אותי והנני קם לעבוד אותך, להתקרב אליך, לעשות לך נחת רוח, (כל אחד לפי מדריגתו). זכיני, שהיום שלי יהיה כראוי ואעבוד אותך היום ובכל יום כראוי וכו' וכו'. הוא יוצא מהבית להתפלל, (עיין בפתיחה) שידבר עם הרבש"ע, הנני הולך להתפלל לפניך, זכני שאוכל להתפלל לפניך כראוי, שארגיש אותך לידי ממש, שלא אחשוב מחשבות זרות, וכו' וכו'. לאחר התפלה הוא יוצא מביהכנ"ס, יעצור וידבר עם הרבש"ע ויאמר, זכיני שלא אכשל בלכתי ברחוב בראיה אסורה וכד', שאגיע למקום חפצי מהר, ובזמן, ורגוע ולא טרוד וכו' וכו'. הוא מתיישב ללמוד, יעצור וידבר עם הרבש"ע ויאמר, הנני הולך ללמוד את תורתך הק' למען להתקרב אליך ולעשות לך נחת רוח, זכני שאלמד כראוי ללא מפריעים, שאזכה להבין את מה שאלמד וכו' וכו'. באמצע הלימוד הוא נתקל בקושיה ומנסה לתרצה ואינו יכול לה. יעצור עצמו וידבר עם הרבש"ע ויאמר, אני יודע שבידך תלוי הדבר אם אבין את הלימוד או לא, אם אוכל לתרץ קושיה זו או לא, אנא זכיני להבין את תורתך הק' (כך נהג החזו"א זצוק"ל). זו הדרך לאורך כל היום, בכל דבר שעושה, הולך וכו' וכו', יקדים תפלה קצרה לכך, וידבר עם הקב"ה בפשטות ממש כדבר איש אל רעהו. ישכיל המבין וירחיב הדברים כל אחד לפי סדר יומו, כל יום ויומו, ויקשר עצמו ע"י דיבורים אלו כל היום כולו לבורא עולם. צריך לא להסיח דעת מזה לאורך כל היום, ובהתחלה שוכחים הרבה מאוד פעמים, אולם ההרגל נעשה טבע, ולאט לאט כבר יורגל כדבר טבעי שכל הזמן לאורך כל היום מדבר עם הקב"ה. זו נקודה מאוד מאוד מאוד יסודית בקנין הקירבה האמתית לקב"ה, וצריך להתעקש על כך בכל מחיר, כמובן בהדרגה, אבל לא להסיח דעת מזה כלל, ולמבקשי אמת יורה ה' את דרך האמת.

ז

נקודה נוספת יסודית מאוד בתפלה ודיבורים שאדם מדבר עם קונו. צריך להבין שאדם צריך לשפוך את כל לבו לקב"ה, ולא רק את המסקנות היוצאות לאחר מחשבה ארוכה. אדם צריך לספר לקב"ה את הכל, בתחילה חשבתי כך מפני כך וכך, ונסיתי וזה לא הצליח, אז חשבתי לשנות ולעשות כך וכך, וגם זה לא הצליח, וכו' וכו' וכו'. כלומר צריך לספר לקב"ה את כל הרהורי לבו, נסיונותיו, ספקותיו, וחוסר הכח להכריע בהם, ממש כל מה שעובר עליו ישתף את הקב"ה בזה בפתיחות יתירה ללא כל מעצור של בושה וכד'. קשה להסביר זאת יותר, אבל העיקר הוא לתפוס את הנקודה, צריך לשתף את הקב"ה בכל מכל כל, כל המחשבות, כל הרגשות, בכל מה שעובר האדם בחיים, וכל זה מתוך פשיטות וטבעיות כדבר איש אל רעהו ממש שמשתף אותו במה שעובר עליו ויתר על כן. אם נחסר נקודה זו, חסר בשיתוף הפנימי הנפשי עם הקב"ה, צריך לתפוס טוב את הנקודה, אם לא חסר בעומק נקודת ההתקשרות. (אין כונת הדברים שאסור לחשוב במהלך נפשי של לבד, כי יש צורך גדול בזה, בסוד רצוא ושוב, ובמהלך של שוב, צריך בדידות נפשית עמוקה עם עצמו. זו נקודה דקה ועמוקה. אולם לאחר השוב, צריך לכלול ברצוא, בדיבורים עם הקב"ה את כל מה שעבר עליו בשוב, בבדידות, שכל מה שעבר בשוב, יכלל ברצוא. וזה צריך להיות המהלך התמידי של הנפש, להתבודד ולחשוב את עצמו כל מה שנצרך, ואח"כ לחזור לקב"ה ולספר לו הכל בכל מכל כל. לכל דבר יש יוצא מן הכלל, ולפעמים צריך לחשוב מתחילה יחד עם הבורא, וד"ל למחפש אמת. ועיין בפתיחה שהארכנו בזה). ולמעלה מכל הצורה של תפלה שזכרנו, יש צורה שהאדם אינו מתפלל על ריבוי הדברים, אלא אך ורק על הנקודה הפנימית שהיא השגת התכלית דבקות בו ית"ש, והוא ענין רחב ועמוק ולא נגענו בו בדברים אלו.

ח

נקודה נוספת, יסודית מאוד בתפלה. כל אדם בכל מצב שהוא, אפילו שיהא קרוב ביותר לבורא ית"ש יש לו טעיות, ואין מי שיעמוד ליד כל אדם ויסביר לו במה טועה. ולכך הדרך הנכונה היא, שכל ימי חיי האדם בעוה"ז יתחנן לקב"ה שיראה לו במה הוא טועה ומה הוא צריך לתקן. צריך להחזיק בתפלה זו בעומק הנפש, כל החיים תמיד להרגיש שיש לו טעות ואינו יודע כלל מהי הטעות, ולהתחנן לקב"ה שיראה לו במה טועה ויכון אותו לאמת. אם לא, ח"ו אדם יכול לטעות ולבנות ח"ו כל ימיו טעות ע"ג טעות שאין לה גבול. זה רצונו ית"ש, שכל הזמן האדם ירגיש תלוי בו, וירגיש שמצד עצמו אינו בטוח בעצמו כלל, וכל הזמן תלוי בקב"ה שיראה לו את האמת. ומי שאינו חושב שהוא טועה, כל צורת חייו זוהי גאוה וטעות אחת גדולה. חייבים להתפלל ולהתחנן לקב"ה שיראה לו את האמת, שיראה לו במה טועה, מה צריך לתקן, מה צריך לשפר. שורש הבעיה היא, שיש דברים שאדם בטוח שבהם הוא בודאי לא טועה, כך ודאי צריך לעשות. ככל שאדם מתבגר בגרות רוחנית, הוא מבין שאין מושג כזה כמעט של בטוח, על כל דבר צריך לבדוק ולהתפלל שמא הוא טועה ומתפלל שהקב"ה יאיר את עיניו בזה. זו נקודה שמקשה על רבים את ההתקדמות בעבודת ה', וצריך זהירות רבה בזה.


תשובה[עריכה]

א

כתב רבינו יונה (ש"ת פ"א י"א) וז"ל: "ודע כי מי אשר חטא על דרך מקרה, כי התאוה תאוה ויחזק עליו יצרו ויתקפהו ולא נחלצו רעיוניו וחושיו בפגעו בו וכו' - ראשית תשובת האיש הזה החרטה, ולשים יגון בלבו על חטאתו וכו', אבל האיש המתיצב על דרך לא טובה תמיד, וגבר על חטאיו דורך בכל יום ושונה באולתו וכו' - ראשית תשובת האיש הזה לעזוב דרכו ומחשבתו הרעה" וכו'. עכ"ל.

ב

ר"י בדבריו דיבר בנקודה החיצונית. עשיית עבירות ח"ו. אולם הן הן הדברים לנקודה הפנימית. נפרש, יש אדם שכל מעשיו מקושרים לקב"ה, אולם יש פרט בחייו שבפרט זה נשכח ממנו ההתקשרות לבורא, אזי תקנתו לתקן ולקשר פרט זה לקב"ה. אולם יש אדם שאע"פ ששומר את כל התורה והמצות, מ"מ חסר לו את כל פנימיות התורה, אין לו בהם אהבה, אין לו בהם שמחה כדבעי, ואין הוא מרגיש התקשרות נפשית לקב"ה, לאביו שבשמים, אין הוא חש קשר של אב ובן בינו לקב"ה. אדם זה, כל דרכו אינה דרך נכונה, הוא מנותק מן המהות האמיתית של החיים, מן המהות האמיתית שלמענה הוא נברא. ולכך אצל אדם מן הסוג הזה, אין די בעשית תשובה ע"י הקפדה נוספת וכד', אלא הוא מוכרח לשנות את כל גישתו לחיים, הוא חייב לצאת מן החיצוניות ולהכנס לעולם של התקשרות ל"מי שאמר והיה העולם". מי שלא חש שאהבת ה' בוערת אצלו כראוי, מי שלא מרגיש געגועין לאביו, ידע שעדיין דרכו אינה ישרה לגמרי.

ג

נקודה זו, היא נקודה חשובה שרבים טועים בה. נבאר: אדם מחליט לעשות תשובה, ובמיוחד בימי אלול ועשי"ת, הוא מתבונן באורח חייו ובודק את מעשיו, ובדרך כלל הוא מוצא שהוא לקוי בשמירת הלשון, בביטול תורה, בתפילה שלא בכונה, בחוסר כוונה בברכות וכו'. מה עושה אדם זה? מקבל על עצמו קבלות בכל אחד מן התחומים שבהם הוא חש לקוי. ענינו הרואות, שעל פי רוב הקבלות לא מחזיקות מעמד זמן רב, ואף אם מחזיקות למשך זמן מרובה, מ"מ בן עליה אמיתי לא צומח מזה. היכן שורש הבעיה? הוא הדבר אשר דיברנו! אדם זה עושה את התשובה הראשונה של ר"י בבחינת "מי אשר חטא על דרך מקרה". אולם, באמת הוא נצרך לתשובה מן הסוג השני בבחינת "מתיצב על דרך לא טובה".

ד

נרחיב את הדברים, שני האופנים הללו שמנה הר"י שונים זה מזה ביסודן: החוטא על דרך מקרה, שורש חטאו הוא על דרך זו, ולכך מספיק עבורו קבלות לעזיבת החטא שנכשל בו. אולם המתיצב על דרך לא טוב, אין שורש החטא הוא מעשה החטא שעשה, אלא הדרך בה הוא מתיצב, "דרך לא טובה", ולכך עליו לשנות את הדרך, ולאחר שיעמוד על הדרך הנכונה, יוכל לתקן חטאיו כראוי. וכשנתבונן נראה, שאותם ליקויים שאנו מוצאים בעצמינו, אין שורשם עצם מעשה העבירה, אלא מפני שאין אנו מרגישים ענינו ופנימיותו של החטא. והטעם לזה, מפני שדורכים ומתיצבים על "דרך לא טובה".

ה

קשר נוסף יש בין הכרת שורש החטא שהוא הריחוק בינינו לאבינו שבשמים, לבין הקושי לעמוד בקבלות שאנו מקבלים על עצמינו. חז"ל אמרו "בכל יום ויום יצרו של אדם מתגבר עליו ואלמלי הקב"ה עוזרו אינו יכול לו". מתי הקב"ה עוזרו עזרה גמורה? רק כאשר האדם נמצא עם הקב"ה, הוא חי עמו, הוא מקושר עמו, אז הקב"ה עוזרו. צריך להבין שאין כח לאדם להחזיק מעמד מקבלותיו, זה למעלה מכח האדם. רק כאשר האדם מקושר לקב"ה בכל זמן ובכל מצב, אז יש לו עזר בכל זמן ובכל מצב. ככל שהאדם רחוק מן הקב"ה, כך נחלש העזר שיש לו מהקב"ה, וככל שהאדם קרוב לקב"ה כן מתחזק העזר שהקב"ה עוזר לו. ולכך אדם שלא מקשר את עצמו לפנימיות החיים, לקב"ה, אין שום סיכוי שקבלותיו יעמדו במבחן המציאות.

ו

ישנם בנ"א אשר יקראו את דברינו אלה, ולא יבינו את אריכות דברינו. הם מסתכלים על עצמם ותמהים, וכי אנחנו רחוקים מהקב"ה? הרי אנו לומדים כ- י"ב שעות ביממה, ומקיימים את כל המצוות כראוי, וכי ע"י תורה ומצוות איננו מקושרים לקב"ה? מה זה קשר לקב"ה לולי תורה ומצוות? הם אינם מבינים שיש עולם פנימי יותר מאשר העולם בו הם חיים, הם סבורים שכל מהות היהודי הוא לקיים תורה ומצוות, אולם חסרה להם הידיעה שכל חיותם חיות חיצונית היא. אין הם יונקים את החיות הפנימית הקיימת בתורה ובמצוות.

ז

מהי חיות פנימית? מהי התקשרות לקב"ה? יש לכך ב' רובדים. א. על האדם להכיר שהוא חי בעולמו של הבורא, הכל בכל מכל כל של הקב"ה. ניתן דוגמא לכך, אדם לוקח עט בידו, עליו להתבונן להבין ולהרגיש שהחפץ של הקב"ה, הוא בראו, הוא יצרו והוא עשהו. וכן היד של הקב"ה. יתר על כך, הכח המפעיל את היד, הנשמת חיים, רוח האלקים אשר בקרבו, היא של הקב"ה, נמצא כל כולו של הקב"ה. וזוהי דוגמא אחת למחשבה, אולם המשכיל על דבר אמת ילמד סתום מן המפורש ויכיר וירגיש שכל הבריאה כולה זועקת הכרת בוראה. על האדם להתבונן בכך רבות עד שמבטו באופן טבעי יהיה הסתכלות מתוך מבט של נברא של הקב"ה. זה צריך להקיף את כל מערכת החיים בכל הכ"ד שעות.

ח

ב. הרובד השני הוא רובד יותר גבוה והוא, ההכרה בנקודה הפנימית של החיים שהקב"ה אבינו ואנו בניו. אדם צריך להביט על כל מערכת חייו עם הקב"ה במבט של אב ובן, במבט של קשרי אהבה, במבט של רצון להתקשרות. כשם שבן רוצה לדבר ולשהות במחיצת אביו, כן על האדם לחוש גם כלפי הקב"ה. (ישנם כאלה שרח"ל גם כלפי אביהם אינם חשים כך, ה' ירחם, אצלם המשל לא ימלא את יעודו). בכל מעשה שהאדם עושה הוא צריך להרגיש ש"אבא" שלי ביקש ממני לעשות זאת. בקצרה, כל החיים הם מצוות כיבוד אב - אבינו שבשמים. כך צריך להסתכל ולהרגיש בכל מצב וזמן בחיים. חיים ברובד עמוק זה, זהו עומק ענינה של התשובה וכמו שנבאר להלן (איך קונים מבט זה על החיים? דבר זה יתבאר ב"ה).

ט

הלשון תשובה הוא מלשון לשוב. להיכן לשוב? לקב"ה. אין עיקר ענינה של התשובה לעזוב את החטא. אלא עיקר ענין עזיבת החטא מפני שהחטא מרחיק את האדם מקונו, ותכלית האדם להתקרב לקונו, ולכך עליו לעזוב את חטאו שע"י עזיבת חטאו יסיר את המחיצה בינו לבין קונו. אולם גם אם האדם עזב את חטאיו, אין בהכרח שיתקרב לבוראו. הוא יכול לא לעבור שום עבירה אולם אין לו קשר נפשי עם הקב"ה. האדם מוכרח ליצור קשר נפשי עם הקב"ה, קשרי אהבה של אב ובן, זוהי המהות האמיתית של התשובה. אם אדם רק חוזר בו מחטאיו ואינו קושר קשר נפשי עמוק לקב"ה, הוא איבד את עיקר המכוון של מצוות התשובה. וכ"כ ר"י (ש"ת ש"א) וז"ל, "יבין לבבו כי רע ומר עוזבו את ה'", עכ"ל. זה עיקר התשובה.

י

איתא בגמ' יומא (פ"ו ע"ב) "אמר ר"ל גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות שנאמר (הושע יד) 'שובה ישראל עד ה' אלוקיך כי כשלת בעונך' הא עון מזיד הוא וקא קרי ליה מכשול, איני והאמר ר"ל גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות שנאמר (יחזקאל ל, ג) 'ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה', לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה". מבואר בגמ' שאם אדם עושה תשובה מיראה, עדיין יש מחיצה המפסיקה בינו לבין קונו, מכיוון שלא נמחק החטא, אלא רק נעשה לבחינת שגגה. אלא רק כאשר אדם שב בתשובה מאהבה, אז נמחק חטאו, ויתרה מכך החטא הופך לזכות, באופן זה אין מחיצה המפסקת בין האדם לקונו.

יא

מהי תשובה מאהבה? אהבת בן לאב. נפרש, התשובה האמיתית והראויה היא שאדם שב מחטאו מפני שהוא חפץ בקרבת אביו. ראשית על האדם להתבונן ש"העסק" שלו זה עם אביו, וע"י כל עבירה ח"ו הוא מתנתק מהקשר הנפשי לאביו. אולם בנקודה זו יש בעיה המקשה על רבים. והיא שהם אינם מרגישים שהחטא מנתק את הקשר עם הקב"ה, עם אבא שבשמים! הם יודעים זאת שכלית, אולם אינם מרגישים כן. האמת היא ששורש הבעיה היא שהם מעולם לא הרגישו קשר נפשי פנימי אמיתי לקב"ה, ולכך אין הם מרגישים שע"י החטא נעשה ניתוק בקשר זה, מכיון שבין כך אין להם קשר זה. אדם במדרגה זו, חייב ליצור קשר לקב"ה עוד לפני שמתחיל לעשות תשובה על חטאיו.

יב

כשאדם מגיע להכרה ברורה שהחטא קילקל את קשריו עם אביו שבשמים, ומעמיק בהתבוננות בענין זה, יבחין שהרגשה זו באה לידי ביטוי בכמה אופנים.

יג

נפתח במשל גשמי של בן ואב, ומכח זה נבין לנמשל, ליהודי ואביו שבשמים. בן שחטא ופשע כנגד אביו, יש כאן ד' חלקים בחטא ופשע זה. א. שע"י כך הפסיד את קשרי האהבה עם אביו. ב. הבן חש בושה מלהסתכל בפני אביו, מפני הרעה שעשה עמו. ג. הבן מרגיש שפלות פנימית עצמית, שהגיע לידי מצב שפל כ"כ לפגוע ולהכעיס את אביו. ד. הבן מצטער על שאביו בצער מחמתו.

יד

הן הן הדברים בנמשל - בקשר בין יהודי לאביו שבשמים. נפרש, כשיהודי חוטא: א. עליו להרגיש שהוא מחליש, ופעמים אפי' מנתק את הקשרי אהבה שלו עם אביו שבשמים (חלק זה בורר לעיל). ב. עליו להתבייש מלהסתכל בפניו של הקב"ה. אולם בחלק זה שונה המשל מן הנמשל. במשל האדם מתבייש רק בשעה שנפגש עם אביו. לעומת זאת בנמשל, האדם תמיד נמצא ליד הקב"ה והקב"ה תמיד רואהו, נמצא שעליו להתבייש בכל עת ובכל שעה. (זוהי נקודה שקשה לרבים, מפני שאין הם חשים שהקב"ה רואה אותם תדיר, ראשית עליהם לעבוד ולהרגיש שהקב"ה רואה אותם בכל שעה, ורק אח"כ יוכלו לחוש בושה תמידית) - חלק זה מפורש בר"י (ש"ת ש"א) וז"ל, "העיקר הששי הבושה כענין שנאמר (ירמיה לא, יח) 'בשתי וגם נכלמתי כי נשאתי חרפת נעורי'. והנה החוטא יבוש מאוד לעבור עבירות לפני בנ"א, ויכלם אם ירגישו ויכירו בעבירותיו, ואיך לא יבוש מן הבורא יתברך? ואין זה, כי אם לפי היות השם יתברך רחוק מכליותיו על כן יבוש מן הנבראים ולא יבוש מן הבורא יתברך", עכ"ל.

טו

ג. היהודי מרגיש שפלות פנימית עצמית כיצד העיז לזלזל בקב"ה ולהמרות את רצונו. דבר זה מפורש בר"י (שם,שם) וז"ל, "היגון, ישתונן כליותיו ויחשב כמה רבה רעת מי שהמרה את יוצרו וכו'. ויותר מהמה ראוי שיצטער ויאנח מי שהמרה את השם יתברך, והשחית והתעיב עלילה לפניו, ולא זכר יוצר אשר בראו יש מאין וחסד עשה עמו, וידו תנחהו בכל עת, ונוצר נפשו בכל רגע, ואיך מלאו לבו להכעיס לפניו?".

טז

ד. שהיהודי יצטער בצער שיש לקב"ה על כך שבנו רחוק ממנו, והוא מה שנקרא בלשון חז"ל צער השכינה. וכבר נתבאר בחז"ל ובספה"ק באריכות רבה החיוב המוטל על כל יהודי להצטער צער ממש על כך. נקודה זו יש בה ג' חלקים: א. צער שהקב"ה מצטער על כך שבנו רחוק ממנו, וכביכול הקב"ה יש לו געגועין לבנו, ואינו יכול להיות עמו ביחד מפני חטאיו. ב. כיון שכל סיבת הבריאה מפני רצונו יתברך להטיב, נמצא שבשעה שהאדם חוטא, כביכול הקב"ה מוכרח להענישו, ואינו יכול להטיב עמו. וזהו צער גדול לאב שאינו יכול להטיב לבנו. ג. הפסוק אומר "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" (ישעי' מג,ז). מבואר שכל תכלית הבריאה, בכדי לגלות כבוד ה' ית"ש בעולם, וכמו שהאריך בזאת בספר "דעת תבונות". נמצא, כשאדם חוטא ומסתיר כבוד ה' יתברך בעולם, נשללת תכלית הבריאה שהיא גילוי כבודו. וזהו צער גדול כביכול לשכינה הק'.

יז

ישנם בנ"א אשר יקראו את דברינו אלה עד עתה, ויחושו שד' מדרגות אלו, כמעט כולם ואולי כולם ממש רחוקים מהם מאוד. הם אינם חשים כל אחד מד' המדרגות שזכרנו או לפחות חלקם. היכן שורש הבעיה? הר"י כבר השיב על כך במפורש וז"ל, "ואיך לא יבוש מן הבורא יתברך? ואין זה כי אם לפי היות השם יתברך רחוק מכליותיו!", עכ"ל. מפורש להדיא בדברי הר"י שאדם שלא חש בושה מהקב"ה, ודאי הדבר שהוא רחוק מהקב"ה. נמצא שעבודתו תחילה לקרב עצמו לבוראו. איך עושים זאת? ע"י תורה וקיום מצוות בלבד? הרי החוש מעיד שאנו כבר לומדים תורה שנים רבות ומקיימים מצוות ועדיין אנו רחוקים מהקב"ה רח"ל! תשובה על כך נשיב בהמשך.

יח

עתה עלינו לברר מהו הדרך להגיע לתשובה שלימה, להרגשה שהבורא ית' אבינו הוא ואנו בניו. תחילה נתבונן מהו הכח המניע את האדם לעשות תשובה ראויה ושלמה. כתב הר"י (ש"ת ש"א י"ג) וז"ל, "ומדרגות התשובה ומעלותיה, לפי גודל המרירות ועצם היגון. והיא התשובה אשר תבוא מדרך טוהר הנפש וזכות שכלה וכו'. כי היגון יבוא מאת טוהר הנשמה העליונה", עכ"ל. מבואר בדבריו שתשובה אמיתית אפשר לעשות רק כאשר המניע לתשובה היא "הנשמה העליונה". וביאור דבריו הוא, מפני שהרגשת הקירבה להשי"ת היא הרגשת הנשמה, והיא המכירה את בוראה ומרגשת אהבתו אליה - אהבת אב לבנו. וא"כ שומה עלינו להבין כיצד להגיע למצב שהנשמה העליונה תעורר את האדם.

יט

האדם מורכב מנשמה וגוף, והגוף מעלים ומסתיר את הנשמה. אם רצונו של האדם לגלות את נשמתו, שומה עליו לסלק את מחיצת גופו. איך עושים זאת? יש לכך כמה דרכים. כתב הר"י (שם) "וישיג האדם מדרגת הבושה (שזו מדרגת הנשמה, שהיא מכירה את בוראה ומתביישת ממנו) בהתבודד לחשוב בגדלות השם, וכמה רבה רעת הממרה את פיו, ובזכרו תמיד כי השם רואה מעשיו, ובוחן כליותיו, וצופה מחשבותיו", עכ"ל. הר"י נתן כאן ג' עצות איך להגיע לנשמה (העצה להתבונן "כמה רבה רעת הממרה את פיו היא עצה פרטית לבושה) א. להתבודד. ב. לחשוב בגדלות השם. ג. לזכור תמיד כי השם רואה מעשיו, ובוחן כליותיו, וצופה מחשבותיו. נבארם אחד לאחד.

כ

א. התבודדות. הנשמה בחינתה "קול דממה דקה", לעומתו הגוף בחינתו "קול רעש גדול". כוחות הגוף ורצונותיו חזקים הם ומורגשים באדם חזק, ואולם כוחה של הנשמה עמוק הוא בפנימיותו של האדם. ולכך, כל זמן שהכחות החיצוניים - כוחות הגוף פועלים וערים אצל האדם, אין הוא יכול להגיע להרגשת הנשמה הפנימית שבתוכו. ולכך אם אדם רוצה להגיע לנשמתו, שומה עליו להביא את עצמו למצב של "קול דממה דקה", קול פנימי ולא קול חיצוני. הצעד הראשון לזה הוא התבודדות, בדרך זו נהגו רבים מגדולי הדורות, ובמיוחד בדור שלפנינו נהג כן מרן בעל הח"ח זצוק"ל. דרכו היתה להתבודד כשעתיים ביום (אין כונתינו להמליץ לכל אחד לעשות זאת שעתיים ביום, אולם הח"ח לעצמו כך נהג). בשעה שאדם מתבודד יש לו שקט פנימי וע"י כך יותר קל להגיע לנשמה, הוא יוצא מהגוף "מקול רעש גדול", לנשמה "לקול דממה דקה". אולם נצרך שזמן ההתבוננות לא יהיה בלחץ של זמן, אלא שיהיה האדם שלו ורגוע. (שאל"כ שוב פועלים בו כחות הגוף החזקים, ולא יוכל להגיע לפנימיותו). מומלץ לעשות זאת במקום חוץ מביתו, ואם אפשר במקום רחוק מבנ"א, השקט הסביבתי נותן רוגע פנימי.

כא

ב. מה יעשה אדם בזמן התבודדות זו? כתב הר"י "לחשוב בגדולת השם". מילים אלו הם כלליים, נשתדל לפורטם. על האדם לחשוב ולהתבונן שהוא נברא מוגבל, ולעומתו הקב"ה בלתי מוגבל. ראשית יתבונן סביבו ויראה "מה רבו מעשיך ה'" וגו'. אח"כ יתבונן, שהוא רואה רק חלק קטן מן העולם, והעולם גדול אלפי פעמים ממה שעיניו רואות. אח"כ יתבונן שכל זה רק בעוה"ז, אולם יש עולמות רבים כוכבים וכו' וכו', עד שירגיש התפעלות נפשית עמוקה. אח"כ יתבונן על עצמו כמה הוא קטן ביחס לקב"ה, כמה גודלו, כמה כוחו, וכו' וכו', עד אשר ירגיש את רוממות ה' לעומת שפלות וקטנות עצמו. לאחר מכן יתבונן שכל קטנותו היא מצד הגוף, אבל יש בו נשמה אלוקית והיא חלק אלוק' ממעל, וכיון שהיא חלק ממש מהקב"ה אין היא קטנה כלל. ואז ירגיש שרצונו להתדבק בנשמתו לצאת מקטנותו ולדבוק בקב"ה שהוא אין סופי. בצורה זו לאט לאט יעורר את התשוקה לגילוי נשמתו.

כב

הנקודה הנוספת שכתב הר"י, להתבונן שהקב"ה רואה מעשיו וכו'. נרחיב את הנקודה. על האדם להתבונן שהקב"ה נמצא לידו ממש, כי "מלא כל הארץ כבודו". וכשם שיש רצפה תחתיו ושולחן לידו, כן ממש ואף יותר מזה הקב"ה נמצא לידו. על האדם להתבונן בכך שעות רבות עד אשר יתחיל לחוש זאת ממש. כל זמן שאדם לא הגיע לנשמתו א"א להגיע לתשובה שלימה. רק כאשר אדם מרגיש את נשמתו, יכול לחוש קירבת ה', וכאשר חש קירבת ה' יפריע לו החטא וירגיש שמרחיקו מן בוראו. וכן יתעוררו בו תחושות הבושה וצער השכינה שהם רגשות טבעה של הנשמה כמ"ש הר"י.

כג

הרגשה זו של קירבת הבורא אינה רק יחס לחטא, אלא צריכה הרגשה זו להקיף את כל מערכת חייו של האדם. ובכל מעשה שעושה צריך להרגיש שעושה כן מפני שזהו רצונו של אביו, וכשיזכה לכך נמצאים כל חייו כיבוד אב-אביו שבשמים. יראה יש ה' מדרגות ביראה. א. יראת העונש, הן יסורים בעוה"ז, והן יסורים בגיהנם וכד'. ב. יראת הכבוד, שירא שמא לא יכבדוהו כרצונו בג"ע, וכד'. ג. שרוצה השלמות הדבקות בו ית"ש, ויודע שע"י שעובר על רצונו ח"ו לא יזכה לכך. (ג' מדרגות אלו כתבם המס"י בפרק הזהירות עי"ש) ד. יראת הרוממות. ה. יראת החטא. (ביארם המס"י בפרק יראת החטא עי"ש). והנה עיקר מה שרצינו לבאר הוא יראת העונש. עצם העבודה לקנות יראת העונש ע"י כח הציור, כבר האריכו רבות על כך, ממיסד המוסר ר' ישראל מסלנט זצ"ל, ותלמידיו אחריו. אולם רצינו להדגיש ג' נקודות. א. כאשר אדם רוצה לקנות יראה מן הגיהנם, עליו לזכור היטב מי ברא את הגיהנם, ומי מחיהו בכל רגע ומעניש שם, הלא ה' ית"ש! וא"כ יש לירא מן העונש של ה', ולא סתם מן העונש עצמו. יסוד זה הדגישו המשגיח ר' יחזקאל לוינשטיין זצ"ל. ב. צריך להתפלל על כך רבות ולבקש מהקב"ה שיזכה ליראה זו באמת, ולא רק לעמול על כך לבד, אלא לעמול בצרוף של תפלה על כך. ג. לזכור כל הזמן שזה רצונו ית"ש שיראו מן העונש, ולא לראות זה כדיעבד אלא שזהו רצונו ית"ש (יסוד זה ביאר ה"נפש החיים") שיראו גם יראת העונש, וגם יראת הרוממות ויראת חטא. וכאשר עמל לקנות יראת העונש, יזכור שבזה עושה רצונו ית"ש שעמל לירא מעונשו. יראת העונש הוא הבסיס לשמירה על כך העבודה, ומי שאין לו זאת, ח"ו יכול לפרוח באויר ואינו בנין אמיתי כלל. יש עוד רבות להאריך בכך, ואם יתן השי"ת עוד חזון למועד.


אהבת ה'[עריכה]

"לא טוב היות האדם לבדו"

א

דבר ראשון מה שצריך שיהיה ברור, כל מה שרצוננו בדיבורים אלו הוא לעשות נחת רוח ליוצרנו. אם ח"ו אין לקב"ה נחת רוח בדיבורים אלו, אנו מבקשים ומתחננים לפניו שיהיה הדבר כלא היה. וגם אם הדיבורים הללו הם לרצונו ית"ש, לעולם צריך זהירות בכך, שמא יתערב בכך דברים שלא כרצונו ח"ו. ולכך, ראוי ומוכרח כל הזמן לנסות לרצות רק לעשות את רצונו ית"ש, ולנסות לבטל כל רצון אחר שאינו שייך לכך. זהו סוד ההצלחה של הדבר! כאשר הדבר מעורב רע בטוב, קשה מאוד שיהיה לכך קיום. רק כאשר הכל זך, נקי, ישר וטהור- הדבר יכול שיהיה לו קיום אמתי. ודאי שלכל אדם יש נפילות שבהם הוא דואג לעצמו והם אינם לשם שמים, מ"מ צריך שהרצון, שהתשוקה תהיה רק לעשות נחת רוח ליוצרינו, וזה יהיה הבסיס הפנימי. ואם וכאשר נופלים מכך ח"ו, להשתדל מיד לחזור לנקודה הפנימית שהיא לעשות נחת רוח ליוצרנו. בראשית קיום של כל דבר, נצרך שהאדם יתפלל על כך, שאם מה שהוא עושה זה לרצונו ית"ש- שיהיה קיום לעשיה זו, ואם ח"ו זה לא לרצונו- אזי שלא יהיה לכך קיום. זאת ועוד, יש להתפלל שאף אם המעשה הוא לרצונו ית"ש, נצרך תפלה שהאדם יעשה זאת לרצונו ית"ש, וכל הרגשה שאדם מרגיש שהיא אינה לרצונו ית"ש, עליו להתפלל על כך שרצון והרגשה זו ימחקו מלבו ומחשבותיו ולא ישאר בלבו ובמחשבתו אלא רצונות שהם לשם שמים ולנחת רוח לפניו ית"ש. נוסף על כך, על האדם לפני כל מעשה שעושה, לחשוב ולהרגיש, ואפילו לומר כן בפה לקב"ה: שכל רצונו במעשה שעושה זהו להתקרב אליו ית"ש, ואם יש מניעה בתוך המעשה שמונע את הקירבה לקב"ה, אנא שיבטל את המניעה ויאיר את עינו כיצד הדרך הראויה לעשות את המעשה. ולכך, עלינו לקיים תנאים אלו בתחילת כל מעשה ומעשה בכל זמן, ובכל עת ובכל שעה.

ב

צריך לידע, בכל קיבוץ שיש: לשם מה נעשה הקיבוץ? מה המכוון והתכלית של הקיבוץ? כשיושבים ציבור, א"א לדבר דיבורים ששווים לכולם, מכיון שכל אדם ואדם מדרגתו שונה משל רעהו, ולכך נצרך לדיבורים ייחודיים לו. ולכך, אם מחפשים לדבר דיבורים של שכל והבנה, נצרך לדבר לכל יחיד ויחיד, ולא לאסוף ציבור ולדבר בפניהם דיבורים אחידים לכולם. אולם באמת, המטרה של קיבוץ אמתי שונה לחלוטין. המטרה היא לקבץ יחד את התשוקות האמתיים של לבות ישראל, לקבץ מכל לב ולב את התשוקה האמיתית להתקרב לבורא ולעשות לו נחת רוח, וקיבוץ זה של כולם יחד, כל אחד עם נקודות האמת שבלבו, יבעירו יחדיו אש להבה שתתן תועלת לכל המתקבצים. ולכך, לעולם בכל קיבוץ וקיבוץ של בנ"א, נצרך שתהיה כוונה משותפת לכולם: כוונה לחפש את האמת, כוונה לחפש את הקב"ה. ועי"ז, כל אחד מקבל את כוחות כולם, ויחדיו אפשר להגיע לאמת. ולכך ההכנה הראויה לכל אדם שמתקבץ לשמוע דברי אלקים חיים יחד עם ציבור, נצרך שיכין עצמו שיעשה זאת לש"ש, לחפש את האמת, את הקב"ה, ועי"ז יזכה להגיע לשם יותר זך, יותר נקי. וככל שהרצון יותר זך ונקי, כן יזכה להשכיל ולהבין את דרכו כיצד להתקרב לקב"ה.

ג

ביאור הדברים. הנשמה היא אלקית ורצונה לעשות רצון קונה, "רצוננו לעשות רצונך אלא שאור שבעיסה מעכב". הרצון האמתי של האדם הוא לעשות נחת רוח לקב"ה, אלא שהשאור, האני החיצוני, דורש את שלו. ולכך צריך לנסות לסלק את הרצונות החיצוניים ולעורר את נקודת האמת, את ה"רצוננו לעשות רצונך". ע"י שכל אחד מכין עצמו כראוי לשמוע לש"ש, מתקבצים יחד כל הרצונות של כולם, רצונות לש"ש, ואזי יש סיעתא דשמיא מיוחדת מאוד להגיע לאמת. כל זמן שהרצונות מעורבים טוב ברע, לשם שמים יחד עם שלא לשם שמים, אין אפשרות לקבל שפע טהור, כי השפע בא לפי הכלי, וכיון שהכלי מעורב טו"ר כן השפע שמקבל- מעורב טו"ר.

ד

נקודה נוספת חשובה מאוד. כל יהודי יש לו יחוד בנפשו. ראובן מיוחד בנקודה זו ושמעון בנקודה זו וכו' וכו'. כאשר אדם פועל לבד, כל אחד יש לו רק את הכח של עצמו, את הכח היחודי שלו. אולם כאשר אדם מצרף עצמו עם הזולת, מקבץ את כוחות נפשו עם הזולת, כל אחד משפיע לחבריו את הכח היחודי שלו, וכך כל יחיד ויחיד יכול לקבל את כוחות כולם ולעבוד עם כולם את הקב"ה. אולם בשביל שיהיה חיבור אמתי, נצרך שכל אחד יבוא לש"ש. כי אם יש כוונות שלא לש"ש ח"ו הרי זה מעורב טוב ברע, ורע אין לו חיבור, "ונרגן מפריד אלוף", "קשר רשעים אינו קשר". רק אמת, אותיות ראש תוך וסוף, רק מכח האמת אפשר לאחד דברים. חיבור שאינו חיבור של אמת, אינו חיבור אמתי, וכיון שאינו אמתי- אין לו קיום! הן מצד כמות הזמן שיחזיק החיבור, והן מצד האיכות של החיבור שלא תצמח מכך תועלת מרובה. בודאי שלא קל למצוא אנשים שרוצים להתקבץ לש"ש, אולם צריך לחפש זאת מאוד. ולא לחפש את הכמות של האנשים, אלא ראשית בעיקר לחפש את האיכות!! ובכל עת ובכל שעה צריך לזכור זאת כל יחיד, ולהזכיר זאת לכולם, שכל אחד יזכור לעשות זאת לש"ש. ובודאי שפעמים רבות יש שכחה בכך, אולם כל זכירה קטנה בזה, כל רצון לכך, הוא גדול לאין שיעור. ולאט לאט אם האדם לא יתפעל מן הנפילות ותמיד יזכיר את עצמו ואת האחרים לעשות זאת לש"ש, הקב"ה יחוס עליהם וישמח בהם ויזכיר להם זאת באתערותא דלעילא, מתנת שמים הבאה לאחר אתערותא דלתתא, לאחר רצון עז עם נסיונות והתמדה, עם כל הנפילות והשכחה. כשהאדם מחפש את הקב"ה באמת, הקב"ה לא יעזבנו, ובודאי יקרבו אליו, ויזכהו לעשות זאת לש"ש כפי שאיפת לבו הטהורה!...

ה

מן הראוי, שכל יחיד ויחיד, וכולם יחד, יתפללו תפילות רבות על כך שיזכו לעשות מעשיהם לש"ש כל אחד בחלקו הפרטי, וכן שהקיבוץ שלהם יחדיו יהיה לש"ש. אין תפלה חוזרת ריקם, וכאשר אדם מתפלל לקב"ה שיזכה לעשות מעשיו לש"ש, בודאי שתפלה כזאת אינה חוזרת ריקם. אולם, לא תמיד רואים זאת במוחש, ולכך נצרך לא ליפול ברוחו אם רואה שתפלתו אינה מתקבלת מיד, אלא יאמין שבודאי התקבלה, אלא שעדיין אין זה ניכר בגלוי, וימשיך להתפלל כך אפילו זמן מרובה, ולא יתיאש בכך לעולם. ובודאי ובודאי מובטח לו שסוף כל סוף יראה זאת במוחש, שלבו נטהר ותשוקתו לעשות מעשיו לש"ש קבלה משנה תוקף ועוצמה רבה. ובאמת, שתפלה זו שיזכה האדם לעשות מעשיו לש"ש, צריכה להיות שגורה על לשונו של האדם תדיר. כי לעולם, אף אם זכה האדם לעשות מעשיו לש"ש, תמיד יש מדרגה עליונה יותר, טהורה יותר, ולעולם צריך שהאדם ישאף ויתפלל על כך שיזכה לטהרה יותר גבוהה, שיזכה ומעשיו יעשו לש"ש יותר ויותר. זו תפלה שצריכה להיות שגורה על לשונו של האדם תדיר כל ימי חייו בעוה"ז. רוב רובם של האנשים, קשה להם להחזיק מעמד בעבודת ה' לבד, ולכך נצרך שלפחות יהיה לאדם חיבור עם עוד חבר, ש"איש את רעהו יעזורו". אולם, צריך זהירות יתירה שהחיבור יהיה לש"ש, ולא לתועלת עצמו. והם עצמם, ראוי להם שידברו על זה רבות, שרצונם להתחבר לש"ש.

ו

דברינו אלה למצוא קיבוץ של יראי ה' באמת, או חבר מבקש ה' באמת, אינו דבר קל כל כך להשמה בדורנו זה. אולם אל יפול האדם ברוחו על כך, וח"ו לא יתיאש מכך, אלא יאמין בקב"ה שמנהיג את עולמו במדת האמת. ומי שמחפש אמת, הקב"ה יעזור בכך. ולכך, צריך להרבות בתחינה ובקשה על כך לפניו ית"ש: שיזכהו לחבורה או חבר שמבקש אמת, ומתאים לו לפי כל צרכיו. ובודאי שאין הכרח שמיד תתקבל תפלתו, אולם אין להיתיאש משום כך, אלא להמשיך ולהמשיך להרבות בתפלה על כך עד שיעזור לו הקב"ה בכך. ולא לחוש אפילו אם זה יקח כמה שנים!! זוהי דרכו של עובד ה': שאינו מתיאש מלעמול ולבקש בתפלה אפילו כמה שנים, אע"פ שאינו רואה תזוזה כל שהיא! כי הוא בטוח בקב"ה ששומע תפלתו, ובודאי ובודאי סוף כל סוף ישמע תפלתו ויקרב אותו אליו. ובאמת, יש הרבה דרכים לקב"ה כיצד לקרב את האדם אליו, ולכך, עיקר ההפצרה בתפלה, נצרך שתהיה על כך שהקב"ה יקרב אותו אליו. ובענין הדרך, איך וכיצד יקרב אותו, ע"י רב או ע"י חבורה או ע"י חבר וכו' וכו', צריך אמנם להתפלל, אולם לא זה העיקר, אלא העיקר להתפלל על התכלית- שיהיה קרוב לקב"ה!!

ז

באופן כללי, צריך זהירות בעבודת ה': לעשות את העיקר- לעיקר, ואת הטפל- לטפל, ולא ח"ו להיפך. וכן להעמיד דברים על מקומם: את היסוד- כיסוד, ואת הפרטים- כפרטים, ולא להיפך. ולכך, העיקר והיסוד של הכל: זה להיות קרוב לקב"ה!! וצריך לזכור זאת כל הזמן, ולזה לשאוף כל החיים, להתקרב יותר ויותר. ולזכור שכל שאר הדברים- הם דרך "איך" להגיע לתכלית, דרך "איך" להגיע לקב"ה. ולכך העיקר- זה להתפלל להיות קרוב לקב"ה באמת. ובודאי להתפלל גם על הפרטים, על דרך הקירבה וכו', אולם לאחוז בעיקר- כעיקר, ובטפל- כטפל, ביסוד- כיסוד, ובפרטים- כפרטים. וכל מי שיחפש את הקב"ה באמת, בודאי הקב"ה לא ישיבו ריקם...

ח

ובאמת אמרו בגמ' (ב"ב, טז) "אמר רבא היינו דאמרי אנשי או חברא כחברי איוב או מיתותא". וסיבת הדברים, הן מפני הצורך הנפשי של האדם שלא יהיה בודד, וצורכו לשתף את חייו עם רעיו, או לכל הפחות עם אדם אחד. זוהי צורת היצירה "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב,יט), האדם מוכרח לצוות שישהה עמו וישתפו בהוית חייו. אולם אין זו הסיבה היחידה לצורך בחבר, אלא עיקר הצורך לחבר הוא מפני ש"איש את רעהו יעזורו ולאחיו יאמר חזק" (ישעיה מא,ו). אדם קשה לו להתמודד עם כל נסיונות החיים לבד, החיים מלאים בנסיונות וקשיים, הן קשיים בגשמיות והן קשיים ברוחניות, ונצרך לאדם כוחות מרובים מאד לעמוד בכל הנסיונות והקשיים. ולבד קשה לו לאדם לשאת זאת על כתפיו, ורק כאשר יש לו לאדם שותף שמועדד את רוחו ומחזקו לבל יתפעל מכל תהפוכות החיים, רק אז יכול להחזיק מעמד. קשה מאד לאדם לעמוד בזה לולי חבר אמיתי.

ט

יש בזה קושי גדול, כי מאד קשה למצוא חבר אמיתי, חבר שיתאים להלך רוחו, וביותר חבר נאמן שבאמת נאמן לאדם בכל שלבי החיים. אולם אם אין זאת לאדם, אמרו חז"ל "או מיתותא" ח"ו ח"ו. וא"כ מה תקנתו של אדם זה, יחיה את כל חייו בצורה של מיתותא, אי אפשר לחיות כך! מה תקנתו של אדם זה? ראשית כבר כתבנו שיתפלל על כך רבות ולא יתיאש אפילו אין נראה לו שתפילתו נתקבלה, כי בודאי נתקבלה, וברבות הימים ודאי שיראה זאת במוחש. אולם כך זמן שעדיין לא נראה זאת במוחש מה יעשה?

י

התשובה לכך הוא סוד גדול למי שלא ידעו, ופשוט מאד מאד למי שידעו. הסוד הגדול הוא שהקב"ה הצותא האמיתי ביותר שיכול להיות לאדם. אין זאת אומרת שלא צריך כלל רעים וידידים, אולם הידיד האמיתי הוא הקב"ה! "רעך ורע אביך אל תעזב" (שבת לא), ופרש"י שרע אביך הוא הקב"ה. למה זה סוד גדול? כי נראה לו לאדם שהקב"ה מלך גדול שאי אשפר להתקרב אליו, מלך רם ונישא שאין לאיש חיבור ידידותי עמו, מלך ששוכן שם בעליונים שאין שייך כלל להגיע לשם, ואם אי אפשר להגיע לשם כיצד ניתן להיות ידיד עמו? איך שייך ליצור קשר ידידות עם ידיד שאי אפשר לראות אותו אף פעם? מחשבות אלו הם מחשבות שכמעט כל אדם שנולד ומתבגר חושב כך, אא"כ מי שהוא גילה לו שמחשבות אלו הם טעות נוראה בחיים, היא טעות שמאבדת מהאדם את כל תכליתו בחיים. התכלית של האדם זה להיות קרוב לקב"ה, קרוב מאד, להיות ידיד ה', להרגיש את האבהות שבו, להרגיש את אהבתו אלי, מעין בחינה של "אני ואתה נטייל בג"ע" (סנהדרין קב ע"א) (אין זה סותר ליראה כי יש בחינה של "גילו ברעדה" (תהלים ב,יא) ואכמ"ל). ה' הוא ידיד לכל דבר, אין ידיד כמותו בעולם. אף ידיד לא יכול להיות קרוב לאדם כמו הידיד השלם, הקב"ה. מי שלא זכה לכך זה נראה לו מליצה, דברים יפים בשכל שאין להם שום קיום בעולם המוחשי, בעולם הרגשות. ונראה לו שמי שחושב ומדבר כן, הוא בעל דמיונות שנדמה לו שמרגיש את הקב"ה, הוא בטוח שאת הקב"ה אי אפשר להרגיש. אולם באמת זוהי ידידות נפלאה, זו ידידות נוראה, זו ידידות כל כך עמוקה שאין לה אח ורע בעוה"ז. אדם שחש את הקב"ה בלבו הוא עטוף כולו אהבה מה', הוא הולך עם הקב"ה בכל מקום, בכל מקום שהוא נמצא הוא מרגיש במוחש ממש שהקב"ה עמו ("מלא כל הארץ כבודו" (ישעיהו ו,ג)). אדם חייב להבין, שכל זמן שלא זכה להרגיש זאת זה ממש "מיתותא" בעוה"ז, אפילו אם יהיה לו את כל הטוב שבעולם בכל מכל כל, חסר לו את העיקר, את הידידות שלו עם הבורא, את הידידות האמיתית. הוא חי מניצוצות של אהבה, והוא אינו מכיר מהו לחיות כל היום כולו בעולם של אהבה, ממש חיים בתוך עולם של אהבה, חיים שאין רגע של בדידות, תמיד יש שותף ושותף אמיתי, הקב"ה! מי שיאמין לדברים ויחליט שגם הוא רוצה לחיות בעולם אהבה זה, קונה בזה את כל עולמו. ב"ה נשתדל לבאר כיצד נכנסים לעולם אהבה זה.

יא

לפני שהאדם מתחיל לנסות לעבוד בכדי להרגיש את אהבתו לבורא ואת אהבת הבורא אליו, ראשית כל צריך שיעמדו לנגד עיניו דברי הגמ' בשבת ל"א, "דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה זיל גמור". מיהו חברך? פירש"י "דעלך סני לחברך לא תעביד רעך ורע אביך אל תעזוב (משלי כז) זה הקב"ה"!!! הקב"ה בכבודו ובעצמו הוא רעך ורע אביך, זה נורא נוראות. הגמרא אומרת לנו שהקב"ה הוא חברך, הוא רעך ורע אביך, ידיד ממש, ידיד אמיתי שאין כמותו. אנו רגילים להכיר את הקב"ה בתור מלך כל העולמות, בורא כל העולמות, אנו רגילים להתיחס אליו כקדוש מופרש ומובדל שאין לנו שום השגה ומחשבה ותפיסה בו, ובאמת כל זה נכון. אבל יש עוד יחס עם הקב"ה, עוד צורה של הסתכלות על הקב"ה, צורה של "חברך", "רעך ורע אביך", מהלך של ידידות עם הבורא. זהו מהלך שונה לחלוטין, זהו מהלך של קשר נפשי עם הקב"ה. כשם שאדם נעים לו ונחמד לו לשבת עם רעיו וידידיו ולשוחח עמהם, כן ממש יש מהלך כזה עם הקב"ה. האדם נמצא בחברתו של הקב"ה, הוא הרע שלו, הוא הידיד שלו, הוא משוחח עמו בכל עת ובכל שעה שירצה. לא כמו ידיד בשר ודם שלפעמים האדם נמצא עם הידיד שלו ולפעמים לא נמצא עמו, הידידות שיכולה להיות עם הקב"ה שהוא נמצא עם הידיד שלו כל הזמן, הוא נמצא עם הקב"ה בכל עת ובכל שעה ממש כפשוטו.

יב

האדם חייב להפוך את צורת מחשבתו על הקב"ה. לא רק להתיחס אליו כמופלא ורחוק, יושב בשמים "ומי יעלה לנו השמימה". ועוד הרי כתיב "כי לא יראני האדם וחי" (שמות לג,כ), ומה השייכות שלי להיות ידיד עם הקב"ה? זהו טעות! שטות שהיצה"ר מכניס בלב בנ"א שאי אפשר להיות קרובים להקב"ה, שאי אפשר להיות ידידים עם הקב"ה, אבל זה ממש ההיפך של האמת, זה ממש ההיפך מצורת חיים של היהודי האמיתי. יהודי אמיתי חי עם הקב"ה בלבו בכל עת ובכל שעה, הקב"ה הוא ידיד שלו. מי שזכה לטעום טעם מה של ידידות זו, מרגיש באופן ברור מאד מעל לכל ספק שאין ידידות כזו בעולם, אין נאמנות כזו בעולם, אין נעימות כזו בעולם כמו לשהות בחברת הקב"ה. הקב"ה הוא הצותא האמיתי של האדם, הוא החבר האמיתי של האדם, והוא הרע האמיתי של האדם.

יג

הקב"ה ברא את היצה"ר בשביל לנסות את האדם. היצה"ר מכניס לאדם במחשבתו כל מיני השקפות ומחשבות שאין להם שחר. הוא אומר לחושך אור ולאור חושך, הוא אומר לאדם במחשבתו, איזה מין מחשבה זה להיות קרוב לקב"ה? להיות חבר של הקב"ה? להיות ידיד של הקב"ה? הקב"ה זה נורא ולא שייך כלל קשר עמו, ועוד חבר וידיד? ח"ו מלומר כזה דבר, ועוד כל מיני טענות וטענות שונות. סה"כ הוא רוצה דבר אחד, שהיהודי לא יהיה קרוב לקב"ה ח"ו, שהיהודי לא יהיה חבר של הקב"ה, שהיהודי לא יהיה ידיד של הקב"ה, זו כל מטרתו.

יד

מי שמחפש אמת, הוא איננו מתפתה לטענות שוא אלו של היצה"ר. הוא מתפלל לקב"ה שיאיר לו את האמת, ובוכה על כך רבות שהקב"ה יראה לו את האמת. האם אפשר להיות חבר וידיד של הקב"ה נפשית, או שכל מאמרי חז"ל אלו רק משלים בלבד ח"ו אולם אי אפשר להרגיש זאת בנפש, וזו איננה הרגשה נפשית. הוא מתפלל ובוכה לקב"ה שיברר לו את האמת, ולאחר מכן הוא ניגש לגדולי הצדיקים האמיתיים, ושואל אותם האם אפשר להרגיש את הקב"ה בלב? האם אפשר להיות ידיד של הקב"ה? האם אפשר להיות חבר של הקב"ה? אלו הם הרגשות מציאותיות או ח"ו דמיונות? זו צורת החיים של היהודי או שזה עוד המצאה שמישהו המציא? אם אדם מתפלל לקב"ה באמת שיורה לו את האמת, ובוכה על כך רבות, הקב"ה יעזור לו שימציא לו עובד ה' אמיתי, שיראה לו ויגיד לו שאין מילתא דפשיטא יותר מזה, זהו צורת החיים של כל גדולי הצדיקים במשך כל הדורות. אין פשוט יותר מפשוט שהיהודי צריך להיות קרוב לקב"ה, חבר של הקב"ה וידיד של הקב"ה.

טו

והנה שם הקב"ה את היצה"ר שיניע את האדם מכל נקודה של אמת, ושערי טענותיו של היצה"ר לא ננעלו, והוא מוצא הצדקה להסיר את האדם מן האמת, מן הקב"ה. כשאתה בא ליהודי יקר מעם ישראל, שומר תורה ומצוות ומדקדק קלה כבחמורה וכל כולו רוצה ומשתדל לעבוד את הקב"ה, והנך מציע לו דרך כיצד להתקרב לקב"ה, כיצד להגיע לאהבת ה', כיצד הוא ירגיש שהוא אוהב את ה' וירגיש שה' אוהב אותו, היצה"ר מיד מכניס במוחו ובלבו טענות שונות ומשונות. ראשית טענתו שעדיין הוא עסוק לקנות את מידת היראה, שהיא הראשית בעבודת ה', כדכתיב "ראשית חכמה יראת ה'" (תהלים קיא,י) וגו'. והוא וטענתו עמו, שכל זמן שהוא לא גמר לקנות את מידת היראה, אין הוא יכול להמשיך ולקפוץ מדרגות ולנסות לקנות אהבת ה'. הוא חושב לעצמו ואומר, קודם כל אגמור לקנות את מידת היראה קנין אמיתי בה, שאני יהא ירא לפחות יראת העונש יראה חזקה מאד, וב"ה לאחר שאגמור בזאת, אמשיך ב"ה לקנות את מדת האהבה. והיצה"ר משטה בו ומשטה בו כל ימיו שעדיין הוא אינו ירא כראוי, ותמיד דוחהו מלעסוק בעבודת קניית מידת אהבת ה', עד שח"ו כל ימיו הוא עדיין עסוק לקנות את היראה, ולעולם עד עת מיתתו הוא עדיין לא התחיל לעבוד על אהבת ה'. ראינו יהודים כאלו שיצה"ר שיטה בהם כך, וח"ו יצאו מן העולם הזה בלא שהתחילו כלל לנסות לאהוב את ה'. אולם בדורינו, דור חלש, כבר כתב מרן בעל "הקהלות יעקב", שאדם צריך לחטוף מכל מה שיכול ולא ימתין ויחכה לזמן שמי יודע אם יבוא פעם. צריך לחטוף מכל מה שאפשר, מיראת ה', מאהבת ה' ומכל שאר מידות טובות. כמה רחמנות על אדם שיצא מן העולם הזה בלא שהתחיל כלל להרגיש אהבת ה' אמתית בלבו. צריך לעבוד גם על יראת ה', וגם אהבת ה' עכשיו ומיד, כי אם לא עכשיו אימתי? ומי יודע מה ילד יום.

טז

והנה יש בנ"א שטענתם בפיהם, ש"חדש אסור מן התורה", ולא כך קיבלנו מרבותינו ז"ל. אלא הדרך שגדלנו בה היא לעסוק בספרי מוסר ספרי יראים. "יראים" משמעו כלשונו, שבעיקר העסק צריך שיהיה לקנות את מידת היראה, יראת העונש. ולא מצינו אצל רבותינו ששמו דגש כ"כ והרבו לדבר על אהבת ה' וכו' וכו', דברים אלו ודברים מעין אלו. ובאמת מילתא דפשיטא היא שאין שייך לטעון כן על מצוה דאורייתא גמורה, "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך". אילו זה היה מילתא דחסידותא או מנהג טוב היה מקום לבוא ולומר שאין זה דרכינו, אין זה מנהג אבותינו, ואנחנו מנהג אבותינו בידינו. אולם על מצוה דאורייתא גמורה, אין שייך כזו טענה. ובודאי ובודאי שגם אבותינו הקדושים קיימו מצוה דאורייתא גמורה ולכך אין מקום לטענה שאהבת ה' אינה דרך אבותינו. ומי לנו גדול מרבינו הח"ח, מאור הגולה כולה בכלל ובני ליטא בפרט, שהביא את דברי "החינוך" בריש ספרו "באור הלכה" וז"ל, "וענין המצוה שיראה האדם להשים כל מגמתו וכל מחשבתו אחר אהבת הש"י, ויערוך בלבו כי כל מה שיש בעולם מעושר בנים וכבוד, הכל הוא כאין נגד אהבתו ית'". ואף שהדברים פשוטים וברורים לכל לב שמבקש את הקב"ה באמת, מ"מ למען הסר צל צילו של ספק מכל מאן דהוא, העתקנו את דבריו. ואל ישיאך יצרך לומר שאהבת ה' שייכת לתנועת החסידות וכד'. וכי מצות עשה דאורייתא מפורשת שייכת לחסיד או לליטאי? ודאי שלא שייך לומר כן. והחינוך כתב שזו מצות עשה תמידית לכל אדם, וכתב דבריו מאד מאד בבירור, "שיראה האדם להשים כל מגמתו וכל מחשבתו אחר אהבת הש"י". למי שמבקש אמת אין צורך להאריך בענין זה כלל "ודבר שפתים אך למחסור" (משלי יד,כג). אולם כוחו של היצה"ר רב והוא הצליח לנטוע בבנ"א דעות שונות ומשונות, הכל בכל מכל כל, העיקר להרחיקם מן האמת.

יז

ואם עדיין לבך מסופק עליך ונראה לך שזהו דרך החסידות (אף שבודאי אינו כן), למענך, למען זכותך לנצח נצחים להתענג בו ית"ש, שלא תאבד את הנצח, את האמת, את הקב"ה, אצטט בזה את דברי נין ונכד לרבינו מיסד תנועת המוסר, ר' ישראל מסלנט, ה"ה המשגיח הגאון הצדיק ר' א"א דסלר זצ"ל בספרו "מכתב מאליהו" (ח"ה עמ' 39) וז"ל: "בזמננו, ה"אמיתות" של בעלי המוסר כבר ירדה מן הפרק. כבר אפסו אנשים עם האמת עמוק בלב, עם חשבון נפש חזק ואמיתי. כבר הגיעו עיקבתא דמשיחא שאמרו חז"ל שיהיה דור חיצוני. אם אדם כבר לומד מוסר, הוא מעונין בעיקר בחכמת המוסר, הפילוסופיה והפסיכולוגיה העמוקה הקשורות עם המוסר. אם הוא לומד מוסר בהתפעלות, אינו מביא את זאת לחשבון הנפש. גם אצל החסידים חסרה היום העבודה עם הדביקות. לא נשארת אלא החיצוניות של החסידות, שנראה קצת כהתלהבות. יש ניגון, אבל הנשמה של הניגון איננה. ההתלהבות בתפלה כמעט שייכת לעבר. לעידן של היום, כמעט ולא נשארה אלא דרך אחת, לקחת כל מה שיכול לעזור ליהדות, החכמה של חסידות ומוסר יחד. הלואי וישפיעו ביאורים והארות גדולים, הלואי שיפתחו בנו הערצה והכרה לתוה"ק. הלואי שהתעוררות המוסר יביא היום לקצת התלהבות חסידית. והלואי שההתלהבות תתאמץ בקצת חשבון הנפש. הלואי שע"י כל אלה ביחד נזכה לעלות ברוחניות ולהחזיק מעמד כבני תורה ביהדות מחוזקת. יסייענו השי"ת לזה!" עכ"ל. זוהי כל דרכו של הרב דסלר זצ"ל, וזאת ניכר בספרו, שהוא השתמש בכל הספרים: חז"ל, ראשונים, אחרונים, פשטנים, מקובלים, בעלי מוסר וחסידות. מכל דבר ניסה להוציא עצות טובות ומועילות לעבודת ה'.

יח

בכדי להמחיש את הדברים, ביאר זאת בעל ה"פחד יצחק", רבי יצחק הוטנר זצ"ל, במשל נפלא. משל לגביר גדול שהיו לו ב' בנות. כל משאלת לבו היתה לקחת להם חתנים לומדי תורה מופלגים, עובדי ה' באמת. למען מטרה נעלה ונפלאה זו, הוא הסכים להתחייב לפרנסם ולזונם על שולחנו כל ימי חייו, שעי"כ יהיה מוחם ולבם פנוי לעבודת קונם. חסד ה' גבר עליו, ובאמת זיכה אותו הקב"ה בב' חתנים מופלגים, עמלי תורה בטהרה ובקדושה. הגביר ביקש מכל אחד מחתניו, שיאמר לו איזה מיני אוכלים מחזקים את גופם, בכדי שיאכלו אוכל שמחזק את הגוף, וחסרונות הגוף ומכאוביו לא יפריעם מעבודת קונם. החתן הראשון אמר, שלפי מזג גופו טוב ומועיל לו שיאכל כל יום בשר בהמה, וזה יחזקו לעבודת קונו. לעומתו, החתן השני, מזגו היה שונה לחלוטין, והוא הביע את צרכי גופו בכך שיתנו לו בכל יום חלב שנחלב היום, וכד'. מכיון שהחתן הראשון מאכלו היה בכל יום בשר, והחתן השני היה מאכלו בכל יום חלב, ולכך לא יכלו לשבת לאכול יחדיו ממש. (ואף שמן הדין סגי במפות נפרדות, או בהיכר וכד', הם החמירו לאכול כל אחד על שולחן לבדו.) כך ארכו להם הימים מתוך סיפוק צורכי הגוף כראוי, ועמל בתוה"ק. אולם גלגל מתהפך בעולם, ומזלו נהפך עליו והפסיד את כל רכושו, ונעשה דל החי בצמצום. עם כל זאת, ניסה בכל כוחו ובכל מאודו לזון ולפרנס את ב' חתניו המופלגים, אולם לא כימים ימימה. אם עד תמול שלשום היה זן ומפרנס כל אחד לפי מזג גופו, לזה בשר, ולזה חלב, עתה שנעשה רש, אין ידו היתה משגת לזה, ולכך נתן לכולם אוכל שווה. לא חלב, ולא בשר, אלא לחם צר ומים לחץ. אף שעד עתה לא נשאם השולחן לשבת יחדיו, אולם מעתה שבין כך ובין כך לא זה אוכל בשר ולא זה אוכל חלב, למה שלא ישבו יחדיו? זהו משל נוקב וחודר, הנמשל ברור: פעם החסידות היתה חסידות, והמוסר היה מוסר. ולכך, כל אחד היה עקבי בדרכו, ובדק כל דבר אם הוא שייך לצורת עבודתו. אולם היום שהחסידות לא חסידות והמוסר לא מוסר, כולם אוכלים על אותו שולחן, כולם ניזונים מאותם ספרים, כל ספר אמיתי שיכול לחזק את האדם לעבודת קונו, צריך להשתמש בו. מי שמבקש אמת, אולי מדת האמת שבו תורה לו לבטל דעתו מפני דעתם של רבותינו הרב דסלר זצ"ל והרב הוטנר זצ"ל, וימשיך לדרוך בדרכם ולחזק עצמו בכל מה שמתחזק. הארכנו בענין זה פן ואולי עוד מאן דהוא יתקבלו הדברים הללו בלבו.

יט

והנה היצה"ר נקרא "מלך זקן וכסיל" (קהלת ד,יג), ויש לו הרבה עצות כיצד להרחיק את האדם מקונו, ואם לא מצליח בצורה זו מנסה בצורה אחרת וכו' וכו'. והנה יש בנ"א שהוא מפתה אותם במחשבתם ואומר להם, שכיון ש"קב"ה ואורייתא וישראל חד הוא", נמצא שכיון שהם מאד אוהבים ללמוד והם אוהבים את התוה"ק, לכך אהבת התורה זה כאילו שהם אוהבים את הקב"ה, כיון שהכל אחד. ובאמת, מילתא דפשיטא היא לכל מי שלמד קצת בספה"ק, שיודע שיש ג' מיני אהבות: אהבת הבורא, אהבת התוה"ק, ואהבת ישראל. ואין אהבה אחת פוטרת את השניה כלל, וצריך כל אחד ואחד מהם בנפרד, וכולם ביחד. אהבת התוה"ק, אינה אהבת הבורא ואינה אהבת ישראל. וכן להיפך, לכל הצדדים. ולכך צריך שיהיה פשוט לכל מי שמבקש אמת ורוצה לעבוד את הקב"ה באמת, שאינו יכול לפטור את עצמו בטענה זו ומעין זו.

כ

והנה יש אחרים שהיצה"ר מנסה להטעות אותם, ולומר להם שהם כבר אוהבים את ה'. ובודאי שאהבת ה' זה דבר נורא נוראות, והם באמת כבר שייכים לזה, ובודאי ובודאי שאפשר לאהוב עוד יותר ולקנות בזה מדרגות לאין שיעור, אבל הם בתחילת הדרך, וב"ה במשך השנים תתגבר אצלם אהבת ה' יותר ויותר. גם טענה זו למי מבקש אמת רואה מיד שזה מטענות היצה"ר. מי שחושב ומרגיש כך, על דרך כלל הוא אינו מבין מהי אהבה כלל. אדם צריך להבין שאהבת הבורא היא לפחות כאהבת איש לאשתו ואב ואם לבנם, וכשם שאם אב אינו רואה את בנו הוא מתגעגע אליו, כן ממש ויתר על כך אדם צריך להתגעגע לקב"ה, להשתוקק אליו. כמ"ש החובה"ל (שער אהבת האלוקים, פ"א) "כלות הנפש לאלקים". באמת זו בעיה, כי היום גם לעניני עוה"ז האהבה נאבדה בצורתה האמתית, ויש איזה ביטול רגשות בכל תחום. וזו צרה נוראה, וחלק מהקללות של עיקבתא דמשיחא. אהבה בצורה האמיתית יוצרת באדם געגועים עמוקים לנאהב, תשוקה עזה לראות אותו, להרגיש אותו, לדבר עמו. אין אלו תחושות שקטות בלתי מוגדרות, אלא פרץ של רגשות שממלא את כל האדם, ומוליד באדם חמימות מוחשית בלבו, ופעמים בכל גופו, חמימות או רעד. קשה לבטא זאת בכתב, הרמב"ם כבר הגדיר זאת, שכל מחשבתו שקועה וקבועה בנאהב. מי שאוהב את הקב"ה חי בעולם אחר לגמרי, בעולם של ידידות עם הקב"ה, הוא מדבר עמו, הוא מרגיש אותו, הוא קשור אליו קשר נפשי מוחשי עמוק. הקשר הזה ממלא את כל לבבו, ובקשר זה ובתה"ק הוא שקוע כל הזמן. הלב יוצא ממיתה לחיים, זה נותן אושר סיפוק ושמחה לכל החיים, החיים מקבלים צורה אחרת לגמרי. אדם לא יכול לחשוב שהוא אוהב את ה' סתם כך, זה נובע מחוסר הבנה פשוטה מה זה אהבה בכלל, ומה זה אהבת ה' בפרט. צריך להבין שמי שאוהב את ה' הוא בוכה מרוב געגועים לה', הוא בוכה מרוב חמימות לה', בכי של אהבה, בכי של שמחה. רק היצה"ר מסוגל להטעות את האדם שמעט רגשות לקב"ה אלו הם אהבת ה' כצורתה. קשה כבר להסביר יותר ברור, למי שמחפש אמת נראה שכבר ברור לו מדברים אלו שאהבת ה' זהו עולם נשגב פנימי ועמוק מאד שצריך הרבה הרבה יגיעה לקנותו.

כא

והנה יש אחרים שהיצה"ר מפתה אותם בלשונו החלקלקה, ואומר להם שיש להם על מה שיסמוכו, על דברי החינוך שהובאו לעיל וז"ל, "וכיצד יגיע האדם לאהבה, הוא ע"י התורה וכדאיתא בספרי (ואתחנן פיסקא לג), "לפי שנאמר 'ואהבת' איני יודע כיצד אוהב את המקום? ת"ל 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך על לבבך', שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם". כלומר, שע"י ההתבוננות בתורה, יכיר את גדלותו של הקב"ה שאין לו ערך ולא קץ, ותתישב האהבה בלבו בהכרח וכו', וייגע תמיד בבקשת חכמת התורה, למען ישיג ידיעה בה. ובאמת שמפורש בספרי גופא (עקב פיסקא מט), "רצונך להכיר את בוראך, (שע"י הכרת הבורא ירגיש אהבתו כנ"ל) עסוק בדברי אגדה". שהרי הכרת הבורא ע"י לימוד האגדה בפרט, ולימוד התורה בכלל. אולם מה נאמר ומה נדבר, שעיננו רואות שרבים עוסקים בתוה"ק ואינם זוכים לאהבת ה'. ואנו עומדים ותמהים מה זה עשה ה' לנו ככה. ובאמת שאין מקום לתמיה כלל, מכיון שכבר כתבו בספה"ק, שכל סגולות התוה"ק לא נאמרו אלא בעוסק בה לשמה. וכבר כתב המהרח"ו שמי יערב לבו לומר שעוסק בה לשמה. ולכך, כיון שאיננו זוכים לעסוק בתוה"ק לשמה כראוי, לכך אין אנו משיגים את הסגולות שנאמרו לעוסק בה. ולכך בשביל לקנות אהבת הבורא אין די לנו בעסק התורה גרידא, אלא אנו זקוקים לעצות נוספות, כמ"ש הרמב"ם, "כיצד הדרך לאהבתו" וכו', ולא כתב שסגי בעסק התורה גרידא. ולכך כל אדם צריך לחפש לו עצות בספה"ק, כיצד יזכה לאהבת ה', לבד מעסק התוה"ק שהוא הבסיס לכל קנין אמיתי, ובלעדיו אי אפשר לקנות כלום. אולם אנו צריכים רפואה וסמי רפואה, כמ"ש הגר"א שבמקום שהתורה איננה כראוי, אזי צריכים סמי רפואה, שהם העצות המבוארות בספה"ק, ונבארם להלן.

כב

והנה רבים וטובים שהיצה"ר הצליח לבלבל אותם לגמרי בעבודת ה', הם אינם יודעים איפה להתחיל, ואיפה לגמור. הם לומדים הרבה ספרי מוסר, והם רואים הרבה ענינים חשובים שצריך לעבוד עליהם, והם יודעים בעצמם שהם באמת לוקים בחסר בענינים אלו, ובכל אחד מענינים אלו הם צריכים תיקון. אולם הם לא יודעים באיזה ענין להתחיל, ובאיזה ענין להמשיך. אין הם מסוגלים לסדר לעצמם סדר בצורת העבודה. נוסף על כך, מידי פעם הם רואים וקוראים חומר של אנשים שרוצים לזכות את הרבים, וכל אחד מעורר לתקן ענין מסוים. זה מעורר על לשה"ר, וזה מעורר על דיבור בביהכנ"ס, וזה מעורר על "אמן יהא שמיה" בקול רם, וזה מעורר על לימוד הלכות שבת, וזה מעורר על צניעות, וזה מעורר על כניסת שבת בזמן, וכו' וכו', והם מנסים להתחזק בכל דבר שמעוררים אותם, אולם אין כאן סדר וצורה, והם מגששים באפילה איך הולכים ומתקדמים עם כל המטען הזה. זה דבר שסובלים ממנו רבים ממבקשי ה', וצריך לבאר ולהבהיר את הדברים בצורה ברורה, בכדי שיבינו את הצורה והמבנה הנכון של עבודת ה'. וכשיבינו את צורת העבודה האמתית, יכולו לסדר את כל הפרטים במקומם הנכון. הפרטים בעבודת ה' הם רבים מאד מאד לאין ספור. צריך להבין את הפנימיות של כולם, את התוכן הפנימי, את התכלית של כולם. וכשיובן התכלית של הכל נבין את הפרטים באור בהיר יותר, ונבין את מקומו של כל פרט כיצד הוא מצטרף עם רבים כמותו להביא את האדם לתכלית. ולכך, בתחילת כניסת האדם לעולם של עבודת ה', מוכרח שיהיה לו ברור בירור גמור מה התכלית של העבודה הזאת, להיכן העבודה הזאת מוליכה אותו. ולאחר שהבין את התכלית, עליו להבין כיצד כל פרט מקרב ומביא את האדם לתכלית.

כג. סוד החיים

מהו סוד? ניתן דוגמא לדבר. ראובן רוצה למכור את דירתו, אולם עדיין לא גילה זאת לאיש, הרי אין אדם יודע מזאת אלא הוא בלבד, הרי דבר זה סוד לגבי כולם. האם זה סוד? לא! מדוע? כי לאחר שיגלו זאת לכולם, כולם ידעו. נמצא שידיעת הדבר אינו סוד עצמי אלא סוד מקרי. כלומר זה אינו מהות של סוד, אלא באופן מקרי עדיין אין אדם יודע מזאת. מהו סוד אמיתי? כתבו בספה"ק, שסוד אמיתי הוא, שגם לאחר שאומרים אותו לאדם זה נשאר בגדר סוד. כלומר, סוד אמיתי הוא ענין של השגת הנפש, של מדרגת הנפש, והוא אינו ענין של ידע, יודע או לא יודע, אלא זהו ענין שבכדי להבין אותו צריך טהרת הנפש. זוהי מדרגת סוד של הלב, סוד פנימי.

כד

מהו סוד החיים? בפשטות נראה שהרבה מאד יודעים אותו. אולם באמת רק יחידים מבינים באמת את הדבר, ולכך זה סוד. מהו הסוד? כתב הרמח"ל (בספרו מס"י פ"א) וז"ל, "וכשתסתכל עוד בדבר תראה כי השלמות האמיתי הוא רק הדבקות בו יתברך, והוא מה שהיה דוד המלך אומר (תהלים עג, כח) 'ואני קרבת אלקים לי טוב' ואומר (שם כז, ד) 'אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש, שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה וכו'. כי רק זהו הטוב וכל זולת זה שיחשבוהו בנ"א לטוב אינו אלא הבל ושוא נטעה", עכ"ל. כאן כתב לנו הרמח"ל את סוד החיים. מי שמבין את הדברים האלו באמת, מבין את סוד מהות החיים. ומי שלא, הוא יכול לקיים את כל התורה כולה בכל פרטיה ודקדוקיה, אולם הוא אינו מבין את מהות החיים עלי אדמות, והחיים הנצחיים שבפנימיות הם אחד. כמה אנשים קראו את דברי הרמח"ל הללו? אלפים, עשרות אלפים ואפשר שיתר על כן. אולם כמה זכו להבין את דבריו באמת? זו כבר שאלה גדולה.

כה

אם תשאל את האדם מהי הדבקות והקרבת ה' שעליה דיבר הרמח"ל? יש שישיבו, שהדבקות בתורה היא היא הדבקות בקב"ה. ויש שישיבו, שכבר הסבירו חז"ל על הפסוק "ולדבקה בו", וכי אפשר לידבק בשכינה וכו' אלא הידבק במידותיו מה הוא רחום וכו', וזה ענין הדבקות. ויש שישיבו, שהדבקות ענינה כמ"ש חז"ל על הפסוק הנ"ל, שידבק בת"ח, ודבקות בת"ח, בצדיק, זה הדבקות בקב"ה. ויש שיסבירו, שענין הדבקות הוא ע"ד מש"כ המהר"ל שהוא ענין תלות העילה בעלול, וכו' וכו', כך תמצא ותשמע הגדרות לרוב. אולם כל אלה הם אינם סוד החיים. לא מפני שח"ו ההגדרות הנ"ל אינם נכונות, שהרי בודאי שכל אחד מהם אמת, שהרי הם דברי חז"ל הקדושים. אלא שכל הנ"ל אלו הם הגדרות של שכל, זהו גדר שכלי, והדבקות האמיתית היא השגת הלב, השגת הנפש, השגת המורגשות, ולא ידע שכלי על מהות הדבקות. דבקות בקב"ה היא ראשית הרגשה ברורה של הקב"ה, הרגשה מוחשית. כשם שאדם ממשש וחש שולחן כסא ומנורה, כן ממש הוא מרגיש וחש את הבורא, זהו חוש אלוקי. עד שאדם זוכה להרגיש את הקב"ה, זהו סוד לגביו. מה שייך להרגיש את הקב"ה? הרי אין לו גוף ולא צורת הגוף. שייך למשש אותו ח"ו? ודאי שלא! אלא זהו חוש אלוקי בנשמת האדם שהיא "חלק אלוקי ממעל" שחשה את החלק השני, את הקב"ה. ולכך זהו סוד החיים. זה דבר שאפשר רק לתת לו משלים, ולא להסבירו. אין משל אמיתי הממצה את הנמשל. כל משל הוא הרגשת הגשמיות, המוחשיות. אולם הנמשל הוא לחוש את הקב"ה, את האלוקות.

כו

לאחר שזכה האדם והוא מרגיש את הקב"ה אזי שייך שירגיש אהבת ה' בלבו, והיא התקשרות לה', קשרי ידידות עם ה', צותא עם ה', התבודדות עם ה'. קשר הרבה יותר חזק מאשר קשר שיש בין בני אדם. זו חבירות וידידות אמיתית שאין כמותה בעולם, אוהבים את הקב"ה הרבה יותר מכל דבר, מחוברים עמו יותר מאשר עם כל דבר, ומרגישים אותו הרבה יותר מכל דבר. זהו עולם ההרגשה הפנימי של הנפש. מי שלא זכה לזה אי אפשר להסביר לו זאת, ומי שזכה לזה, זה ברור לו הרבה יותר מאשר שברור לו שיש שמש וירח. החוש להבחנת הגשמיים הוא חוש חיצוני באדם ולכן הוא חוש שאינו אמין כ"כ. משא"כ החוש להרגיש את הקב"ה זה חוש אלוקי, חוש פנימי, חוש הרבה יותר חזק והרבה יותר אמיתי. זהו פנימיות החיים, וזה סוד החיים. מי מבין זאת, שיצעד עמנו הלאה. ומי שלא, שיעצור לבינתיים כאן, ויתפלל ויבכה לקב"ה שיזכה להבין את מהות החיים, את סוד החיים, את מהות קרבת ה', את מהות הדבקות בה', ויבכה על כך ללא הפוגות, יום יום, שנה שנה, חודש חודש, שנה שנה עד אשר הקב"ה ישמע ויקבל וימלא את מבוקשו, ולבבו יטהר וישיג זאת. כל זמן שאדם לא מבין זאת, לא רק הבנה שכלית אלא הבנה בנפש, והוא מרגיש שאפשר להרגיש את הקב"ה הרגשה גמורה, ואפשר להיות ידיד עמו באמת, ולדבר עמו וכו' וכו' ככל צורת ידידות בין בני אדם ויתר על כן, אין לאן להמשיך הלאה, זה הבסיס הפנימי של החיים, וזה תכלית החיים להיות קרוב, קרוב לקב"ה.

כז

סיכומם של דברים. כשם שבין אדם לחבירו תחילה אדם מכיר את חבירו, ולאחר מכן לאט לאט הקשר מתהדק ביניהם ועוצמת האהבה הולכת ומתגברת, כן הדבר בהכרת הבורא והקרבה אליו, תחילה על האדם להכיר את הבורא הכרת הנפש, לחוש חוש מציאותי גמור את אלוקיו, ורק לאחר מכן צריך לקשור קשר נפשי עם הקב"ה, קשרי אהבה, קשרי ידידות. והנה זה צורת בנין אמיתית וחזקה מאד. רק מחמת שרבים וטובים קשה להם להתחיל מיד לעבוד על הכרת הבורא. לכך תחילה נבאר להלן, ראשית את הדרך לקנות אהבת ה' התלויה בדבר, ורק אח"כ נבאר את מדרגת הכרת הבורא, ואח"כ נבאר את מדרגת אהבת ה' שאיננה תלויה בדבר. כי אהבת הבורא התלויה בדבר איננה מכרחת הכרת הבורא חושית גמורה בנפש. מי שנפשו מסוגלת להתחיל מיד עם עבודת הכרת בוראו מה טוב. אולם שידע בברור שהיא באמת מסוגלת, ולא דמיון בעלמא.

כח

נבאר את שורשם של דברים. כתב הרמח"ל (מס"י פי"ט) וז"ל, "האחד - שהוא עומד ממש לפני הבורא ית"ש, ונושא ונותן עמו, אע"פ שאין עינו של האדם רואהו. ותראה כי זה הוא היותר קשה שיצטיר בלב האדם ציור אמיתי, יען אין החוש עוזר לזה כלל. אמנם מי שהוא בעל שכל נכון, במעט התבוננות ושימת לב יוכל לקבוע בלבו אמיתת הדבר, איך הוא בא ונושא ונותן ממש עמו יתברך, ולפניו הוא מתחנן ומאתו הוא מבקש, והוא ית"ש מאזין לו ומקשיב לדבריו כאשר ידבר איש אל רעהו, ורעהו מקשיב ושומע אליו", עכ"ל. מעין דברים אלו מצינו בחזו"א (איגרות ח"א כג) וז"ל, "עבודה נאצלה בתפילה לצייר כמו חי איך שהקב"ה שומע את שיח שפתותינו ומאזין הגיון הלב", עכ"ל. נתבונן בדברים היטב. הרמח"ל הדגיש וכתב "מי שהוא בעל שכל נכון". לגבי אדם שזוהי הגדרתו, אצלו העבודה היא בגדר "במעט התבוננות ושימת לב יוכל לקבוע בלבו אמיתת הדבר". אולם מה יעשה אדם שאינו בגדר "בעל שכל נכון", ונראה שרובא דרובא ממש הם בכלל זה, והראיה שהם מנסים לצייר זאת ואין עולה בידם. מה יעשו לזכות להרגיש את הבורא? להרגיש שכל עסקם אינו אלא עם הבורא ברוך הוא? לגביהם, אין די במעט התבוננות, אלא הדרך הראויה לזה, צריכה ביאור.

כט

והנה תחילה נעתיק את דברי הרמח"ל, ואח"כ נשתדל לבאר את דבריו באר היטב. כתב הרמח"ל בספרו "דרך עץ החיים" וז"ל, "והנה החכמה כבר ניתנה מהקב"ה בלב כל בנ"א, אך כדי שתתגבר, צריך שאותו הפה המקיים אותה, ינשב בכח, ואז נעשה ממש כמו האש, גם כן שכשמנפחים בה מתלהבת - כן כשזאת ההשפעה תרד מן הפה כמו נשיבה, תלהט החכמה ויראו הדעת והתבונה הכלולות בה כבר, אלא שלא נראות, וכו'. ואלה לא יעשו פעולתן אלא בכח נשיבה שינשב הפה העליון בהם". הרמח"ל כותב לנו כאן יסוד נורא (אע"פ שבפרטיות דיבר על ענין החכמה, הבינה והדעת, אולם ממוצא הדברים הוא מלמד אותנו כאן יסוד גדול ונורא). "נפשי יודעת מאוד", הנפש, הנשמה האלוקית, יודעת מאד. היא יודעת את כל מה שצריכה לדעת. הן בחכמה בינה ודעת, והן בהרגשת הנפש, אהבה יראה ודבקות. אלא מאי? שהכל נסתר ונעלם בנשמה, וצריך להוציא זאת מן הבכח לבפועל. כלומר, יסוד הדברים: שאין צריך חידושים כלל, אלא הכל טמון וגנוז בפנימיות הנשמה, ועבודת האדם רק להוציא את הדברים הטמונים בנשמה מן הבכח לבפועל.

ל

זהו ענין עמוק. זוהי טעות לחשוב שצריך לקנות חכמה בינה ודעת, וצריך לקנות אהבה יראה ודבקות, אולם לא כך פני הדברים. אין צורך לקנות ולחדש כלום. כל מה שנצרך לאדם כבר נמצא בפנימיותו של האדם, אלא שפנימיות זו טמונה ומכוסה ממנו, ועבודת האדם להסיר את הכיסויים וההעלמים ולגלות את עצמו, את פנימיותו. ושם, יגלה עולם עשיר מאד, עולם עשיר של חכמה בינה ודעת, עולם עשיר של אהבה יראה ודבקות. זהו יסוד גדול מאד. אין זו ידיעה בעלמא, אלא ידיעה זו צריכה לשנות באדם את כל מהלך צורת העבודה. לא עבודה בצורה של קנין מבחוץ פנימה, אלא עבודה בצורה של הוצאת הכוחות הפנימיים מן העלם לגילוי. לא עוד חיפוש בחוץ, אלא חיפוש עמוק עמוק בתוך פנימיות האדם. אלו הם הגדרת הדברים באופן כללי, ונשתדל לבארם.

לא

כיצד מגלים את הכוחות הפנימיים הטמונים בנפש האדם פנימה? על כך בא הרמח"ל וגילה לנו סוד נורא. הכח לגלות את הכוחות הפנימיים של הנפש הוא ע"י הפה! וכלשונו "שמתחדש גלוין תמיד רק בכח נשיבת הפה". הרמח"ל גילה לנו כאן יסוד גדול ונורא עד מאד בצורת העבודה. אין עיקר העבודה רק ע"י התבוננות מחשבות עבודה וכו' וכו' בלבד, אלא לבד מכל הנ"ל, העיקר הוא ע"י כח הפה! אם אדם משתמש בכח הפה, יהיה קיום אמיתי לעבודתו, ואם לא, קשה מאד להגיע לכך. (אף שבודאי דיבר הרמח"ל בפה העליון, אולם המשכיל דקדושה יבין שהתחתונים כנגד העליונים, וכח זה טמון פנימה בפה התחתון היונק כל חיותו מן הפה העליון. וד"ל למשכיל ומבין באמיתות החכמה). ממוצא דברים נלמד, שכל מה שנצרך לנו להשיג כבר טמון פנימה בתוכנו, ואנו אין לנו אלא לגלות ולהוציא זאת לחוץ בגילוי ע"י הפה, ע"י כח הדיבור. ולכך, בכל מידה והשגה שרוצים לקנות קנין אמיתי, הדרך לכך ע"י הפה. עתה נבאר בפרטות כיצד להשתמש עם הפה שעי"ז נוציא את הפנימיות לגילוי בחוץ.

לב

יש באדם ב' מינים של אהבה. א. אהבה התלויה בדבר, המוגדרת בספה"ק אהבה עם טעם ודעת. ב. אהבה שאינה תלויה בדבר, המוגדרת בספה"ק אהבה שלמעלה מן הטעם ודעת. אהבה התלויה בדבר ענינה , שאהבה נובעת מחמת דבר מסוים. למשל, מחמת גדלות הבורא ועזוז פלאותיו, או מחמת שהוא נותן לי ודואג לכל צרכי וכו' וכו'. נמצא שהאדם אוהב את הבורא מחמת טעם מסוים. או מחמת גדלותו או מחמת שנותן ודואג לו בכל יום וכו' וכו'. זוהי אהבה התלויה בדבר. ולכך מוגדרת בספה"ק אהבה עם טעם ודעת, מכיון שיש הסבר שכלי מדוע יש לאהוב את הנאהב. אולם, אהבה שאינה תלויה בדבר, היא אהבת העצם. אהבה בגימ' אחד. ענין האהבה הוא אחדות של האוהב עם הנאהב. ולכך אם מרגיש את הנאהב כחלק ממנו, כעצמותו, הרי הוא אוהבו אפילו אם אין שום טעם שכלי כלל לאהוב את הנאהב. נמצא שכאשר אדם רוצה לעורר ולגלות את מידת האהבה הטמונה בקרבו, אם רצונו לעורר את מידת האהבה התלויה בדבר הבנויה ע"פ שכל, עליו להשתמש בשכל. ואם רוצה לעורר את מידת האהבה שאינה תלויה בדבר, עליו לעורר את מידת האחדות עם הבורא. וזה לא מכח שכלי, אלא מכח מידת התמימות שנמצאת בנפש. תמים מלשון שלם. וכאשר רוצה לעורר את שלמות עצמו, את הבחינת השלם שבו, צריך לעורר זאת ע"י מידת התמימות. (באמת הדרך היותר גבוהה היא לעבוד תחילה על הכרת הבורא, ואח"כ על אהבת ה', אפילו אהבה התלויה בדבר. אולם הדבר משתנה לפי כל נפש ונפש, וכאן הקדמנו קודם אהבת ה' התלויה בדבר, להכרת הבורא. וכל אדם יבדוק את נפשו בכך, ויעשה לפי צרכיה).

לג

עתה נבאר כיצד לעורר את ב' מיני אהבות אלו בנפש האדם, ולגלותם מן הפנימיות לחיצוניות. ראשית על האדם להקדיש לכך זמן שקט, ולשהות לבד עם הבורא, ולא בצותא עם בנ"א. ואז עליו להתחיל ולדבר עם בוראו. צורת הדיבור מתחלקת לשניים. בין אהבה התלויה בדבר, לאהבה שאינה תלויה בדבר. נתחיל במדרגה התחתונה יותר, אהבה התלויה בדבר, ניתן דוגמאות לדבר, והמשכיל דקדושה יפתח את הדברים כל אחד לפי מבנה נפשו.

לד

לפני קריאת חלק זה יש לעיין בפתיחה. האדם מתבודד עם בוראו, ומתחיל לשוחח עמו, כדרך שנהג הח"ח זצוק"ל לעשות בכל יום בעליית ביתו כשעתיים ביום, כידוע בספרי תולדותיו. וכך הם צורת הדברים: האדם פותח את פיו ומדבר עם הרבש"ע ואומר, "רבש"ע מי ברא אותי? אתה בראת אותי לפני כך וכך שנים, וכך וכך חודשים, וכך וכך ימים, ומאז לא שכחת אותי אפילו לרגע. מי מחייה אותי בכל רגע ורגע מאז לידתי ? אתה ית"ש! אתה ורק אתה! ואתה המחייה אותי בכל רגע ממש, ואף ברגע זה שהנני עומד לדבר עמך. רבש"ע מה אתה נותן לי? ראשית אתה נותן לי בכל רגע ורגע אויר לנשימה, חיים! אם רגע אחד זה יפסק ח"ו, אין לי קיום כלל ח"ו. נמצא שאינך שוכח אותי אפילו לרגע ממש כפשוטו. בכל רגע אתה חושב עלי, ונותן לי חיים מחודשים. והנה מיד שנולדתי, וכי נשארתי ערום? לא ולא! מיד דאגת שיהיה מי שיטפל בי, מי שידאג לי וילבשני. נוסף על כך, דאגת שיהיה מקום נח היכן להניח אותי, עריסה נוחה, סדינים וחימום שלא יהיה לי קר. דאגת לי שמיד שאוולד עדיין אינני צריך לאוכל, ומיד שהנני נצרך לאוכל לא עזבתני, ודאגת שאמי תוכל להאכילני בכל יום אחת לכמה שעות. דאגת לי להורים מסורים שיגדלו אותי באחריות, וידאגו לכל צרכי, וכך גדלתי לי בתור תינוק בצורה טובה ונפלאה. ולכל פרט ופרט דאגת אתה בכבודך ובעצמך שלא יחסר לי כלל. דאגת לי שאם יחסר לי דבר מה או יכאב לי כאב כל שהוא, שאוכל להודיע זאת ע"י כח הבכי. לולי זאת יכולתי לסבול רבות בלי שאף אחד ידע מכך. דאגת לי למערכת העיכול המתפקדת בפלאי פלאות (עיין בכל בחינות הללו באמונה ובטחון לחזו"א, ובספר חיי עולם למרן בעל הקהלות יעקב), שהאוכל יגיע למקומו והפסולת למקומה. דאגת לי שאוכל לזחול ולהגיע לדברים שהנני חפץ לגעת ולשחק בהם וכו' וכו'. דאגת לי אח"כ שאוכל לילך שאל"כ הייתי ח"ו נכה עד היום הזה. אני יודע כמה זה קשה להיות נכה, כמה צער וכמה מניעות יש בזה. דאגת לי לחברה של ילדים לשחק עמם, לולי זאת לנפש קשה מאד בבדידות, וכו' וכו'.

כל אחד יתבונן וירחיב הדברים כפי ראית נפשו, עד שיגיע כל אחד לגלות שיש לו צורת עולם פרטית, וימנה ויפרוט לפניו ית"ש בלשון נוכח "אתה". "אתה" דאגת לי לזה ו"אתה" דאגת לי לזה, וכך יעבור עוד פרט ועוד פרט עד היום בו הוא ניצב. וירבה לשוחח עמו ית"ש ויאמר, רבש"ע אני רואה שאתה אוהב אותי, ואתה דואג לי מאד. אילו היה בן אדם שדואג לי כ"כ הייתי אסיר תודה לו, וכן לך רבש"ע. אני אוהב אותך על מה שדאגת עמדי והטבת עמדי. אולם רבש"ע, אני מרגיש שהאהבה מאד נמוכה ביחס למה שנתת לי, ביחס למה שאתה אוהב אותי. אני מתחנן לפניך רבש"ע שאני אאהב אותך באמת, שהנפש שלי תרגיש את כל הטובות שהטבת עמי, וזה יעורר בה את מידת האהבה אליך כראוי. רבש"ע כמה אני מרגיש שפל שאתה כ"כ דואג לי וחושב עלי כל הזמן, ואני לא מרגיש זאת כ"כ שאתה אוהב אותי. אני יודע זאת בשכל, אבל אני לא מרגיש זאת כראוי, אני מבקש ממך שהרגשות שלי לא יהיו כהים, שאהבתי אליך תחיה ותבער בי, שהיא תהיה חלק מחיי, שזה לא יהיה ענין ששייך בו שכחה, שזה יחיה בלבבי כל הזמן. וכך ימשיך להתפלל ולהתחנן ולבכות לפניו ית"ש שיזכה לאהוב אותו ית"ש, וכך כל אחד יאריך ולהתחנן כפי מדת נפשו, וכך על האדם לנהוג יום יום.

יש רבים שקשה להם לנהוג כן יום יום, פעם פעמיים שלש ועוד קצת, אחרי זה הם מרגישים שזה חוזר על עצמו, ובאמת נצרך לכך איזה תמימות דקדושה. וכי לקב"ה גם נמאס פעם להחיות אותך? וכי גם הקב"ה מרגיש שזה כבר חוזר על עצמו עוד יום ועוד יום? כשאדם זוכה להרגיש מעט לפחות שהקב"ה חושב עליו הרגע, שברגע זה ממש הוא חושב עליו ודואג לו, ולרגע אחד הוא אינו מסיח דעת ממנו, ואף פעם לא נמאס לו ממנו, גם הוא לא יכול להמאס לו מלהודות לפניו ולאהוב אותו ית"ש. מי שלא מרגיש כך, צריך להיות עקשן בזה ולא להתיאש. ואם אינו מרגיש כלום, יתפלל ויבכה על כך גופא ויאמר, רבש"ע, אני רוצה לאהוב אותך ולזכור בכל יום את הדברים שמעוררים אותי לאהבתך. אולם אין לי בזה טעם, נמאס לי ח"ו, אני בוש מעצמי שזה מצבי. חוס עלי, רחם עלי, טהר את לבי האטום, תחייהו. אני מרגיש כ"כ שפל במצבי שאפילו לנסות לעורר בי את אהבתך קשה לי. תרחם על שפל כמוני שאפילו לאהוב אותך כראוי אינו יודע. תראה לי את הדרך לזה, תעורר את לבי שאוכל לזכור את טובתך שאתה מטיב עמי וכו' וכו', כך ידבר כל אחד לפי נביעת נפשו. אולם בשום אופן לא להתיאש לעולם. להתיאש, כלומר ח"ו לתת גט כריתות לקב"ה, גט כריתות לאהבת ה'. ביום שמצליחים לדבר דיבורים המעוררים את האהבה, יודה על כך. וביום שלא, יבכה ויתחנן על זה גופא, אולם שלא יעבור יום בלי זה ובלי זה. צריך להיות עקשן גדול בזה, וכבר כתב הגר"א שהעקשן יצליח.

נזכיר כאן ב' תנאים חשובים מאד להצלחת הדבר. א. אדם צריך לדבר דיבורים שלפחות יש לו בהם קצת הרגש, שהוא קצת חש את אמיתותם. לא דיבורם שרק השכל יודע שהם אמת אבל הלב לא מחובר להם כלל. צריך שלפחות יהיה משהו של משהו של הרגש בדברים. ועל זה גופא להתפלל שיזכה להרגיש את הדברים יותר בלב, שהדברים יצאו יותר מן הלב. דיבור שיוצא מן השכל ללא הרגשת הלב כלל, כמעט שאינו מועיל מאומה. צריך לנסות לחוש את מה שחושב ומדבר בשכלו (לפחות שיהיה רצון אמיתי לרצות את הדברים ולא פחות מכך). ב. צריך לנסות לדבר עם הקב"ה כל הזמן בלשון נוכח, "אתה", ולא בלשון נסתר, "הוא". בשביל ליצור קשר אישי עם בורא עולם, חייבים לדבר בלשון נוכח. דיבור בלשון נסתר הוא מרחיק את האדם מהרגשת הקרבה אליו יתברך. לה

לאחר שעמל אדם בצורה זו זמן וזמנים טובא, וקנה קנין אמיתי בנפשו, ומרגיש אהבת בוראו. עתה ראוי לו להמשיך בדרך זה, ויתבודד בחדריו, ויפתח את פיו ויאמר, רבש"ע אני יודע ומאמין שאתה נמצא ממש לידי, שהרגע אתה נמצא עמדי, אבל אני לא מרגיש זאת. זכיני שארגיש שאתה נמצא עמי, שאתה לידי, בעומק הלב ממש. יום יום, שבוע שבוע, חודש חודש, לא ירפה מזה כלל. בכל יום ויום יקבע לעצמו זמן שבו הוא מתבודד עם קונו ושופך שיח לפניו ית"ש שיזכה להכיר אותו ית"ש, שיזכה להרגיש אותו.

לאחר שהרגיל נפשו בכך זמן וזמנים טובא ראוי לנסות ולראות תוך כדי ריבוי הדיבור והתחינה מעומק הלב, אולי מרגיש אותו ית"ש. אולם זו דרך מסוכנת מאד וצריך זהירות גדולה מאד לא ליפול בדמיונות. צריך זהירות גבוהה מאד לא לדמיין שמרגיש. אם מרגיש מוטב ואם לא שימשיך להתחנן לפניו שירגיש אותו ית"ש, אולם לא לנסות לדחוק ולהרגיש. נסיון לדחוק ולהרגיש מביא דמיונות. ההרגש צריך שיבוא מתוך שקט פנימי, מתוך "קול דממה דקה", מתוך הרגש פנימי דק מאד, ולא מתוך נקודה חיצונית.

לו

צריך להיות עקשן גדול בעבודה זו, כי אפשר שיעברו זמן וזמנים טובא והאדם אינו חש כלום, ואסור בשום אופן להתיאש. צריך להיות חזק ותקיף בדעתו שבודאי סוף כל סוף הקב"ה יחוס עליו ויתגלה בו בלבו ויחוש אותו בחוש גמור ממש. אולם זהו גופא מה שמנסה הקב"ה את האדם עד כמה הוא עקשן בכך, עד כמה רצונו באמת להרגיש את בוראו. אם הוא מתיאש באמצע הדרך, הוא מפסיד בכך את כל פנימיות החיים, את ההרגשה בחוש לחוש את הקב"ה. רק מי שלבו שלם ובטוח בה' שלא ימנע טוב להולכים בתמים, וכל מבקשי פניו לא יבושו, הוא הוא יצליח בדרך זו. הוא יתעקש זמן וזמנים טובא, יום אחר יום, בכל יום ויום הוא יבקש מהקב"ה רק דבר אחד, "אני רוצה להרגיש אותך", "כל רצוני להרגיש אותך, להיות קרוב אליך", ובודאי "קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת". ויהודי שכל בקשתו להרגיש את הקב"ה ולהיות קרוב אליו, והוא מתחנן על כך בעקשנות ללא הפוגה, בודאי ובודאי שיבוא יום שאור ה' יזרח עליו בלבו, ויחוש את אלוקיו מאד, ויהיה קרוב מאד אליו ית"ש. אבל עוד פעם ועוד פעם, חייבים להיות עקשנים גדולים בזה, לא להתיאש בשום פנים ואופן. זהו סוד ההצלחה, הבטחון שבודאי הקב"ה ישמע את התפילה ביום מן הימים. כל מי שדרך בדרך זו באמת ולא התיאש, זכה להכרה בה' וקרבת ה' גדולה מאד. אולם צריך להיות עקבי מאד בדרך, להשתדל לעשות זאת בכל יום ממש, וכן לעשות זאת לפחות חצי שעה, שעה ביום. ה' ית"ש יזכנו להכיר אותו ולהרגיש אותו באמת.

לז

לאחר שזכה האדם והוא חש את בוראו חוש גמור (זה ענין של תהליך של חוזק וברירות, בתחילה מרגישים את הקב"ה הרגש קלוש ומידי פעם, ולאט לאט זה צריך להתחזק הן באיכות של ההרגש והן בכמות של הזמן), אזי עבודתו להתקשר לבוראו, ליצור עמו קשרי אהבה וידידות ובכל פעם ופעם להעמיק את הידידות והאהבה. שכשם שבין אדם לחבירו, תחילה אדם מכיר את חבירו ולאחר מכן הם נעשים ידידים וידידות זו מקבלת משנה תוקף מתקופה לתקופה. כן ממש אצל הבורא ית"ש, תחילה יש הכרות עמו ואח"כ טיפוח וגידול קשרי האהבה אליו, כפי שכבר בורר לעיל.

לח

עתה ננסה לבאר כיצד יוצרים ובונים את קשרי הידידות והאהבה עם הבורא עולם. בכדי שהאדם ייצור קשר של ידידות ואהבה עם חבירו ויהיו אלה קשרים של קימא ובנויים, מוכרח שההכירות עמו תהיה מציאותית ולא דמיונית. אילו כל ההכירות עמו היא אינה אלא דמיון, כיון שהיסוד דמיון, כל הבנין שנבנה ע"ז הוא דמיון, ובנקודה זו שורש הבעיה. יש הרבה שסבורים שהם כבר מרגישים את הבורא עולם, שהם כבר מכירים את הבורא עולם. אם תשאל אותם אם אתה מרגיש את הקב"ה? אחד יענה בודאי! מידי פעם יש לי תפילה מיוחדת שאני מרגיש רוממות נפלאה שאין כדוגמתה. והאחר ישיב, שאחרי שהוא זוכה להבין סוגיא עמוקה היטב, הוא ממש מרגיש את הקב"ה כמה נפלאה תורתו. והאחר ישיב, שמתוך שמחת פורים הוא הרגיש דבקות נוראית שמעולם לא זכה לה, וכהנה תשובות רבות כל אחד לפי מדרגת וצורת הלך נפשו. אולם צריך להבין שע"ד כלל כל ההרגשות הנפלאות הללו וכו' וכו', אע"פ שהם בודאי הרגשות נפלאות, מ"מ בין זה לבין הרגשת הבורא והכרת הבורא המרחק רב מאד. קשה לבאר ולהסביר זאת בכתב, אולם מי שזכה לכך וחש ומכיר את הבורא, הוא מבין היטב מהי הרגשת והכרת הבורא, ומהו הרגש רוחני נעלה או התרוממות וכו' וכו'. צריך להבין שהרגשת והכרת הבורא זה אינו רגש של התפעלות או רוממות, זהו רגש שקט דק ועדין, שאדם חש את הבורא כדרך שהוא חש שולחן כסא ומנורה. אין זה רגש של רוממות, זה רגש של מציאות, של הבחנה מציאותית, של מציאות גמורה כמו כל מציאות של עוה"ז ואף יתר על כן. צריך להבין, כל זמן שהבנין של הכרת הבורא אינו בנין אמיתי, אלא רגש רופף או אף פחות מכך, כל הבנין שנבנה על כך אינו בר קימא. ובנקודה זו נפלו רבים (ה' יעמידם על דרך אמת), שכל חייהם הם עסוקים בהתלהבות, ודיבורים של אהבת הבורא וכו' וכו', אולם זה לא מועיל הרבה, מכיון שאין להם הכרה אמיתית בבורא. הם מרגישים שהקב"ה בשמים, והם על הארץ.

לט

כאשר זוכה האדם והוא מרגיש את בוראו באמת, תחילה הוא מרגיש זאת בבחינת "כבודו מלא עולם", "שויתי ה' לנגדי תמיד" (תהלים טז,ח), כמ"ש הרמ"א בשם הרמב"ם, שהאדם חש שהקב"ה נמצא בכל מקום ממש, ובכל מקום שהוא נמצא הוא מרגיש שהקב"ה ממש עמו. לאחר מכן, שאדם מזדכך יתר על כן, הוא מתחיל לחוש את הקב"ה בתוך לבו. לא חיצוני לו, אלא פנימי בתוך לבו ממש, "בלבבי משכן אבנה" וגו'. וכאשר האדם זך יותר, הוא מרגיש ממש נוכח עם הבורא, "פנים בפנים דיבר ה' עמכם" (דברים ה,ד). וכאשר האדם זך יתר על כן, הוא מרגיש שהוא חלק אלוק' ממעל כביכול "כי חלק הוי"ה עמו". השגה זו טמונה בנפש של כל יהודי, שהרי כולם עמדו רגליהם במעמד הר סיני, אלא שהדבר נתעלם ונתכסה ונשאר טמון וגנוז בנפש האדם, וחובת האדם להוריד את המסכים ולהוציא את הפנימיות מן הבכח לבפועל, ולחוש את בוראו ממש "כדבר איש אל רעהו", כמ"ש במס"י המבואר לעיל.

מ

ניתן משל לדבר, אע"פ שבודאי אין הנמשל דומה למשל כראוי. אדם משוחח בטלפון. יש בזה כמה אופנים: א. האדם יכול לשוחח עם מי שאינו מכיר. ב. הוא יכול לשוחח עם אדם שמכיר, אולם האדם נמצא בחו"ל. ג. הוא מדבר עם אדם שנמצא כאן בארץ. ד. הוא מדבר עם אדם שנמצא עמו בעיר. ה. הוא מדבר עם אדם שנמצא עמו בשכונה. ו. הוא מדבר עם אדם שנמצא עמו ברחוב. ז. הוא מדבר עם אדם שנמצא עמו בבנין. ח. הוא מדבר עם אדם שנמצא עמו בדירה בחדר סמוך. ט. הוא מדבר עם אדם שנמצא עמו בחדר, אולם החדר גדול ואי אפשר לשמוע אותו רק ע"י טלפון. י. הוא מדבר עם אדם פנים בפנים בלי טלפון כלל. יבין האדם שכשם שבמשל הטלפון הרגשת הנפש שונה ממקרה אחד לשני, כן בהכרת הבורא יש רמות בכך, עד שאדם זוכה ומרגיש ממש שהקב"ה עמו, אצלו בלב.

מא

צריך הרבה דמעות לשפוך על כך שלא יהיה בעל דמיון, והכרתו את הבורא תהיה הכרה אמיתית מתוך עומק הנשמה המכרת את בוראה ולא מכח הדמיון. אם אדם נופל בטעות זו רח"ל, הוא יכול לגמור את החיים עם התלהבות והתפעלות וכו' וכו', והכל דמיונות, ה' ישמור את כולנו. באופן כללי יש סימן דק לזה. כתיב, "לא ברעש ה' ולא ברוח ה' כי אם בקול דממה דקה". כל זמן שהכרת הבורא אינה כראוי, אדם אינו מסוגל להבין מהלך של "קול דממה דקה" (מ"א יט,מא, עיי"ש), אולם גם בסימן זה אדם מסוגל להטעות את עצמו, ויבקש מבעל הרחמים שיעמידו על דבר אמת.

מב

והנה לאחר שזכה האדם להכיר את בוראו הכרה אמיתית, עתה מוטל עליו לפתח את קשרי הידידות והאהבה עם קונו, אהבה שאינה תלויה בדבר. והנה הדרכים לקנות אהבת ה' כבר כתבו הראשונים, הן הרמב"ם בהל' יסודי התורה (פ"ב ה"ב) שכתב "כיצד הדרך לאהבתו ית"ש שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים". וכו'. והן דברי החינוך וכן הרמב"ם בסה"מ (מע"ג) שהוזכרו לעיל שע"י עסק התורה מכיר את גדלות הבורא ודבק באהבתו, ועוד עצות נוספים שכתבו רבותינו הראשונים ז"ל. והן אמת שלפי טוהר שכלם ותוקף מחשבתם ועסק תורתם לשמה היה די להם בהתבוננות שכלית עמוקה ובעסק התורה, אולם אנו יתמי דיתמי, חלושי המח ולבבות עמומים שמדת הטהרה אינה מציפה את לבנו דיו, וקשה מאד למצוא עוסקי תורה לשמה בטהרתה, לכך אין די לנו בעצות אלו. אלא בנוסף לעצות אלו אנו צריכים להכיר את מצבינו ולמצוא את הדרך לגלות את אהבת בוראינו מתוך לב סתום וחתום.

מג

עתה ננסה לבאר היטב את הדרך לעורר ולגלות את האהבה שאיננה תליה בדבר. שורש ומקור האהבה שאיננה תלויה בדבר, היא אחדות הנברא עם הבורא. הקב"ה הוא האבא שלנו ואנו בניו. כשם שהבן הוא חלק מן אביו ויצא מאביו, מעצמותו, כן כביכול אנו חלק ממנו ית"ש, ויצאנו ממנו, מזיו אורו ית"ש. נמצא, שבכדי לחוש את האהבה הזו, עלינו לחוש שאנו חלק ממנו, חלק מאלוקותו. ולכך גילוי אהבה זו הוא ע"י גילוי מהות העצמיות של הנפש שהיא חלק אלוק ממעל ממש.

מד

עתה נבאר את הדרך כיצד לגלות את עצמות הנפש, את הבן שבנו, את החלק אלוק' ממעל שבנו. על האדם להתיחד עם בוראו כנ"ל במקום ריק ושקט מבנ"א ולהתחיל לשוח עם קונו ולומר: רבש"ע מה הקשר שלך אלי? אתה אבא יקר, כמה טוב וכמה זכות נפלאה היא שזכיתי להיות בנך, שזכיתי שאתה אבא שלי. אבל אבא, בשכל אני יודע היטב שאתה אבא שלי ואני הבן שלך, אבל ברגש, בלב שלי, אני לא כ"כ מרגיש את זה, לפעמים יותר ולפעמים פחות, אבל זה לא חי אצלי במוחש. את האבא הטבעי שלי אני מרגיש וחש כאבא שלי, ואותך לא תמיד ולא כל כך. אבא כמה אני בוש ממך שאני לא מרגיש כ"כ שאתה אבא שלי. אני רוצה, אבל קשה לי, אני שוכח את זה. גם כשאני זוכר, אני לא מרגיש את זה מוחשי, זה יותר שכלי מאשר רגשי. אבא, אני מבקש ממך דבר אחד בלבד, שאני ירגיש באמת שאתה אבא שלי, שאני ירגיש באמת שאני הבן שלך. אני לא מבקש ממך שום דבר אחר עתה, אלא את זה בלבד שארגיש שאני הבן שלך, ושאתה אבא שלי. אבא, אני חושב, אילו הבן שלי לא היה מרגיש שאני אבא שלו, הוא היה שוכח מזה וכד', כמה צער היה לי מזה שבני שילדתי גדלתי וטפחתי, אינו זוכר את שורשו, את מקור מחצבתו, כמה היה כואב לי על כך. ולכך אני איני רוצה להכאיב לך כביכול בכך שאני בנך לא זוכר שאני הבן שלך, לא חי את זה ברגש, לא חי את זה בלב. אבא, זה כואב לי שתוך שאני מדבר עמך ואומר לך וקורא לך אבא, אני לא כ"כ חש את האבא שבך. מי יכול לעזור לי בכל זאת? מי יכול לעזור לי שאוכל להרגיש שאתה אבא יקר שלי? רק אתה אבא יקר! ולכך אני מבקש ומתחנן לפניך שתחוס עלי, שאני ארגיש אותך, שאני ארגיש שאתה אבא שלי, שלא אשכח את זה, שאזכור ואחוש זאת כמו שאני זוכר את האבא הגשמי ויותר מכך. וכך יאריך ויתחנן כל אחד על נפשו, וכל אחד לפי צחות לשונו ורוחב נפשו. מ"מ הצד השווה בכולם, שצריך להתמיד בכך יום יום ולא להתייאש כלל, ולבקש ולהתחנן ולזעוק על כך ולא להרפות כלל. ויהיה בטוח שסוף כל סוף האבא שלו ישמע ויענה לבקשתו. צריך שלא יהיה אפילו צל צילו של ספק בכך שבודאי בסוף ירגיש היטב את אבא שלו. מי שיתמיד בכך באמת ויקיים את התנאים הללו ויתפלל יזעק ויתחנן ללא הפוגה, יום אחר יום, שבוע אחר שבוע, חודש אחר חודש, בסוף יזכה ללב טהור, ללב שחש את אביו, ללב שאוהב את אביו. צריך רק לזכור את ב' התנאים שהותנו לעיל: א. לדבר מתוך הרגש הלב. ב. לדבר בלשון נוכח כנ"ל. ה' יעזור לכל מי שמחפש אותו באמת, למי שמחפש את האבא שלו באמת, ובודאי האבא יתגלה אליו והוא ירגיש ילד שעשועים אצל אביו.

תיקון המידות[עריכה]

פתיחה לתיקון המידות

"וללכת בכל דרכיו ולדבקה בו"

כתב הרמח"ל בהקדמתו למס"י וז"ל: "ההליכה בדרכיו כולל כל ענין יושר המדות ותקונם. והוא מה שבארו חז"ל (שבת קל"ג ב') 'מה הוא חנון ורחום, אף אתה היה חנון ורחום'". לכאורה, מצות "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט) ענינה, כיון שהקב"ה אמת וטוב, וכן דרכיו הם הדרכים הטובים, לכך על האדם להדבק בדרכים אלו, מפני האמת והטוב שבדרכים אלו. נמצא לפי"ז, שאין הענין להדבק בדרכים אלו מפני שהם דרכיו של הבורא גרידא, אלא טעם הדביקות בהם, מפני היותם אמתיים וטובים. אולם, הבנה זו היא שטחית מאוד. חז"ל אמרו, "הדבק במדותיו מה הוא רחום וחנון אף אתה" (ילק"ש רמז רמה). חז"ל הדגישו לנו שהסיבה להיות רחום וחנון, אינו מפני שמדות אלו מדות אמתיות וטובות הם, אלא עיקר ענין הדביקות במדות אלו מפני היות מדות אלו מדותיו של הבורא, "מה הוא אף אתה". סיבת הדבר להיות דבוק במדותיו ית' עתה צריך התבוננות מדוע ראוי לידבק במדותיו של הבורא גם לולי סיבת האמת והטוב שבהם? וכי מה בכך שהם מדותיו של הבורא ית"ש לולי הטעם שהטוב והאמת גנוז בהם? דביקות במדותיו ית' מביאה דביקות בו ית' ממש ביאור הדברים כך הוא. חז"ל באו לבאר לנו איך אפשר להגיע לקיום המצוה של "לדבקה בו", והרי הקב"ה "אש אכלה הוא"? ועל זה ביארו,שהדרך לכך היא, לידבק במדותיו, וע"י כך יגיע לדביקות בו ית'. מהות המושג דביקות עתה שומה עלינו להבין את עומק דברי חז"ל כיצד דביקות במדותיו ית' מביאה את האדם לידי דביקות בקונו. ראשית, נסביר את המושג דביקות. בעולם החומר ענין של דביקות הוא חיבור של שני חפצים זה לזה, אולם אין זאת אומרת שהם מאוחדים במהותם. אולם, דביקות רוחנית, ענינה חיבור במהות הפנימית (הדבר עמוק מאד ואכמ"ל). עתה יובן, שבכדי שיוכל האדם לידבק בקונו, עליו להיות דומה לו במהותו הפנימית, ובזה נעשה אחד עמו ממש. ולכך אין תכלית הדביקות במדותיו ית' מחמת הטוב והאמת שבהם בלבד, אלא עיקר הענין, שע"י שיהפך לרחום וחנון וכו', יהיה דומה למהותו הפנימית של הבורא כביכול, ובזה יהיה דבוק בו ית' ממש.


א

ענין עבודת המידות, הוא רחב מאוד, ועמוק מאוד, ונשתדל לבאר את עיקר יסודות הדברים בקצרה. ראשית, על האדם לחפש את המידה המגונה ביותר המתגלית אצלו, וכידוע מהספה"ק, שזה עיקר תיקונו, ובעיקר לשם כך נשלח לעולם. וכמ"ש הגר"א שאם לא עובד על המידה שלא תיקן עד הנה, למה לו חיים.

ב

לאחר שבורר לו לאדם מהי המידה שעליו לעמול עתה לתקנה לכונה ולישרה, (וכן לאחר שגמר לעבוד עם מידה זו, עליו לברר פעם נוספת, מה המידה שעכשיו הגרועה ביותר במצבו כעת. וכן חוזר חלילה לעולם. ומידה שכבר עמל עליה, צריך לחזור אליה במשך השנים לאחר שזיכך עצמו, ואז נצרך לעמול לתקן מידה זו ברמה גבוהה יותר, דקה יותר, מדויקת יותר, אמיתית יותר, כידוע כל זה למבקשי אמת). עליו לא להתחיל מיד לעבוד בה, אלא ראשית צריך לברר את מהות המידה ואת היפוכה, שזוהי צורת הבירור האמיתי לברר כל דבר מתוך היפוכו. וכן יש לברר את שורש מידה זו, מתוך ד' היסודות, אש רוח מים עפר, כמ"ש המהרח"ו בשערי קדושה. וכן לברר מה תולדותיה של מידה זו, להיכן היא מסוגלת להוביל את האדם.

ג

בינתים עדיין לא יחשוב לגבי עצמו כלל, אלא על המידה עצמה. וזה חלק גדול מחמת העבודה, לא לחפש מיד את עצמו ומה זה נוגע אליו, ומיד להתחיל לעבוד. רצון זה וצורה זו, נובעת משטחיות הבנת מהות עבודת תיקון המידות. זוהי פזיזות של רצון השגה, ולא צורה של בנין יציב. ראשית צריך לברר את הדברים בצורה שאינה קשורה לעצמו כלל, לבנות מערכה בענין המידה, ועליו לשבת ולכתוב זאת בצורה מסודרת, המידה, שורשה, מהותה, תולדותיה המתלוים לה, הגורמים לה לפרוץ ולקבל משנה תוקף, הכח המונע את התפרצות המידה והתעוררותה, הדרכים לישרה ולתקנה, וכו' וכו'. (זהו ענין עמוק, ובלשון קבלה ענינו לבנות כל דבר מבחינת עתיק, שמעתיק תחלה הדבר מעצמו, וד"ל).

ד

לאחר שאדם בנה מערכה שלימה כתובה בענין, והענין נהיר וברור לו מאוד (דבר זה לבד יכול לקחת שבועות מספר, וזו לא עצלות, אלא בנין). עתה יתחיל לברר לו את עצמו, מה הקשר שלו למידה זו, מה מיקומה בנפש, כיצד היא נראית ומתגלית אצלו, מה גורם להתעוררותה לגביו, מה התולדות שנולדים לו ממידה זו, ומה המתלוים אליה. מה תוקפה, כמה כח הוא חש שיש לו לעצור ולגדוע אותה בשיא התפרצותה, האם הוא מרגיש נפשית שהוא באמת רוצה לתקנה, וממילא כמה כוחות הוא מוכן להשקיע בכך. וכן את כל הנ"ל, צריך שיסדר ויערוך לעצמו בצורה מסודרת ברורה על גבי הכתב קודם שיתחיל לעבוד לתקנה.

ה

לאחר שבירר את כל הנ"ל, הוא צריך לשבת להתבונן ולחפש מה העצות שהוא מכיר לתיקון מידה זו. ולבדוק אחת לאחת איזה מהן הוא חושב שראויה ומתאימה לו להשתמש עימה. רק לאחר כל הבירורים הללו, ראוי טוב ונכון להתחיל לעבוד על מידה זו. עבודת האדם להכיר את המידה היטב כיצד היא בנויה בתוך נפשו הפרטית, היא מלאכת מחשבה עמוקה דקה ועדינה במיוחד, והאדם עלול לטעות בזה מאוד מאוד. בתחילה נראה לאדם באופן זה, אולם לאחר שמתחיל לעבוד על המידה הדברים מתבהרים לאט לאט, והרבה הרבה פעמים פתאום רואים את הדברים באור שונה, מזוית שונה וכו' וכו'. ולכך, אין די בבירור שנעשה לפני תחילת העבודה עם מידה זו, אלא לאורך כל זמן העבודה עם המידה נצרך לשים לב ולבדוק את הבירורים שקדמו לעבודה, ולבדוק כיצד הוא רואה את הדברים עתה בכל פרט ופרט.

ו

חייבים הרבה הרבה סבלנות בשביל עבודות המידות, סבלנות שתוליד בדיקה יציבה ומעמיקה של כל פרט ופרט, של היסוד והפרטים, וסבלנות לחזור ולבדוק זאת עוד פעם ועוד פעם בכל פעם מחדש יחד עם התקדמות העבודה במידה זו. ואז, לראות מה נותר על מקומו, ומה לא, ולעשות סדר חדש בדברים. לכל זה צריך שקט פנימי, שלוה של יציבות נפשית גבוהה, והרגש דק וחד לברר הדברים בצורה נכונה, והרבה הרבה סבלנות עד שרואים פירות. ובעיקר בעיקר, לא ליפול ולהתיאש מנפילות וכשלונות, אפילו אם יפול אלף פעמים ויותר יחזיק מעמד ולא יתיאש, אלא יבדוק אולי טעה בפרט מסוים, אולי כל הבנין לא נכון וכו' וכו'. אבל לא מתוך עצבנות וכד', אלא מתוך שקט פנימי, ורצון עז לבנות בנין מיוסד ואמיתי. בצורה זו אדם צריך לעבור ממידה למידה, ובכל פעם למצוא את המידה שכרגע היא המפריעה העיקרית בנפשו. והן סדר העבודה, מידה אחר מידה, יהיה בצורה של בנין, ולא כפי המזדמן. זאת ועוד לעולם לא עובדים על ב' מידות יחד, אלא כל מידה בנפרד בזה אחר זה.

ז

נקודה יסודית מאוד בעבודת תיקון המידות: עבדות תיקון המידות צריכה לבוא מתוך שמחה. הרצון לעבוד צריך שיבוא מתוך שמחה, והעבודה מתוך שמחה. מי שעדיין לא זכה לדעת אמיתית, בשעה שהוא מגלה חסרון בעצמו, הוא נעשה עצוב, עצבני, חסר סיפוק וכו' וכו'. אולם זו טעות מיסודה. נבאר מדוע זאת טעות. מי נתן לאדם מידה שאיננה מושלמת? הקב"ה! מדוע הוא נתן לו זאת? זו תכלית כל הבריאה, להולד חסר, ותפקיד האדם להשלים את החסר, כידוע הרבה בספה"ק. נמצא, שמי שעצוב על שמצא בעצמו חסרון, הוא עצוב על כל צורת מבנה הבריאה ותכליתו (זאת ועוד, עצבות זו נובעת מדמיונות, שעד עתה חשב שאינו בעל חסרון בזה, ואם כן, לא כ"כ וכו' וכו'. צריך לשמוח שיצא מן הדמיונות ונכנס לאמת). אולם באמת, מציאות החסרון צריכה להוליד לאדם שמחה שמצא את "מה ה' אלוקיך שואל מעמך", שהוברר לו מה תפקידו, וזו שמחה גדולה שאין דוגמתה. אוי לו לאדם שאינו יודע מה תפקידו בעולמו, וכי האדם רוצה ח"ו לצאת מן העולם כעובר בטל שאינו יודע כלל לשם מה חי כאן? מה היה תפקידו הפרטי בעולמו? ולכך, מציאת החסרון צריכה להוליד שמחה שהוברר לו היטב מה תפקידו עתה, וזאת מתוך ההכרה שכך רצונו ית"ש שאהיה חסר, ואתקן את עצמי (העצבות במציאת חסרון יכולה לנבוע משני דברים. א. גאוה שאינו רוצה לחשוב לראות ולהרגיש שהוא חסר. ב. חוסר אמונה בהכרה, או בתת-הכרה, שמרגיש שהוא אשם בזה שהוא חסר, כביכול שהוא יצר את עצמו. ולכך, צריך לחזק עצמו באמונה, שחסרון זה נברא ע"י הקב"ה, וכך רצונו שאהיה חסר, וזו תהיה עבודתי). ולכך, הן מציאת החסרון והן העבודה, צריך שיהיו מתוך שמחה, ששמח על כך שזוכה למלאות את חובתו בעולמו, לבנות קומת אדם שלם הדבוק בבוראו.

ח

והן כל הטעיות והמכשולים בעבודה בכלל, ובעבודת תיקון המידות בפרט, אינם צריכים להוליד באדם עצבות, מפני הכרה שכך רצונו ית"ש, "שבע יפול צדיק וקם". לא אני אשם שנפלתי, אלא זו צורת העבודה והבנין, קימה ונפילה, בירור. קימה ונפילה, בירור. וחוזר חלילה. כשמבינים שכך רצונו ית"ש, שמחים הן בנפילה, והן בבנין, כיון ששניהם רצונו ית"ש ממש. היצה"ר מנסה להטעות בנ"א בכל כשלון שיש להם שהם אשמים, ועי"ז הוא מכניסם לעצבות, ולפעמים מוציאם לגמרי מעבודת ה' ח"ו. וכל זה מחוסר ההבנה שכך רצונו ית"ש, שאפול ואקום, אפול ואקום. עבודה בלי אמונה בה' חזקה ואמתית, מולידה עצבות ושברון לב. רק עבודה מתוך אמונה חזקה ואיתנה, אפשר שתהיה עבודה בשמחה, וכשעובדים בשמחה אפשר להצליח הרבה מאוד. מי שלא מרגיש שמסוגל לעבוד בשמחה, על דרך כלל אסור לו להתחיל לעבוד בתיקון המידות. ראשית הוא צריך לעמול לקנות אמונה בהירה, ומתוך אמונה בהירה יבא לשמחה. ורק לאחר שזכה למידה נכרת של שמחה, יתחיל לעמול לתקן את מידותיו. ולכל כלל יש יוצא מן הכלל, וד"ל.

ט

ובאמת יש נקודה עיקרית ביותר, שרק אם היא מתקימת אדם יכול לזכות ולתקן את מידותיו. אמרו בגמ' (קדושין ל, ע"ב), "ואמר ר"ש בן לוי, יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש המיתו שנאמר (תהלים לז) 'צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו', ואלמלי הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, שנאמר 'אלקים לא יעזבנו בידו'". הרי לנו, שכח היצר תקיף וחזק מן האדם, ובדרך הטבע אין ביד האדם להצליח במלחמה נגד יצרו. הכח שהקב"ה נתן ליצה"ר הוא יותר גדול ויותר תקיף מכח שהקב"ה נתן לאדם. ולכך, כיון שכוחו של היצה"ר חזק ותקיף יותר, בודאי שמצד דרכי הטבע היצה"ר ינצח והאדם יכשל ח"ו. אם כן מה תקנתו של האדם? וכי נברא בשביל שיכשל וירש גיהנם ח"ו? ע"ז באו חז"ל וגילו לנו "אלקים לא יעזבנו בידו". כלומר הקב"ה עוזר לאדם לנצח את היצה"ר. אולם האם בכל מקרה הקב"ה עוזר לאדם? לא! מתי כן ומתי לא? כאשר האדם קורא לקב"ה ומשתף אותו במלחמה, והוא צועד עמו יד ביד כביכול, אז הקב"ה מצידו ג"כ נלחם כביכול. אולם אם האדם מנסה להלחם לבד, הוא שוכח לקרוא לקב"ה שיבא עמו, אז הקב"ה כביכול אינו מתערב ואינו נעשה שותף במלחמה זו. נמצא, שמוטל על האדם להחליט אם הוא באמת רוצה להצליח במלחמה, אם כן הוא מוכרח לשתף את הקב"ה עמו, ואם אינו משתף את הקב"ה עמו, ידע שח"ו בודאי יכשל.

י

כיצד משתף האדם את הקב"ה עמו? ע"י תפלה! ע"י דיבור עמו! ע"י קריאה שיבא לעזור לו, ולהיות שותף עמו במלחמה זו. צורת הדברים. כאשר בתחלה אדם רוצה להתחיל לעבוד ולתקן את מידותיו, הוא נעמד ומדבר עם הרבש"ע, ואומר לו, רבש"ע אתה צוית בתורתך מצוות עשה "ולדבקה בו", ופרשו חז"ל שכונתך להדבק במידותיך. ולכך, רצוני לקיים מצוה זו, ולהדבק במידותיך הטובים. וכיון שהמידות שאתה נתת בי אינם תואמים את מידותיך, לכך הנני רוצה לכונם ולישרם ולהשוותם למידותיך, והנני עומד לעשות רצונך בזה. והנה לא נתת בי כח לעבוד על כל המידות יחד אלא אחד לאחד, והנני רוצה לדעת על איזה מידה להתחיל לעבוד, והנני מבקש ממך שתתן בי הדעת להבין מה המידה שכדאי וראוי לי להתחיל לעבוד עמה. רבש"ע, כבר אמרו חז"ל, שהיצה"ר יותר חזק ממני, ואם אתה לא תעזור לי, אני לא אצליח בזאת. אני מבקש ממך, שתעזור לי בכל עת, ותעמוד לימיני לסמכני במלחמה קשה זו. אם אתה לא תעזור לי, אין לי טעם לנסות ולהתחיל לתקן את המידות, אני בודאי לא אצליח. ולכך אני מבקש ממך, שרצוני לתקן את המידות, ועי"ז להדבק בך. אנא, עזור לי בזה שאזכה לדבקות בך. (וז"ל הספר הק' יסוד ושורש העבודה הצואה הק' סימן י"א, "על מה שתרגישו בעצמכם איזה הרגל עון בהסתת היצר רח"ל, תתפללו בתמידיות על זה להשם יתעלה שיציל אתכם מן הסתת היצר בעון זה, וכו'. ואני ערב בדבר בני אהובי, שבודאי יעזור אתכם ה' יתעלה, כי הבא ליטהר מסייעין אותו. כי זה בחנתי בעצמי לא פעם אחת ולא עשר פעמים בע"ה, בטהרת המדות, וראיתי בחוש כי לולי ה' עוזר לי בהתפללי אליו ית"ש בתמידיות, ובפרט בברכת "השיבנו" במחשבתי מקירות לבי, כמעט לא היה ביכלתי לטהר עצמי מכל וכל בכל המדות. לכן חזקו בני אהובי בעבודה הרמה הזו וכו' ותהיו נקראים עובדי ה' באמת"). וכן בשעה שאדם נפל ברשת המידה הרעה, אל יפול רוחו, ויעמוד וידבר עם הרבש"ע ויאמר, אני מאוד רוצה לתקן מידה זו, ועוד הפעם נכשלתי, אני מאוד מאוד רוצה, ומקבל בל"נ על להבא להתחזק בזה, אנא עזור לי שיותר לא אפול ברשת מידה זו. וכן כל זמן שעוסק במידה זו תהיה תפלתו שגורה על לשונו שהקב"ה יזכהו לתקן מידה זו בשלמות, ויראה לו את הדרך הנכונה כיצד לתקנה, וכו' וכו'. כל אחד יאריך ויתפלל לפי מידת נפשו. וכן ראוי לברר הדברים עם עובד ה' באמת שכבר ניסה הדברים והצליח. וע"ז גופא צריך תפלה, שיזמין לו ה' אדם אמיתי.

עולם ברור[עריכה]

א

כתב הרמח"ל בספרו מס"י (פ"א) וז"ל, "וכשתסתכל עוד בדבר תראה, כי השלמות האמיתי הוא רק הדבקות בו יתברך, והוא מה שהיה דוד המלך אומר (תהלים עג, כח) 'ואני קרבת אלקים לי טוב', ואומר 'אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש, שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנעם ה (תהלים כז,ד) וכו'. כי רק זהו הטוב, וכל זולת זה שיחשבוהו בנ"א לטוב אינו אלא הבל ושוא נתעה", עכ"ל. ננסה לתת דרך כיצד ירגיש האדם בלבו היטב, "כי רק זהו הטוב", הדבקות בקב"ה, קרבת ה'. וכיצד להגיע להרגשה גמורה ש"זולת זה שיחשבוהו בנ"א לטוב אינו אלא הבל ושוא נטעה".

ב

ראשית, נדגיש שמאמר זה מיועד לאדם בנוי ומוצק עם עולם פנימי מסודר, ורחוק מן הדמיון. כי לולי זאת, מי שנפשו קרובה לדמיון, כל העבודה המוצעת להלן יכולה להיות דמיון אחד גדול. הוא יכול לדמיין שנים שהוא קרוב לקב"ה, והכל בנין של דמיון. בשביל לעבוד בדרך המוצעת להלן, צריך להיות במהלך של מתינות פנימית, שקטות, הכרה ברורה במטרה, ורצון עז להגיע אליה. ויחד עם זאת, הבנה שצריך לעבוד בצורה יסודית מתונה ובנויה. כבר הבאנו בפתיחה את היסוד בעבודה של הגה"ק בעל "יסוד ושורש העבודה", לחזור פעמים רבות על מילים אחדות עי"ש, וכאן נשתמש בזה מאוד.

ג

על האדם להעמיד את עצמו, וראשית כל להניח נקודות יסוד שהטוב היחידי האמיתי שיש זה קרבת ה', וזולת זו אינו טוב, זהו בירור שכלי. עכשיו, על האדם להבין, שכל זה הינו ידע שכלי, ועתה עבודתו להעתיק ידע זה ללב, למוחשיות. לא להרגשת התפעלות אלא לידע מוחש, כשם שמרגיש שעפר לא שווה כלום, כן יחוש לגבי כל עניני העוה"ז. וזו נקודה דקה, כי יש בנ"א שבתחילת דרכם טועים לחשוב שהרגשות זה ענין של התפעלות, ובאמת שבכניסה לעולם רוחני יש להשתמש בזה אולם בנין א"א לבנות על זה, כי על התפעלות לא בונים בנין, ולא על הרגשים, אלא רק על תפיסת מוחשות. על דברים שאדם חש אותם במציאות אפשר לבנות בנין אמיתי. זו נקודה דקה ועמוקה, שצריך זהירות רבה מאוד לקלוטה באמת, כי רבים רבים טעו ונפלו בה. ורח"ל יש כאלה שגמרו את חייהם בצורה של התפעלות, בלי קנין אמיתי של בנין. "קול דממה דקה", הוא הסוד של העולם הפנימי, בנין של מציאות מוחשית, ולא בקול רעש גדול ורוח סערה. צריך זהירות רבה בזה, אם יש טעות כאן, כל הבנין בנין של רוח, ואסף רוח לא אסף כמעט כלום. אנא אנא, נסו לקלוט הדברים בצורה בנויה ולא שיטחית, מתוך מחשבה מעמיקה וזמן ממושך של בדיקה והבנת הדברים, ולא מתוך קריאה חפוזה ואמירה "אני מבין זה לא שייך אלי". מבקש אמת מחפש אמת אצל בעל האמת, "וקרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת".

ד

אדם צריך להגיע להשגה מוחשית גמורה שכל עניני העוה"ז הם הבל. כיצד מגיעים לזה? אדם צריך להקדיש זמן, בכל פעם זמן לפי עיתותיו, ולהתחיל לעבור חפץ חפץ, דבר דבר של עניני העוה"ז, ולבדוק באמת, מה המעלות שבו, ומה החסרונות על כל מרכיביו, עד פרטי פרטים קטנים ממש. ולברר לעצמו בירור גמור את כל המעלות והחסרונות. לאחר שבורר לו המעלות והחסרונות, עליו לבדוק זאת ביחס לקרבת ה'. כלומר, ראשית יבדוק את המעלות והחסרונות מצד עניני עוה"ז, הפסד רווח, הנאה צער, וכו' וכו'. ולאחר שבירר זאת יחזור ויבדוק את כל הפרטים ביחס לקרבת ה'. כל פרט וכל חסרון האם נקודה זו מקרבת לה', או להיפך ח"ו. לאחר שבירר את כל הפרטים יאמר בפיו, דבר זה אינו טוב לי כי הוא מרחק אותי מבוראי. צריך לדבר משפט זה מן הלב, מן נקודת האמת שבלב, ולחזור על כך עשרות מאות ואלפי פעמים, בשקט, בנחת, (לפעמים יותר נח לחזור על זה בכתיבה, וכל אחד לפי ענינו, וכל זמן לפי ענינו, ודי למחפש אמת באמת). דיבור מן הלב. "ודברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב", ללב שממנו יצאו, ומחזקים ומעוררים את הלב לחוש את הדברים יותר ויותר. כך צריך לקחת כל נקודה ונקודה ולבררה היטב, ולחזור על כך ללא שום חידוש, אלא משפט קצר מדויק, ולחזור על כן עם שימת לב מירבית. בצורה זו צריך להקיף את כל מה שמכיר בחייו, וכל נקודה טובה ידבר ויאמר, זה טוב, זה מקרב אותי אליך, וכו' וכו'. וכן להיפך, למה שמרחק ח"ו.

ה

באופן כללי, חוץ מן העבודה על הפרטים, צריך לעבוד על היסוד. כלומר, להרגיל את עצמו לומר, רבש"ע הטוב האמיתי היחידי זה להיות קרוב אליך, ותו לא. כל אחד בלשונו, העיקר לחזור על הנקודה שהטוב זה להיות קרוב אליו ית"ש. וכן לחזור על ההיפך באופן כללי, שאין טוב אחר רק אתה. את החיוב, ואת השלילה. וזאת מלבד עבודת הפרטים, ושניהם צריכים זה לזה, ואי אפשר זה בלא זה.

ו

כך צריך האדם להרגיל את עצמו שנים ע"ג שנים, לומר משפטים מעין אלו, רבש"ע הטוב היחידי שיש זה להיות קרוב אליך, להיות אתך, לחיות אתך, הדבר היחידי שיש באמת בעוה"ז זה אתה, וכו' וכו'. נבאר את הדברים. אין הכונה שמה שאדם מדבר זו מדרגתו, אלא ברור הדבר שאדם יודע בשכלו זאת, וגם בלבו חש שזו האמת, אולם הלב רוצה עוד הרבה דברים וחש שהם טוב, ותכלית הדיבור להגביר את הכח הטוב הטמון בלב (ששורשו בנשמה) ולגלותו. ובשעה שעובד, צריך להבין ולהרגיש ברור שמדבר אמת, וזה האמת שנשמתו יודעת ורוצה, וכן בלב יש לזה גילוי, אולם יש גם הרבה גילוים להיפך, ותכלית הדיבור לסלק את שאר הרצונות ולגלות את הרצון האמתי, את הרצון של הנשמה, להיות קרוב לקב"ה.

ז

עבודת האדם, כל הזמן לדבר על הכלל החיובי, הרצון להיות קרוב לקב"ה, והשלילה להיפך, ולאורך כל הזמן לעבוד על הפרטים, וכל זמן שמרגיש שיש פרט שרוצה אותו והוא איננו טוב, יעבוד באותה תקופה על הפרט הנ"ל.

ח

כאשר יגמור לעבוד על ההכרה, יעבוד על תת-הכרה, וזו עבודה לכל החיים, שבתת הכרה יבטל את הרצון לרע, וירצה רק טוב. (העבודה על תת-הכרה נתבארה בקצרה ב"בלבבי משכן אבנה" ח"ג, מוסר ענף י').

ט

נוסף על כל הנ"ל צריך האדם להתפלל לקב"ה על כל פרט ופרט ממש שיזכה לברר את מהותו אם טוב הוא לקרבת הבורא, וכן להיפך. ולאחר שיבורר לו מהותו, שיזכה להרגיש מהות זו.

י

צורת הדיבור צריכה להיות כפולה. כלומר, תחילה יאמר דבר פלוני הוא טוב לי, הוא מקרב אותי אליך. ואח"כ צריך להפוך זאת לתפלה, זכני שאזכה להרגיש שזה טוב לי, שזה מקרב אותי אליך, וכך צריך כל הזמן לדבר ולהתפלל, לדבר ולהתפלל, כנ"ל בפתיחה עיין שם.

יא

פרק זה הוא מאוד יסודי לעובד ה' באמת ומחפש אמת מזוקקת וגמורה. צריך לקלוט את הנקודה הפנימית ולישמה. יש כאן נקודה דקה בצורת העבודה, אם קולטים אותה זכינו מאוד, ואם לאו הכל דמיונות. אפשר לדבר ולדבר ולדבר, ולהיות רחוקים מאוד מאוד מאוד מן האמת. דיבורים דיבורים ודיבורים, ורחוקים מן הבורא, רחוקים מן ההרגשה הפשוטה של קרבת הבורא. ראינו זאת בעינינו, עובדים שנראה להם שעובדים מן הלב, ובנקודת הלב הפשוטה לא נגעו. צריך זכות מיוחדת לזכות להגיע לנקודה הפשוטה והאמתית של הלב.


אמונה ובטחון[עריכה]

א

יש אמונה, ויש בטחון. אמונה ענינו, שאדם מאמין שכל מה שנעשה בעולם, בין עמו בין עם אחרים, בין במדבר בין בחי בין בצומח ובין בדומם, הכל עד הפרט הקטן ביותר, הכל בכל מכל כל מושגח בהשגחה פרטית, ונעשה ע"י הקב"ה ממש כביכול, זהו ענין האמונה. אולם ענין הבטחון, הוא פנימי יותר, ועמוק יותר.

ב

בטחון, ענינו שאני בוטח בו ית"ש שהוא ידאג לי וינהל את כל צרכי בין בגשמיות בין ברוחניות, הכל ינוהל על הצד היותר טוב. אין הכונה שאני בטוח שיקרה כך או יקרה כך כמ"ש הראשונים לשלול דעה זו (יש גם בחינה זו אולם אכמ"ל) בפירוש מילת בטחון. אלא עיקר הענין של בטחון הוא, הרגשת שלוה, הרגשת רוגע שיש מישהו שמסדר ודואג לכל צרכי. מישהו שיודע בדיוק מה אני צריך, מישהו שיודע בדיוק מה טוב לי הרבה יותר טוב מאשר אני יודע מה טוב לי. מישהו שכל כך אוהב אותי, שדואג לי בכל רגע ממש כל ימי חיי, הן בעוה"ז והן בעוה"ב לנצח נצחים, כל הזמן ממש כל ענינו לדאוג שיהיה אצלי הכל בסדר, הוא אינו מסיח דעת מזה אפילו לרגע ממש כפשוטו. ובעיקר, שהמישהו הזה לא רק רוצה לדאוג לי, אלא הוא אינו מוגבל לשום דבר, כל מה שהוא רוצה הוא יכול לעשות ואין מונע לו כלל.

ג

צריך להבין, ענין הבטחון הוא תחושת שלוה גמורה, שהנני רגוע מכח ההרגשה שהעול לא עלי, יש מישהו שדואג לכל והוא יסדר הכל על הצד היותר טוב. בכדי להרגיש בטחון אמיתי, מוכרח שיקדם לכך אהבה אמיתית, אהבה שמתוכה אדם נותן נאמנות גמורה בלב להקב"ה, נאמנות גמורה שאדם מרגיש שבאמת הקב"ה כביכול עומד לידו לשרתו לכל צורך ממש. צריך להבין, ענין הבטחון הוא אינו ענין שכלי, אלא מצב של נפש שכ"כ מרגישה את הבורא ומאמינה באהבתו אותה, שאינה דואגת כלל מכח ביטחונה שבודאי ובודאי הוא לא יעזוב אותה אלא יהיה צמוד עמה בכל דרך שתלך.

ד

רק כאשר יש לאדם בטחון אמיתי, הוא זוכה לאושר רוגע ושלוה. לולי זאת, כל החיים זהו מין שרשרת של לחצים מכאן ולחצים מכאן, רק בכח הבטחון באהבת הבורא את הנברא, ודאגתו בכל רגע ובכל שעה, יש רוגע בעוה"ז.


מאמרים על המסילת ישרים[עריכה]

א. פתיחה כללית למסילת ישרים[עריכה]

ז"ל המס"י בהקדמתו: "אמר המחבר, החבור הזה לא חברתיו ללמד לבני האדם את אשר לא ידעו, אלא להזכירם את הידוע להם כבר ומפורסם אצלם פרסום גדול. כי לא תמצא ברוב דברי אלא דברים שרוב בני האדם יודעים אותם ולא מסתפקים בהם כלל. אלא שכפי רוב פרסומם וכנגד מה שאמתתם גלויה לכל, כך ההעלם מהם מצוי מאד והשכחה רבה. על כן אין התועלת הנלקט מזה הספר יוצא מן הקריאה בו פעם אחת. כי כבר אפשר שלא ימצא הקורא בשכלו חדושים אחר קריאתו שלא היו בו לפני קריאתו, אלא מעט. אבל התועלת יוצא מן החזרה עליו וההתמדה. כי יזכרו לו הדברים האלה הנשכחים מבני האדם בטבע, וישים אל לבו חובתו אשר הוא מתעלם ממנה". להבין את עומק הדברים, נעמוד על נקודה שורשית בענין העבודה בכלל, ובגישה למסילת ישרים בפרט, על ענין הגאוה. גאוה הגאוה - ענינה קיים באדם ברבדים רבים ותקצר היריעה מלפורטם ולבארם, על כן נשתדל לעמוד על נקודת גאוה שורשית ועמוקה שרבים חללים הפילה במיוחד בדורנו אנו. כיצד קונים השקפת עולם ברורה ומוצקה בנ"א רבים סבורים שיש להם השקפת עולם ברורה בסיבת בריאת האדם ותפקידו בעולמו, אנו לא נעסוק באנשי הרחוב, אלא נפנה מיד לבני התורה. נתבונן מהיכן ביססו את השקפת עולמם? בדרך כלל כל אחד שמע שיחות רבות במשך חייו, וכן עבר על חלק גדול מספרי המוסר המפורסמים, מתוך ידיעות אלו ביסס לו כל אחד את עולמו. האמת חייבת להיות ברורה, כשם שבסוגיא בגמ' חייבים ללומדה עם הראשונים וכן עם חלק מהאחרונים, ויושבים על כל סוגיא פעמים שבוע ויותר, ובכל יום משקיעים בזה כמה שעות. כן מוכרח הדבר בחלק ההשקפה של האדם, שבכל ענין וענין נצרך ללמוד את הסוגיא בעיון עם המפרשים, ולעמול ולדקדק בדבריהם לא פחות מאשר בסוגיא בגמ'. כל מי שלא עשה כן ידע בודאי שהשקפתו רופפת מאוד ובודאי שנמצא בה טעויות חמורות. דבר אחד צריך להיות ברור, שום דבר אינו נקנה בלא יגיעה, יסודות האמונה והשקפה נכונה וצרופה על מבט החיים אינם יכולים להיקנות ע"י שמיעת שיחות וקריאת ספרי מוסר בהעברה בעלמא, חובה גמורה היא לעמול ולברר את יסודות האמונה ע"י עיון מעמיק בספרי היסוד של רבותינו ז"ל. אפשר לדעת את כל ספרי המוסר ובאמת לא לדעת כלום צריך להתבונן מהיכן נובעת טעות חמורה זו של תפיסת האמונה ויסודותיה בצורה כל כך שטחית. יסוד התשובה במילה אחת היא, גאוה. נבאר הדברים, הרמח"ל במס"י בפרק הנקיות מנה כמה סוגי גאוה, אנו נעמוד על נקודת גאוה בסיסית ועמוקה מאוד בנפש האדם, ענינה של גאוה זו שאדם מרגיש שכל דבר הוא יודע אא"כ ניכר לו להדיא שאין הוא יודע. נבאר, אדם שלא למד סדר קדשים, והוא פותח את הגמ' ולומד, הוא רואה מיד שאין הוא יודע את הדברים אא"כ ילמדם כראוי, ואין הוא מסוגל לשקר את עצמו שהוא יודע את הדברים. אולם אדם שפותח את המס"י, מיד נראה לו שאת עיקרי הדברים הוא יודע, וכבר כתב הרמח"ל בריש ספרו מס"י: "כי כבר אפשר שלא ימצא הקורא בשכלו חידושים אחר קריאתו שלא היו בו לפני קריאתו אלא מעט", כך מרגיש אדם שלומד את המס"י בשיטחיות. אולם האמת שונה לחלוטין, קבלנו בשם ר' ירוחם ממיר, שהרמח"ל בספרו מס"י כלל בתוכו בלשון קצרה את כל הנכתב בשאר ספריו, מי שיפתח את שאר ספרי הרמח"ל יבין מיד שא"א לדעת את דבריו בלא יגיעה רבה, אולם מי שלומד את המס"י נראה לו שהוא כבר יודע כמעט הכל, אולם האמת שחסר לו את כל הפנימיות של המס"י ואין הוא יודע אלא את השטחיות בלבד, מהיכן נובעת טעות זו? חייבים לצאת מהבנה שיטחית רדודה ישנם שתי גישות לחיים באופן כללי, יש אדם שניגש בצורה שחושב שהכל פשוט, וממילא הוא מבין הכל, כי אין צורך לעמול הרבה על דברים פשוטים. אולם יש אדם שיודע ומרגיש שהעולם נברא ע"י הקב"ה, ולתבונתנו אין חקר, וכל ענין וענין בבריאה עמוק מאוד, כדכתיב "מאוד עמקו מחשבותיך איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת" וגו', ופרוש הדברים שהקב"ה הוא אין סוף, וכן כל כוחותיו אין סופיים, וממילא מוכרח שגם חכמתו אין סופית, וכשם שחכמתו אין סופית, כן בכל פעולה ופעולה שפועל, פועל מכח האין סופיות שלו. ואע"פ שאנו איננו יכולים להשיג את האין סוף, מ"מ דבר אחד חייב להיות ברור לנו, שאין דבר שאין בו חכמה עמוקה ונפלאה מכיון שהכל נעשה בכח חכמתו האין סופית של הבורא ית'. אדם שאומר משפט מן הסוג של "אני כבר יודע את הדברים" וכד', חסר לו בהכרה האמתית שהבריאה נבראה ע"י בורא העולם שכחו אין סוף, הוא חושב לעצמו שעומק הדברים הם רק כפי הבנתו. אין לך גאוה גדולה מזו שאדם חושב ומרגיש שכבר יודע את עומק הדברים. גדולי ישראל חיו תמיד בהרגשה שלא טעמו אלא כטיפה מן הים, ותמיד בכל עסקם בתורה ובאמונה היתה הרגשתם שאינם משיגים אלא רובד נמוך מאוד. מי שחי בהרגשה כזו ממילא נולד אצלו רצון עז להעמיק ולהבין יותר, לעולם אין הוא מרגיש שהוא "כבר יודע". עובד ה' אמיתי חקוקים בלבו היטב דברי הרמח"ל (מס"י בהקדמה): "והנה הכתוב אמר (איוב כח, כח) 'הן יראת ה' היא חכמה' ואמרו רבותינו ז"ל (שבת לא, ב) 'הן אחת שכן בלשון יוני קורין לאחת הן', הרי שהיראה היא חכמה והיא לבדה חכמה, וודאי שאין נקרא "חכמה" מה שאין בו עיון, אך האמת היא כי עיון גדול צריך על כל הדברים האלה לדעת אותם באמת ולא על צד הדמיון והסברא הכוזבת כל שכן לקנות אותם ולהשיגם". מי שנגעו דברי רמח"ל אלו אל לבו מבין ומרגיש היטב שא"א להסתפק בלימוד ספר מוסר במנגינה מעוררת את הלב זמן מועט ביום, הדרך הנכונה היא להשקיע על עניני האמונה בפרט והעבודה בכלל את תמצית דם האדם. ורק כך מתוך מסירות פנימית ותפילה לקב"ה בבכי ובתחנונים אולי יחוסו עליו מן השמים ויזכה לטעום טעם אמיתי של אמונה.

ב. פתיחה לפירוש על הספר הק' מסילת ישרים[עריכה]

אמר המחבר: "החיבור הזה לא חיברתיו ללמד לבני האדם את אשר לא ידעו, אלא להזכירם את הידוע להם כבר ומפורסם אצלם פרסום גדול" וכו'. טרם נתחיל לבאר את הספר הקדוש מס"י, אשר נכתב כולו ברוה"ק כפי שהעיד הסבא מקלם זצ"ל, ננסה לתת צורה נכונה כיצד יש לגשת ללמוד בספר עמוק ונשגב זה. לעולם יהיו דברי תורה בידך כללים ולא פרטים.

ענין נשגב יש בזה הענין, בכל דבר יש כלל ויש פרט, והפרטים רבים הם. הדרך הנכונה לגשת לכל דבר היא: ראשית- לעסוק בכלל, ואח"כ- לעסוק בפרט, כי אין בפרט אלא מה שיש בכלל והכלל כולל את כל הפרטים. שאילו יעסוק בפרטים בלבד מבלי לעסוק בכלל, הבסיס העיקרי נחסר ממנו. לעומת זאת, כשיעסוק תחילה בכלל, כיוון שהיסוד ברור לו ממילא כאשר יגיע לפרטים יבינם בנקל.

ועוד, שאילו עוסק בפרטים בלא הכלל, חסרה לו צורת הדברים, כי הפרטים נראים רבים ואינו מוצא את הנקודה המאחדת בין כולם. משא"כ כשעוסק בכלל, אח"כ כאשר יעסוק בפרטים יבין כל פרט להיכן הוא שייך והיכן מקומו. ולכך יסד הרמח"ל את ספרו על הכללים ולא על הפרטים.

כללים השווים לכל נפש

קבלנו מחכמי האמת, שישנם עשרה כוחות כללים בנפש האדם בהדרגה (מקבילות לע"ס), ועל סדר זה מיוסד הספר מס"י. מ"מ, למדנו שספר זה מדבר בשורשי העבודה, ומדריך את האדם כיצד לעלות מדרגה לדרגה, מעולם לעולם, כצורת סולם.

ואף שבודאי הרבה פרטים בדרכי העבודה אינם כתובים בספר זה (ובכדי להשיגם צריך עבודה מעשית ורב אמיתי), מ"מ יסודות העבודה השוים לכל נפש נכתבו כאן. ועל כן שמענו מבעלי עבודה אמיתיים, שאין לך אדם שאינו יכול למצוא את עצמו בתוך המס"י, כיון שהוא כולל בתוכו את כל הדרגות מריש דרגין עד סוף דרגין. וכך קבלנו מבית מדרשו של הגר"א, לבסס את סדר העבודה על ספר מס"י. ואף השרף מקוצק העיד על עצמו, שעיקר תחילת כניסתו לעבודת ה' יתברך היתה ע"י ספר זה. מ"מ, דבר אחד צריך להיות ברור לכל אחד ואחד: עלינו לדבוק בספר יקר ונורא זה, לקרוא בו בכל יום, ולעמול ולהעמיק בכדי להבין את עומק אמיתות דבריו!! זכי הנפש- אפשר ויאמצו לעצמם את מנהגו של ר' ישראל מסלנט: לשאת עמם את המס"י בכל מסעותם.


ג. קשה עתיקתא מחדתא[עריכה]

כתב המס"י בהקדמת ספרו וז"ל: "אמר המחבר: החיבור הזה לא חברתיו ללמד לבני האדם את אשר לא ידעו" וכו'. טבע האדם שאוהב דברים חדשים, וכאמרם- קשה עתיקתא מחדתא.

ג' סוגים של חידושים
אולם, צריך לדעת שיש ג' סוגים של חידושים:
  • א- חידוש שכלי, כלומר ידיעת דבר שעד עתה טרם ידע (בבחינת חכמה).
  • ב- ברור הדברים שכבר ידע אותם קודם לכן, אולם עד עתה טרם היו מבוררים לו כל צרכם, ועתה נתבררו לו, הן מבחינת סדר הדברים, והן מבחינת גילוי עומק הדבר שמוליד בהירות פנימית (בבחינת בינה).
  • ג- חידוש בהרגש, כלומר אין כל חידוש שכלי, והדברים נודעים לו עתה כמקודם, אולם נתחדש לאדם קליטת הדברים, שנפתח לבו בהרגשת הדברים, ופתאום הדברים מאירים באור יקרות. במילים קצרות: הדבר הפך מ'ידיעה' להרגשת 'חיות בלב' (בבחינת דעת), כלומר החידוש הוא בלבו לא בשכלו.

חידוש בשכל וחידוש בהרגש

עתה נחזור לדברי המס"י, בהמשך דבריו כתב: "כי כבר אפשר שלא ימצא הקורא בשכלו חידושים אחר קריאתו שלא היו בו לפני קריאתו אלא מעט".

ננתח את דבריו, כתבנו לעיל שיש ג' סוגי חידושים: הסוג הראשון הוא- חידוש בידע שעד עתה לא ידע, על חלק זה כתב ש"אפשר שלא ימצא הקורא בשכלו חידושים אלא מעט".

אולם בסוג השני של החידושים שהוא- ברור הדברים שכבר ידע עד עתה, בחלק זה, צריך שידע כל לומד בספר זה, שיש בו חידושים רבים אלא שנכתבו בלשון קצרה, ועל כן יש לדקדק בו היטב!
בסוג השלישי שכתבנו שהוא- חידוש בהרגש, בחלק זה עיקר עבודת המוסר. וראה שהרמח"ל דייק בלשונו היטב, שכתב "שלא ימצא הקורא בשכלו חידושים אחר קריאתו"- "בשכלו" דייקא! אולם ב"פנימיות לבבו"- אם יקיים האדם בעצמו את דברי הפסוק "וידעת היום והשבות אל לבבך", כלומר שכל ידיעה וידיעה ישיב אל לבו ותהפך לחלק ממנו, בצורה כזו של עבודה- כל נקודה היא חידוש! לא חידוש שכלי אלא חידוש של "לב"!! וזהו עיקר תכלית האדם: שכל ידיעותיו יהיו בלבו! בבחינת "לבי ראה הרבה חכמה"- "לבי" דיקא.
אולם, דע- כי יש חילוק בין הדרך לקנות חידוש שכלי לחידוש של לב: חידוש שכלי, אם האדם בעל שכל ישר ונבון ומפנה לעצמו זמן כראוי- אפשר שיבין הדבר לאשורו לאחר שליבן הדברים. אולם בחידוש של לב, עד שהלב מרגיש- לוקח זמן רב, ואין הדבר קנין מיידי אלא נמשך זמן רב! וכן, צורת הקנין- אינה בבת אחת, אלא טיפין טיפין...

ד. הכח המטעה את האדם[עריכה]

כתב המס"י בהקדמתו וז"ל, "ותראה, אם תתבונן בהווה ברוב העולם, כי רוב אנשי השכל המהיר והפקחים החריפים ישימו רוב התבוננם בהסתכלותם בדקות החכמות ועומק העיונים, איש איש כפי נטיית שכלו וחשקו הטבעי" וכו'. המס"י העמיד לנו יסוד, מהו הכח המטעה את האדם, הכח הגורם לו לאדם לעסוק בענינים שאינם חובתו בעולמו. כח זה נקרא ""חשקו הטבעי". כלומר, אדם נוטה אחר טבעו, ולא אחר נק' האמת.

חשקם הטבעי של הגוף ושל הנשמה

ננתח את הדברים. האדם מורכב מגוף ונשמה, לגוף יש טבע משלו ולנשמה טבע משלה. כל דחף שיש לאדם הן ביחס לעשות מעשה, הן ביחס לדבר, והן ביחס לחשוב מחשבות, חובה מוטלת על האדם לבדוק אחר איזה "חשקו הטבעי" הוא נמשך. האם אחר חשקו הטבעי של הגוף (וזהו כח טבעי שלילי אלא אם משתמש בו לצורך אכילה ושתיה). או, שמא הוא נמשך אחר חשקה הטבעי של הנשמה (וזהו כח חיובי). זוהי כוונתו של המס"י שרוב אנשי השכל נשמכים אחר מה ששכלם חושק, וזהו טבעו של הגוף (אף השכל מחלקי הגוף הוא), ולכך רחקו מן האמת. חובת האדם בעולמו לחפש את האמת ולא את הנעים והנוח.

בירור נוסף בצורת עבודת הנשמה

עתה, נוסיף נק' עומק יתירה, אף אם כבר זכה האדם ונמשך אחר חשקה של הנשמה יש בזה ב' בחינות: א. שעושה כן מחמת שנשמתו משתוקקת להשלים את עצמה או, מחמת הנאה. ב. שעושה כן מפני שכך רצונו ית'. נבאר: אפילו אם זכה האדם וכבר חושב, מדבר, ועושה, מה שצריך לעשות, עדיין צריך זהירות יתירה שהדבר לא יעשה מפני "חשקו הטבעי" של הנשמה (חשק טבעי של הנשמה אולם ביסודו דומה ל"חשקו הטבעי" של הגוף אלא שזה חשקו של גוף וזה של נשמה, ודאי שאין מדובר על עצמות הנשמה, שכל רצונה לעשות רצון קונה. אלא הלבוש שע"ג הנשמה, שמשתמש בנשמה בדבקות בקונו להנאת עצמו, והבן). אלא, כל כוונתו צריכה להיות לעשות נחת רוח ליוצרו ולקבל עליו עול מלכות שמים. ולא יעשה כן מחמת שכך טבעו נוטה, אלא מחמת שכך רצונו ית'. אמת לשם אמת ולא מפני חשק והנאה. (אין כונות הדברים על פנימיות השמחה, שהיא כל ענינה לשמה, אלא על לבושי הנשמה).

מדרגת משה רע"ה

בזה נשתבח משה רבינו ע"ה, "עבד נאמן קראת לו". אעפ"י שבודאי משה רבינו ע"ה היה אוהב את ה' באמת, וכל תשוקת נשמתו להדבק בבורא ית"ש. מ"מ כל מעשיו לא היו מפני רצון פרטי לדביקות בבורא, אלא עשה כן מפני שכך ציוה ה', וזה רצונו ית', ביטול גמור. גם אם עי"ז היה יודע שתתבטל אהבתו לבוראו, היה עושה כן, אעפ"י שבזה יאבד את האהבה שלו לבורא. כי עיקר מגמת חייו לעשות נחת רוח לבורא, וסילוק כל נגיעה עצמית.

ה. שכל ולב[עריכה]

כתב הרמח"ל בהקדמת ספרו מס"י וז"ל "אך מה שלא ירבו לעיין עליו - (על עניני שלמות העבודה) הוא מפני רוב פרסום הדברים ופשיטותם אצלם, שלא יראה להם צורך להוציא בעיונם זמן רב". נבאר מהיכן נובע עומק טעות זו.

אסור לאדם להשתמש רק עם שכלו

האדם מורכב משני איברים עיקרים, מח ולב. אצל אותם אנשים שעליהם מדבר המס"י, והגדירם "רוב אנשי השכל המהיר והפקחים החריפים", אנשים מן הסוג הזה, עיקר מה שפועל אצלם בדרך כלל הוא המח, ובכל דבר מחפשים עומק והבנה יתרה. אולם כל זה נשאר בשכלם, הלב של אותם אנשים פעמים שאינו פועל כמעט כלום, הידע הלבבי שלהם נשאר כידע של תינוק, כל הפיתוח שלהם הוא פיתוח שכלי.
וכאן נעוצה הטעות היסודית, עבודת ה' איננה ידע שכלי! אפילו שיהיה עמוק ככל שיהיה, דק ככל שיהיה, אלוקי ככל שיהיה. אלא עבודת ה' אמיתית כבר הגדירה המס"י (פ"ז) "ואמנם כבר ידעת שהנרצה יותר בעבודת הבורא יתברך שמו הוא חפץ הלב ותשוקת הנשמה". בכל ידיעה שיש לאדם, ראשית צריך לברר את הידיעה היטב לאורכה, לרוחבה, ולעומקה, עד שיבורר הדבר כשלמה. אולם אין די בכך, העיקר אח"כ להתבונן כיצד להעתיק את הידע השכלי אל לבו. אותם "אנשי השכל המהיר והפקחים החריפים" כשניגשים למס"י, הם מחפשים ידע שכלי, ולכך אין הם באים על סיפוקם בלמוד ספר מס"י. אולם זו הטעות, אל המס"י צריך לגשת ללמד מתוך חיפוש הדרך כיצד להעתיק ידיעת השכל אל הלב. אילו זו היתה גישתם של "אנשי השכל המהיר", ודאי וודאי שהיו מוצאים חידושים רבים בספר זה.

"רחמנא לבא בעי"

האדם צריך להפנים את היסוד שהעיקר "רחמנא לבא בעי" (סנהדרין קו ע"ב ועי' רש"י שם), ועל עיקר זה לשים דגש הן באיכות והן בכמות. זוהי הסתכלות חצונית שבאה מאומות העולם, אצל היהודי העיקר הוא הלב. וכל ה"וידעת היום" (דברים ד,לט) אינו אלא היכי תימצי אל ה"והשבת אל לבבך" (שם). "וידעת היום" ללא "והשבת אל לבבך" אינו אלא אסיפת רוח.
לדוגמא, קרא זה "וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". אם תשאל כל אדם אם הנך מאמין שה' אלוקים בשמים וכו', בודאי ישיב כן. אולם הפסוק אומר שנצטרך לזה "והשבת אל לבבך", מי שלא עמל שנים רבות להשיב אל הלב, נראה שיודע הרבה, אולם באמת אינו יודע כמעט כלום. שלמה המלך אמר "ולבי ראה הרבה חכמה" (קהלת א טז), רק חכמה שנמצאת בלב נקראת חכמה.

ו. תמימות - מעלה וחסרון[עריכה]

כתב הרמח"ל בהקדמת ספרו מס"י וז"ל "שלפי המנהג הנוהג בעולם כשתראה אחד מתחסד לא תוכל למנוע מלחשוד אותו לגס השכל". בלשון בנ"א אדם מן הסוג הזה נקרא "תם". התואר "תם" מצינו שנאמר על יעקב אבינו "ויעקב איש תם". שם התואר "תם" ליעקב אבינו אינו תואר גנאי אלא שבח. לאמיתו של דבר, יש תם שהוא שבח ויש תם שהוא גנאי. נבאר, יש שני מקורות לתמימות באדם. א) אדם ששכלו קצר ואינו מפולפל וערמומי להבין היטב כל דבר. ב) תמימות שנובעת מן אמיתות הנשמה בבחינת "תמים תהיה עם ה' אלקיך" (דברים יח, יג), תמימות שהנשמה מרגישה שיש כאן בדבר זה אמת אלוקית. באופן זה יש בחינת תמימות דעים, כלומר, אחדות והתחברות עם הדבר.

שורש התמימות בנפש האדם

נרחיב ונפרש את הדברים, כתיב "האלוקים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים" (קהלת ז, כט). לרוב בנ"א נראה שריבוי הפלפול בתוה"ק שבח ומעלה הוא. אולם האמת שונה לחלוטין. האמת היא שהאדם בטבעו (לפני חטא אדה"ר) נולד בלי החשבונות והפלפולים הללו, אלא בבחינת "האלקים עשה את האדם ישר". ישרות, קליעה למטרה ישר ומיד בלי כל קושיות, פלפולים, ותירוצים. אולם רק לאחר החטא נתחדש ענין של "והמה בקשו חשבונות רבים". החשבונות רבים, פלפולים לרוב, קושיות ותרוצים אין ספור הם תולדה של החטא, תולדה של עקמומיות. האדם איבד את הישרות, ומוכרח להגיע לישרות רק ע"י פלפולים. אולם זאת צריך לידע, שאין הכונה שנאבד לאדם הישרות לגמרי, אלא שאחוזים ממנו אבדו, ותמורתם נכנס ענין חשבונות רבים - פלפולים.

כל אדם יש בו נק' שבה הוא ישר, שבה הוא תמים. באותה נק' הוא מקבל את הדברים בלא חשבון, אלא מרגיש שזו אמת. אולם, כמה אחוזים הוא ישר וכמה אחוזים הם בחינת חשבונות רבים? כאן נחלקים בנ"א. מה שהאדם יותר טהור, יותר קדוש, הישרות שבו יותר גדולה, הוא מרגיש מיד אם זו אמת או לא, הוא לא משתמש כל כך בחשבונות רבים, אלא ההרגש הפנימי מוליך אותו. אך, ככל שהאדם רחוק מן האמת האלוקית הוא כל דבר מחשבן, כל דבר מתוכח, הוא פוסל דברים ע"י החשבונות הרבים שלו ומאבדם.

דוגמא להבנת הדברים

דוגמא נכבדת לזה הוא ענין לימוד המוסר. מי שמחשבן הדבר בשכל, אפשר להתוכח איתו שעות אם צריך להתעסק במוסר או לא. ואם מודה בזאת הוא מתוכח כמה זמן וכו' וכו'. אולם, אדם שהישרות שבו פועלת היטב, הוא מרגיש מיד שהמוסר הוא אמת אלוקית, הוא מרגיש שבלי מוסר א"א לחיות. האמת הפנימית שלו מתחברת עם האמת שבמוסר, והוא מרגיש שאדם שלא עוסק במוסר זמן רב אינו אדם!

ז. צורת חייו של החסיד[עריכה]

כתב הרמח"ל בהקדמת ספרו מס"י וז"ל "עד שידמו רב בנ"א, שהחסידות תלוי באמירת מזמורים הרבה, ווידוים ארוכים מאד, צומות קשים וטבילות קרח ושלג, כולם דברים אשר אין השכל נח בהם ואין הדעת שוקטה, והחסידות האמתי הנרצה והנחמד רחוק מציור שכלנו".

בחינת דבר ע"פ שכל או ע"פ רגש

האדם מורכב מב' חלקים, משכל ומרגש. ובכל דבר שבא לבחון את טיבו ואמיתותו, הוא יכול לבחון בשני כוחות אלו. אולם זאת צריך לידע, שרק אדם שהשכל שלו זך, נקי, טהור וישר, רק הוא רשאי להחליט דבר ע"פ הרגשתו. אולם רובא דרובא דעלמא, הרגש הישר שלהם סתום ונעלם, וכמעט אין לו גילוי (רק בדברים שהם יסודי הדת ממש יש להם הרגש). ולכך אין הם יכולים לשפוט הדברים ע"פ הרגשתם, כיון שהרגשתם מוטעת היא, ואומרת לחושך אור ולאור חושך. ולכך אנשים אלו עיקר כח שפיטתם צריך שיהיה ע"י ברור שכלי.

שפיטת השכל חייבת שתהיה איטית ומחושבת

אולם כאן נעוצה הבעיה, והיא כשאתה שואל אדם שאלה מחשבתית השקפתית, הוא חושב רגע קט והוא עונה. זו היא טעות, אילו כח השפיטה שלו היה ע"י ההרגש הישר, היה יכול לענות מיד, כי ההרגש פעמים רבות קביעתו מידית. אולם אדם שכח השפיטה שלו בשכלו, השכל אינו יכול לשפוט דבר אא"כ רואה את כל הפרטים, אח"כ מתבונן היטב בכל פרט ופרט מה עינינו ומה טעמו. דבר זה לוקח זמן, השכל אינו יכול לענות מיד, אם הוא עונה מיד ע"כ שלא שפט אלא את חיצוניות הענינים, אולם שפיטה אמתית אין כאן, מפני שלא ידע את הדברים לעומקם.

הצורה הנכונה לבדיקת דרכו של החסיד

נחזור לדברי המס"י בענין החסידות. אדם רואה שהחסיד אומר הרבה תהילים, צומות, טבילות, וכו'. מיד הוא חושב חבל על הזמן ועל הכח. בזמן הזה ובכח הזה אפשר להספיק הרבה דפי' גמ' בעיון ובבקיאות, במקום להשקיע את עיקר הזמן והכח בגמ' שזה עיקר החיים, החסיד הזה מבלה זמנו בדברים שאינם עיקר האדם בעולמו. האדם חושב לעצמו ודאי שצריך לומר תהלים, אבל מספיק כמה דקות ביום, בשביל מה צריך כל כך הרבה, ולכך הוא מיד שופט לעצמו שהחסידות דרך פסולה של אנשים תמוהים שעזבו את עיקר למוד הגמ'.

החסידות היא חכמה גדולה וכמעט אין אדם שמבינה

אולם האמת שונה לחלוטין, כבר כתב המס"י (פי"ח) וז"ל "אך מציאות החסידות עצמו הוא דבר עמוק מאד להבינו על נכון, והוא מיוסד על יסודות חכמה רבה ותקון המעשה בתכלית, אשר ראוי לכל חכם לב לרדוף אחריו, כי רק לחכמים להשיגו באמת" עכ"ל. ראה מה שכתב "כי רק לחכמים להשיגו באמת". מ"מ האדם מחויב להרגיל את עצמו לצאת מהשטחיות, ולקנות מבט פנימי בכל דבר, להתבונן בכל דבר לעומקו ולא לשפוט ע"פ מבט חיצוני.

ח. בירור הצורך לעסוק במוסר[עריכה]

כתב הרמח"ל בהקדמת ספרו מס"י וז"ל "כי זה דבר פשוט, מילתא דלא רמיא עלה דאיניש לאו וכו' אם לא יעסק בהם יראה פרטיו ולא יכירם, יעבור עליהם ולא ירגיש בם".

אומרים בשם ר' ישראל מסלנט שאמר שסנדלר הולך ברחוב ומסתכל על הנעליים של העוברים ושבים, החייט על בגדי האנשים והקבלן על בנינים. כלומר, כל אדם חושב ורואה במה שעוסק. ממילא מחשבתו וראייתו נמשכים לענינים שבהם עיקר עסקו. אדם שלא עוסק במוסר אינו מבין מה יש כל כך להשקיע במוסר. הוא מבין בודאי שיש באדם חסרונות וצריך לתקנם, אולם אינו מבין מה צריך כ"כ השקעה בזה. לדידו די בהתבוננות מועטת בכל חסרון כדי להבינו על בוריו. וכן התבוננות נוספת ראויה כיצד לתקנו ודי בכך. ונשאלת השאלה מהיכן נובעת טעות זו?

הכרת האדם את מצבו

אחת מן הסיבות, לכך היא כי האדם אינו מודע עד כמה הוא חסר, עד כמה היותו כמעט כולה מעוותת. האדם אינו מודע לכך שהוא רחוק מאד מהאמת האלוקית. נראה לו שבאופן כללי הוא על דרך הישר, ורק פה ושם יש לתקן. אולם, האמת היא כדברי החובה"ל (שער יחוד המעשה פ"ה) וז"ל "בן אדם! ראוי לך לדעת כי השונא הגדול שיש לך בעולם הוא יצרך הנמשך בכוחות נפשך, והמערב במזג רוחך, והמשתתף עמך בהנהגת חושיך הגופנים והרוחנים, המושך בסודות נפשך וצפון חבך, בעל עצתך בכל תנועותיך הנראות והנסתרות שתהינה ברצונך" עכ"ל.
כשהאדם יתבונן היטב בדברי החובה"ל הנ"ל, יראה שכל מציאותו טוב ורע, הכל מעורב יחד, אין איבר שאין בו נגע, אין מחשבה ורצון שהיצה"ר אינו שותף בה. אם יפנים האדם ידיעה זו, מוכרח שיאחזו חרדה. כל כולו מעוות, כל כולו מעורב בו רע. אם יחיה האדם עם ידיעה זו ויחליט לצאת למלחמה נגד יצרו הרע, פתאום יתחיל לראות עד כמה הוא עבד של הקנאה, התאוה והכבוד. הוא יתחיל להסתכל כמו הסנדלר והחייט שמסתכלים על נעליים ובגדים. כמו כן, הוא יראה בכל דבר את מעלותיו וחסרונותיו, הוא יראה בכל דבר את הרע שבו וינסה לברוח ממנו. מכיון שזה יהיה מגמתו ורצונו, לכך יראה לפי הרהורי לבו.

האדם צריך להיות שקוע בעולם של עבודה ולא רק כמציץ מן החרכים

אם האדם אינו שקוע בעולם של עבודת ה', ודאי יקוים בו דברי המס"י "יראה פרטיו ולא יכירם, יעבור עליהם ולא ירגיש בם". דברי המס"י אמורים הן לגבי הבנת הרע והחסרונות, והן לגבי הבנת מהות הטוב והמעלות. לולי זאת שהאדם שקוע בעולם של עבודת ה', נולד מזה ב' חסרונות: א. אינו מכיר את הרע היטב והוא קרוב לכשלון, וכדברי המס"י (פ"ב) "הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר אשר סכנתו ודאי עצומה ורעתו קרובה מהצלתו". ב. כיון שאינו מכיר את הטוב היטב לעומקו, לא ירדוף וידחוק עצמו לקנותו מפני חוסר הבנת ערכו.

ט. האם צריך דבר נוסף ללימוד התורה[עריכה]

כתב הרמח"ל בהקדמת ספרו מס"י "ראה כי אין דברי החסידות ועניני היראה והאהבה וטהרת הלב דברים מוטבעים באדם, עד שלא יצטרכו אמצעים לקנותם". טענה רווחת נמצאת אצל בני אדם, כשאתה שואלם מדוע לא השקיעו זמן ועיון בלימוד המוסר והעבודה? טענתם בפניהם כי סומכים הם על דברי הגר"א שכתב שהתורה יש בה הכל והיא רפואה לכל. אולם טעו בתרתי.

תורה לשמה

נראה מהי הטעות.
כל מה שמצינו סגולות הטמונות בעסק התורה לא נאמר אלא בעוסק בה לשמה (כ"כ הרמח"ל במאמר מר קשישא ומר ינוקא, עיין הקדמת אבי עזרי תלתאה ועוד רבים כתבו כן). ומי יערב לבו לומר שעוסק בתורה לשמה? כבר העד העיד בנו רח"ו שכל האומר שעוסק בתורה לשמה ר"מ מכחישו, שהרי שנינו במסכת אבות, כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה וכו' וכו'. וכיוון שעינינו הרואות שלא נתקיים בו באדם כל אותם מעלות שמנאם התנא, ע"כ שאינו עוסק לשמה. וכיוון שאינו עוסק לשמה אין לו את כל סגולותיה של התורה. וא"כ מוכרח הוא לרפואה אחרת והיא - דרך המוסר.

לכל אדם יש דרך פרטית כיצד יתקרב לקב"ה

עתה נבאר טעות נוספת, נתבונן ונראה תחילה בחלק התורה עצמו, אין נפשות בנ"א שוים זה לזה. יש שעיקר עסקם בפלפול, יש שעיקר עסקם בהלכה, יש שעיקר עסקם בבקיאות וכו' וכו'. אם יבוא השואל וישאל מי מהם צודק? דרכו של מי אמיתית? התשובה ברורה: כולם קדושים, כולם ברורים, כולם אמתיים. אלא, שכל אחד לומד לפי שורשו. אולם, ישנה אפשרות שאדם שילמד לא לפי שורשו, במקרה כזה הוא מאבד את עולמו, הוא מתעסק בעולם שאינו שלו.

הרבה זמן לוקח עד שהאדם זוכה להכיר מהו חלקו הפרטי בתורת ה'. צריך עמל, יגיעה מרובה ותפילה. האדם מוכרח לנסות דרכים רבות עד שיבורר לו חלקו (אולי יש קדושי עליון שמוצאים מיד את דרכם).

כשם שברור לנו שבחלק של עסק התורה יש דרכים רבות ועל האדם לברר לו את חלקו הפרטי, כן בחלק עבודת ה' אין הנפשות שוות. יש שחלקם יותר אהבה ויש ביראה, יש שחלקם יותר בהתבוננות ויש שחלקם יותר בשבירת הרצון וכו' וכו'. וכן יש שחלקם בעסק התורה כמעט ללא כל תוספת. אולם צריך לזכור שזהו רק חלקם של הנפשות בלבד. אין אדם יכול לקבוע מיד שזהו חלקו, ועי"ז לפטור את עצמו מכל שאר הדרכים. כל אדם מוכרח לברר לעצמו בירור פנימי עמוק ויסודי מאד היכן שורשו ומה חלקו.
א"א לעשות זאת ע"י התבוננות של כמה שעות. זה דבר שמחייב יגיעה של חודשים ופעמים שנים של נסיון בכמה דרכים, עד שהאדם מרגיש היכן נפשו נוטה, (צריך לזה זהירות מרובה, כי לפעמים האדם נדמה לו שכך נפשו נוטה, אולם באמת אינו אלא עצלות וכד').

רוב רובם של הנפשות אינם יכולים להסתפק רק בתורה אלא מוכרחים סמי רפואה נוספים כדוגמת לימוד המוסר והחסידות. על כל אחד לפי שורשו לשפוך שיח לפני ה' יתברך ולהוריד דמעות כנחל עד אשר יזכה לברר חלקו הפרטי בעולמו.

י. מצוה ללא כונה וטהרה מה גידרה[עריכה]

כתב הרמח"ל בהקדמת ספרו מס"י וז"ל "וכיון שכבר התאמת אצל כל חכם צורך תמימות העבודה וחובת טהרתה ונקיונה, שזולת אלה אינה נרצית ודאי כלל, אלא נמאסת ומתעבת, 'כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות הוא מבין' (דהי"א כח, ט)", עכ"ל. הוכחה לכאורה כנגד המס"י

יש הרוצים להוכיח נגד דברי המס"י, ודעתם שעיקר בכל דבר הוא קיום גוף המצוה, והכונה אינה אלא תוספת והידור בעלמא, אולם לעיקר אין לנו אלא את עצם המעשה שהוא הוא עיקר המצוה. וראייתם מהא שמקיים מצוה בלא כונה יצא ומכוון לקיים מצוה ולא קיימה לא יצא, מוכרח שהעיקר הוא עשיית המצוה ולא הכונה.

אולם דברי המס"י ברור מיללו "שזולת אלה אינה נרצית ודאי כלל, אלא נמאסת ומתעבת". דברים ברורים כתב, שמעשה מצוה ללא כונה ומחשבה ראויה הרי הוא נמאס ומתועב. ואם עדיין יקשה לך מדוע מצוה בלא כונה יצא וכונה ללא מצוה לא יצא? התשובה עמוקה וננסה לבארה היטב ע"י משל.

עיקר וטפל

ראשית, צריך להבין, שאפשר לקרוא גם למעשה המצוה עיקר, ואף לכונה, ונבאר הדברים. ובזה יבוארו גם דברי הנפה"ח שכתב שהעיקר היא מעשה המצוה.

ניתן לאדם כוס עם מים. מה העיקר? ודאי שהמים! אולם אם ניתן לו את המים בלא הכוס אינו שוה כלום, מכיון שהמים ישפכו. לעומת זאת אם ניתן לו כוס בלא מים, העיקר חסר. מ"מ יכול ללכת לקחת מים במקום אחר. נמצא שאע"פ שהעיקר הוא מים, מ"מ מים בלא כוס אינם כלום, משא"כ כוס בלא מים עדין משהו נתנו לו. כן הדבר ממש במצות. "מצוה בלא כונה כגוף בלא נשמה". אימרה זו אינה מליצה בעלמא אלא אימרה עמוקה מאוד. מעשה המצוה הוא הכלי, והכונה היא האור, המים. ולכך כונה בלא מצוה אינה כלום, כי אין לה כלי קבלה. משא"כ כלי בלא אור, מצוה בלא כונה, יצא. מכיון שאפשר למלאות את הכלי במקום אחר (ע"י מצוות של אחרים או ע"י מצוה שלו בפעם אחרת) וד"ל. זהו ענין עמוק שבכדי להבינו נצרך ידיעה בסיסית בחכמת האמת. מי שאין לו יד ושם בחכמה זו, יקשה עליו להבין זאת, הדברים יראו לו כפילוסופיה. אולם האמת נשארת אמת.

צריך ידיעה רחבה בחכמה

במקום זה נראה לקבוע הערה חשובה מאוד, והיא, אדם בן תורה יושב לבחון האם מצוה יותר חשובה או כונה, הוא מביא ראיות לכאן ולשם מסוגיות הש"ס וכו'. אולם יש כאן בעיה בסיסית בצורת הגישה לדבר, לא לכל ענין וענין אדם מסוגל לגשת לדון. יש נושאים שאדם צריך להבין שאין לו את הידע הנדרש בכדי לדון בנידון. אין די בידיעת דברי הגמ' בסתמא, נצרך לזה ידיעה שורשית היכן שורש הדברים, ומהיכן נשתלשל כל דבר. אדם שאין לו ידיעה נכונה בזאת, אינו יכול לקבוע חשיבות של דבר. הלכה אפשר, אולם מה שעדיף לפי ההלכה אינו אומר שיותר חשוב. למשל, אשה קודמת בדינים מסוימים מפני צניעות, אולם אינה חשובה יותר מהאיש. והדברים עמוקים מאוד מאוד מאוד וד"ל.

יא. תכלית עסק הפלפול בתורה[עריכה]

כתב הרמח"ל בהקדמת ספרו מס"י וז"ל "היתכן שייגע ויעמל שכלנו בחקירות אשר לא נתחייבנו בם, בפלפולים אשר לא יצא לנו שום פרי מהם ודינים אשר אינם שייכים לנו".

לכאורה מצינו סתירות לדברי המס"י הנ"ל

רבים תמהו על דברי המס"י אלו, הרי ודאי שיש מצוה ללמוד תורה ואמרו במשנה "ת"ת כנגד כולם". וכן אמרו, "קב"ה ואורייתא וישראל חד הוא". ומפורש כתב הרא"ש על דברי ר"א ברבי צדוק (נדרים ס"ב) "עשה דברים לשם פעלן ודבר בהם לשמן" וכו'. ופירש הרא"ש שם, "כל דיבורך ומשאך בדברי תורה יהיה לשם התורה כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול", הרי שכתב בפירוש שעסק הפלפול נקרא תורה לשמה, והיאך כותב כן המס"י "פלפולים אשר לא יצא לנו שום פרי מהם", הרי עצם הפלפול גופא זהו מצות ת"ת?

צריך להבין את עומק סיבת עסק התורה

כל אחד מאיתנו יודע שהמצוה העיקרית בכל התרי"ג היא מצות ת"ת, וכתיב בה "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א, ח). אולם צריך להתבונן מדוע באמת היא המצוה העיקרית? תשובה מקובלת בפי אינשי היא, "שאסתכל באורייתא וברא עלמא", וכל חיות העולמות הוא ע"י התורה. וכדברי הנפש החיים (שער ד פרק יא) שאילו לא יעסקו בתורה רגע אחד בכל העולם, מיד יחרב, ולכך חיבים לעסוק בו בכל רגע. בודאי שתשובה זו נכונה, אולם, יש כאן עומק לפנים מן עומק.

צריך להבין כל חלק בתורה מדוע הוא נצרך

התורה כוללת בתוכה חלקים רבים, תנ"ך, גמ', מדרשים וכו'. וצריך להבין איזה חלק בה מקיים את כל העולמות. אילו נאמר שכל חלק יש בכוחו לקיים את כל העולמות, א"כ היה די ללמוד כל היום את הפסוק הראשון של בראשית, וזה ברור לכל בר דעת שאין זה נכון. אלא, נצרך להתעסק בכל חלקי התורה. אולם צריך להבין מדוע. ולאחר שיבורר לאדם מדוע צריך לעסוק בכל החלקים, עכשיו יהיה מוטל עליו לברר איזה חלק עיקרי מכל החלקים, ובו הוא צריך להשקיע את עיקר היום, וכן צריך לברר כמה זמן להשקיע בכל חלק וחלק. אולם כל זאת שייך רק לאחר שאדם מבין מה הצורך בכל חלק וחלק מחלקי התורה, ומבין מה התועלת בכל חלק כשעוסק בו, אז ידע בבירור כיצד לחלק ולסדר את יומו בעסק התורה.
בכדי להבין זאת, מומלץ לכל אחד ללמוד את מאמרו של תלמיד הרמח"ל הנקרא בשם מר קשישא ומר ינוקא (נדפס באוצרות הרמח"ל צוריאל ב"ב), וכן לעיין בספר דרך חכמה לרמח"ל ששם מבאר כיצד לחלק את סדר היום. אין הכונה לנהוג בדוקא כמו שכתב הרמח"ל, כי הדבר שנוי במחלוקת גדולה בין גדולי הדורות. אלא כונת הדבר להוציא משם את ההבנה בצורך בכל אחד ואחד מחלקי התורה, וכל אחד ינהג למעשה כפי הדרך שהורו לו רבותיו. מ"מ לא יעסוק בזה אלא בר דעת גדול, וסתמא דאינשי יהיה בבחינת "תמים תהיה עם ה' אלוקיך", כי העסק בזה רק יבלבל אותו.

יב. יראה[עריכה]

כתב הרמח"ל בהקדמתו למס"י וז"ל "אם לא נסתכלנו ולא עיננו מה היא היראה האמתית ומה ענפיה, איך נקנה אותה, ואיך נמלט מן ההבל העולמי המשכח אותה מלבנו, הלא תשכח ותלך אע"פ שידענו חובתה!"

המס"י מדבר כאן על שני חלקים: א. "אם לא נסתכלנו ולא עיננו מה היא היראה האמתית"! כלומר, חסרון ידע שאדם אינו יודע היטב מהי באמת יראה. ב. "איך נמלט מן ההבל העולמי המשכח אותה מלבנו". כלומר, אע"פ שהדבר ידוע לאדם, ואם תשאל אותו מהי יראה הוא יענה לך עד לפרטי פרטים. מ"מ הידיעה הזו אינה חיה אצלו, היא בבחינת מיתה.

ידיעה בשכל וידיעה בלב

נפרש, יש ידיעה שכלית ויש ידיעה בלב. ידיעה שכלית היא בעיקר כטבע המח שהוא קר, אולם ידיעה של הלב היא ידיעה חיה, ידיעה שצריכה להוליד באדם חמימות. ז"ש המס"י "איך נמלט מן ההבל העולמי המשכח אותה מלבנו", דייק לומר "מלבנו", דהיינו שהלב אינו יודע, כלומר שהדבר אינו חי אצל האדם. ז"ש המס"י בתחילת ספרו "אבל התועלת יצא מן החזרה עליו וההתמדה כי יזכרו הדברים האלה הנשכחים מבנ"א (זכרון בשכלו) וישים אל לבו חובתו אשר הוא מתעלם ממנה" כלומר, שאין די בזכרון בשכל, אלא דוקא ישים אל לבו.

צורת קנית היראה

יש הבדל יסודי בין שכחת המח לשכחת הלב, ליתר דיוק הבדל יסודי בין הסרת שכחת המח להסרת שכחת הלב. נפרש: בכדי להסיר את שכחת הלב די לאדם לעשות לעצמו מזכיר חיצוני, סימן בעלמא שיזכירהו, וכיון שנזכר הרי כבר זוכר. אולם להסיר את שכחת הלב, א"א ע"י סימן בעלמא. והטעם לזה שהרי כבר בארנו למעלה שענינו הוא לחיות את הדבר, לחיות עם הדבר, ולשם כך אין די בזכירה בעלמא. בכדי לחיות עם הדבר נצטרך האדם לחיות כל כולו עם הענין שבו הוא מעיין. א"א להכנס פתאם לדבר ולחיות אותו, אלא נצרך הוא להכנה עבור זה.
למשל, אדם פתאם נכנס לחתונה הוא איננו מסוגל לשמוח מיד, הוא חייב הכנה נפשית לזה, ציפיה נפשית שהולך לחתונת ידידו ומצפה לשמוח בשמחתו. אולם אם אינו חושב על הדבר, קשה להכנס אליו פתאם. ורק ענין שעומד לאדם בנפשו מאד אפשר להכנס אליו בפתאומיות, מכיון שנפשו קשורה לזה, לכך מתעוררת מיד. וכן הוא ברוחניות, אין האהבה והיראה מתעוררת באדם ע"י ידיעה גרידא, ורק אדם שהיראה והאהבה כבר טבועות בפנשו ביכולתו לעוררן ע"י התעוררות קלה. אולם אדם שהיראה והאהבה עדיין פועלות אצלו בצורה חלשה, בכדי שיוכל לעורר את אהבתו ויראתו, מוכרח הוא לפנות לבו מכל מחשבה אחרת ומכל רצון אחר, ולהתמקד ברצון אחד, רצון ליראה או רצון לאהבה, ולהתבונן בזה שעה ארוכה.
כל זמן שהאדם מוקף בטרדות, בין רוחניות ובין גשמיות, אינו יכול לחוש את תחושת לבו, הוא פועל עם השכל ולכך הלב אטום. רק כאשר יש לאדם רגיעה שכלית, אינו חושב על כלום, רק על הענין שבו עוסק וכן לבו פנוי מכל טרדה, רק כך יוכל לקנות יראה ואהבה.

יג. הדרך להגיע לאהבה ודביקות[עריכה]

כתב הרמח"ל בהקדמתו למס"י וז"ל "מאין יבוא הדביקות וההתלהטות בנפשותינו עמו יתברך ועם תורתו. אם לא נשעה אל גדלותו ואל רוממותו אשר יוליד בלבנו הדביקות הזה?"

מבואר בדברי המס"י שהדרך להגיע להתלהטות פנימית היא ע"י התבוננות בגדלותו ית'. וכן מצינו בדברי הרמב"ם (יסודי התתורה פ"ב, ה"ב) וז"ל: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו והנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאוה גדולה לידע השם הגדול וכו' ולפי הדברים האלו אני מברר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים, כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם" עכ"ל. מבואר בדבריו שהדרך להגיע להתעוררות והתלהטות פנימית היא ע"י התבוננות במעשיו וברואיו וכו', ולכך האריך הרמב"ם פרקים שלמים לבאר את מעשיו של הקב"ה שע"י התבוננות בהם יגיע האדם אל התלהטות פנימית. אולם יש לדקדק בדבריו היטב שכתב "ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את ה'", דקדק בלשונו "כדי שיהיה פתח", כל דבריו אינם אלא פתח בלבד להתבוננות, אולם מי שרוצה באמת לאהוב את ה' מוכרח לקחת פתח זה לפתח אותו פיתוח רחב מאד. אין די בהתבוננות מועטה, אלא הדבר מכריח התבוננות רחבה מאד, הן מבחינת זמן ההתבוננות, והן מבחינת כמות הידע של המתבונן. וכן נצרך שההתבוננות לא תהיה שטחית, אלא התבוננות מעמיקה ויסודית.

דרכי ההתבוננות

עתה נבאר בדרכי ההתבוננות.
  • א. ההתבוננות בעולם בגדלותו, הרמב"ם כתב "שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים" וכו'. כלומר, אדם מסתכל במה שהקב"ה ברא, ועי"ז הוא מגיע לידי התפעלות.
  • ב. החומר להתבוננות אינו מגיע מהסתכלותו של האדם, אלא מתוך לימוד בדברי חז"ל וגדולי הדורות שמבארים לנו את עומק ההנהגה של הבריאה ותכליתה. כלומר לא רק ההתבוננות בחפץ הגשמי הנברא, אלא בהתבוננות בעומק הבריאה למה נבראה, מדה תכליתה, מה הדרך המוביל לתכלית וכו' וכו'. לשם התבוננות מהסוג השני, ראוי ונצרך ללמוד למשל כתבי רמח"ל דרך ה', דעת תבונות, ומי שחשקה נפשו אפשר להכנס פנימה בקודש יותר. אדם שאינו לומד ספרים אלו והדומה להם, הוא אינו מודע לכך כמה חכמה נפלאה טמונה בתוך הבריאה, אדם חייב שיחוש את דברי הפסוק "מה גדלו מעשיך ה' מאד עמקו מחשבותיך" (תהלים צב,ו). ע"י שהאדם ילמד את יסודות הבריאה, את אופן הדברים שע"י כך השתלשלה הבריאה מאין ליש, וכן את שאר הפרטים הרבים שנעשו עם בריאת העולם. בלימוד מן הסוג הזה, בצירוף טהרת הלב, בע"ה יזכהו ה' יתברך שתתלהט נפשו לעבודת בוראו.

יד. טהרת המחשבה[עריכה]

כתב המס"י בהקדמתו וז"ל: "איך תטהר מחשבתנו? אם לא נשתדל לנקותה מן המומין שמטיל בה הטבע הגופני!"

אנו רגילים לחשוב שהחסרונות של האדם- הן במידות רעות שפוגמות את המעשים של האדם, וכאן מבואר- שיש חסרונות ומומין במחשבה, שעל האדם לטהר מחשבתו ולנקותה מהן!!
בענין המחשבה, יש כמה סוגי מומין המוטלים על האדם לטהרם. נשתדל בע"ה לבאר כמה מהם, ומעט עצות כיצד לתקן מומין אלו.

קדושת המחשבה

סוג אחד של מום המחשבה, הוא מה שמצינו בגמ' ב"ב (קסד ע"ב): "א"ר עמרם אמר רב, ג' עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום- הרהור עבירה וכו'". בסוג כזה של הרהור עבירה, העצה היא- ראשית להסיח דעת מזה, ולא להתעסק עם הרהורים אלו כלל. לא לחשוב מפני מה באו ואיך להילחם עימם. תקנתם- עי"ז שלא מתיחסים אליהם כלל וממשיכים לעסוק בעבודת ה' כרגיל.
נוסף על זה, ראוי לאדם לקיים בעצמו מאמר חז"ל- "משביעו רעב מרעיבו שבע" וככל שהאדם שבע יותר, פוחתים ממנו ההרהורים יותר.

טהרת ההשקפה

סוג נוסף של מום מחשבתי, הוא: מום בהשקפה, בצורת ההסתכלות. עד שהאדם קונה הסתכלות נכונה על החיים, לוקח זמן רב!

נבאר ונרחיב את הדברים. מום השקפתי כולל בתוכו פרטים רבים. נשתדל לבאר את העיקרים שבהם. כל אחד חלקו המיוחד לו בעבודת ה'

  • א. חלק מן בני אנוש מסתכלים על אנשים שאינם מן החוג שלהם במבט שלילי. צריך לדעת שזהו מום מחשבתי. האדם צריך להבין שיש כמה דרכים לעבוד את הבורא יתברך, ולא רק דרכו נכונה. ולכך הוא צריך להסתכל בחיוב על כל עדה ועדה. אין זאת אומרת שהוא חייב לנהוג כמותם, אולם הוא חייב להבין שזו אחת הדרכים לעבוד את הבורא, וכל אחד עובד לפי טבעו ושורש נשמתו.

"בעלוץ צדיקים רבה תפארת"

  • ב. אדם שומע על מנהג פלוני, ומתוך שאינו מוצא לו טעם- הוא מיד מזלזל בו במחשבתו. אין זו דרך נכונה! אולי יש טעם עמוק למנהג זה שלשומע לא ידוע. א"א לזלזל בדבר כל זמן שלא בירר את הדברים לעומקם. ואפילו אם המנהג נראה לו מוזר, אפשר שזה מפני חוסר ידיעותיו, אפשר שיש לזה טעם על פי הסוד וכד'.

בנין האדם - תורה עבודה וגמ"ח

  • ג. סוג זה אולי הוא הקשה מכולם: אדם סבור שע"י ת"ת הוא יקנה את כל המעלות, ואין צריך תוספת לזה, נראה לו שאין צריך ללמוד מוסר. הוא איננו מבין שתורה ללא מוסר אינה תורה!!

וכן, יש הסבורים שאינם צריכים לעסוק בגמ"ח כיוון שזה מבטל מת"ת. זוהי השקפה שלילית ביותר! יהודי שלא עוסק חצי שעה או שעה ביום בגמ"ח הוא מופקע בעצם! וכמ"ש בהקדמת נפה"ח "זה כל האדם: לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחרינא בכל אשר ימצא בכוחו לעשות!!". יש עוד פרטים רבים של מומי המחשבה, ועתה נסתפק בזה.

טו. הדרך לתיקון המידות[עריכה]

כתב המס"י בהקדמתו "והמידות כולם הצריכות כל כך תקון והישרה - מי יישרם ומי יתקנם". המס"י כתב כאן ב' חלקים: א. תיקון. ב. הישרה.

מידות האדם - לטוב או למוטב

נבאר, באופן כללי יש באדם ז' כוחות: אהבה, יראה, התפארות, בטחון, תמימות, התקשרות ואמונה. וכבר אמרו חכמים שזה לעומת זה עשה אלקים, כלומר כל כח המשמש לטוב, אותו כח עצמו יכול לשמש לרע. בטבע האדם כוחות אלו משמשים בו פעמים לטוב ופעמים לרע (ובזה חלוקים הנפשות, יש שבטבע תולדותם נוטים יותר לטוב ויש להיפך).

תיקון והישרה - עקירת הרע שבמידה וקניית הטוב שבה

העבודה המוטלת על האדם יש בה ב' חלקים: א. להפוך את הרע לטוב, כלומר שהכוחות הפועלים בו יפעלו רק לטוב ולא לרע. ב. להעמיק את כח הטוב . נבאר ונרחיב את הדברים.

מידת האהבה הטובה והיפוכה

ניקח את מידת האהבה לדוגמא, וממנה ישכיל הקורא לשאר המידות. יש אהבה לטוב, כגון אהבת ה', אהבת תורה ואהבת ישראל. לעומתה יש אהבה לרע, אהבת מאכלות אסורות, חמדת הממון, גזל וכו'.

תיקון והישרה במידת האהבה

בעבודה על מידת אהבה יש ב' הבחינות שהזכיר המס"י: תיקון והישרה. תיקון ענינו שהאדם יבטל את אהבתו לרע ויאהב רק את הטוב, את הקב"ה, את התורה ואת ישראל. נוסף ע"ז נצרכת הישרה, ענינה העמקת האהבה לטוב.

הישרה - הגברת הכח הטוב של המידה

נבאר, אדם אוהב את הקב"ה, אולם יש בזה מדריגות רבות. מה מידת אהבתו לבורא יתברך, מה הם עומק הרגשותיו כלפי הבורא, וממילא כמה מסירות פנימית יש לו לבורא יתברך. גם אם כבר זכה האדם לתקן מידותיו ואהבתו אינה אלא לטוב, עדיין שומה עליו להעמיק את האהבה, כלומר לחדד את אהבתו, וזה נקרא ישרות.

הישרה ותיקון - באין כאחת

אולם צריך לידע שסדר הדברים אינו שתחלה מתקנים לגמרי ואח"כ מישרים, אלא זהו תהליך שהולך בבת אחת, תחלה מתקנים קצת, ועי"ז מתגלה כח אהבה יותר, ואז פועלים בישרות וחוזרים חלילה לתיקון וכו' וכו'. וזהו ענין שצריך לתת בו לב כי רבים לא זכו להשיגו.

הישרה ותיקון - שניהם ע"י שבירה והתבוננות

עד עתה ביארנו מה צריך לתקן. עתה נבאר בקצרה איך לתקן ואיך לישר. הדבר מורכב מב' חלקים: שבירה והתבוננות. ענין השבירה לפעול נגד רצונו, כלומר אם מרגיש אהבה לדבר שאינו טוב אע"פ שאינו אסור ממש, מ"מ יפעל כנגד אהבתו וישבור את רצונו בהדרגה ובאיטיות, מתוך הכרה פנימית שזהו רע, ובעיקר מתוך הכרה שעצם הרצון לרע מרחיק את האדם מבוראו. ענין השבירה פועל בעיקר לעבודת התיקון, מ"מ נצרך גם התבוננות בגודל חסרונו של הרע. לעומת זאת לעבודת ההישרה בעיקר מה שנצרך היא ההתבוננות בטוב ובאמת האלקית, עד שיוליד בו אהבה עזה לבוראו. אמנם גם לחלק זה נצרך השבירה, דהיינו לעשות פעולות המקרבות אותו לבורא ואף שהם נגד טבעו, מ"מ העיקר להישרה היא ההתבוננות המרובה והמעמיקה.
אולם זאת יש לזכור מאוד, שהשורש והבסיס לכל תחילה של עבודה היא תפלה. תפלה על כל פרט ופרט, על כל פגם ופגם, שהקב"ה יזכו, יטהרו ויקדשו. לולי זאת, בלי תפלה, בלי "הקב"ה עוזרו", אין שום כח לאדם לנסות ולנצח את יצרו.

טז. הדרך ללימוד המוסר[עריכה]

כתב המס"י בהקדמתו "הנמצא זמן לכל שאר חלקי העיון ולעיון הזה לא יהיה זמן. למה לא יקבע האדם לעצמו עתים לפחות להסתכלות הזה". דבר מוסכם אצל כל מי שנגעה יראת ה' אל לבו, שמוטל על כל אחד ואחד ובמיוחד בדורינו אנו, לקבוע זמן לעסק היראה והמוסר. אולם, יש לידע שעסק המוסר מתחלק לכמה חלקים. נשתדל בשורות הבאות ב"ה לעשות סדר בדבר.

שני ענינים בלימוד המוסר

לימוד המוסר יש בו ג' ענינים. א. לימוד כדי לצאת מתרדמת הזמן. ב. לימוד כיצד לתקן את מידותיו. ג. חשבון הנפש. נבאר ג' סוגים הללו.

לימוד לצורך התעוררות

כתב המס"י בסוף הקדמתו "כי אקרא בו אני וכל מי שימצא בו נחת, למען נלמד ליראה את ה' אלקינו ולא תשכח ממנו חובתינו לפניו, ואשר חומריות הטבע משתדל להסיר מלבנו, הקריאה וההסתכלות יעלה על זכרוננו ויעירנו אל המצוה עלינו". נפרש: כמעט כל אדם, החומר משכיח ממנו את חובתו בעולמו, לשם כך הוא זקוק להתעוררות תמידית, ויש לקבוע זמן בכל יום ללמוד ספרי מוסר ויראה בכדי לצאת מתרדמת הזמן.

הדרך להתעוררות

חלק זה של המוסר משתנה בין הנפשות כיצד ראוי ללומדו. רובם, הדרך שמוציאה אותם מן התרדמה היא ע"י עסק במוסר בקול קרוב לבכי המעורר את הלבבות (זוהי שיטתו של מייסד המוסר ר' ישראל מסלנט זצ"ל). לעומתם יש מיעוט שהדרך אצלם להתעוררות, היא ע"י התבוננות מעמיקה זמן רב בענין מוסרי עד שנפשם מתפעלת מאד (זוהי שיטתו של הרב בלוך זצ"ל). על כל אחד לבדוק להיכן נפשו נוטה וינהג כן. אלו ואלו חובתם לקבוע תפלה לפניו ית"ש שהתעוררותם לא תפוג ותשכח מהם.

הכרת המידות ותיקונם

עתה נבאר את החלק השני - לימוד המוסר. כל אדם שעובד את בוראו כראוי, עמל לתקן את מידותיו, פעם גאוה, פעם תאוה וכו' וכו'. הדרך הראויה היא, שלפני שהאדם מתחיל לעבוד על מידה מסוימת, עליו ללמוד ולהקיף ספרים רבים העוסקים במידה זו, וללבן הדברים בעיון עמוק. וכן לברר הדברים היטב מהי המידה, מה הכלל בה ומה הפרטים, היכן שורש המידה מד' יסודות - אש, רוח, מים ועפר (עיין ספר שערי קדושה לרח"ו), מהי הדרך לעבוד עליה ולהבין את עומק רעתה ואת הטוב בהפכה וכו' וכו'. וכן כל זמן עסקו בעבודה במידה זו עליו להמשיך לעסוק בעיון במידה זו, ובדרך כלל תוך כדי עבודה מתבארים דברים רבים. גם בזאת לפני תחילת העבודה בתיקון כל מידה ומידה עליו להתפלל לפניו ית"ש ראשית שיזכה לדעת באיזה מידה ראוי להתחיל לעסוק ולתקן. וכן להתפלל שישכיל ויבין את עומק מהות המדה, גריעותא, וכו' וכו'. ויבין כיצד היא פועלת בו וכד'. ובעיקר שהקב"ה יהיה בעזרו לתקנה. חלק זה של תפלה צריך שילוה את האדם כל זמן עבודתו במידה זו.

חשבון נפש

יש חלק נוסף בעסק היראה והמוסר הוא ענין חשבון נפש. וז"ל המס"י (פ"ג) "והנני רואה צורך לאדם שיהיה מדקדק ושוקל דרכיו דבר יום ביומו כסוחרים הגדולים אשר יפלסו תמיד כל עסקיהם למען לא יתקלקלו. ויקבע עיתים ושעות לזה שלא יהיה משקלו עראי אלא בקביעות גדול כי רב התולדה הוא". בכדי שהחשבון יהיה כראוי נהגו חלק גדול מעובדי ה' לעשות לעצמם פנקס ובו רשמו את קבלותיהם, את הנקודות שעליהם לתקן וכו' וכו'. אין צריך לרשום בכל יום, אולם ראוי לעיין בו בכל יום לבדוק את עצמו אם אכן עומד במה שקיבל, מן הראוי שכל אחד יפנה לעצמו זמן לזה בכל יום. וצריך להיות עקשן גדול בזה ולעמוד בזה בכל יום ויום.

יז. התכלית של לימוד התורה[עריכה]

כתב הרמח"ל בהקדמתו "והנה הכתוב אומר (איוב כ"ח, כ"ח) הן יראת ה' היא חכמה ואמרו רז"ל (שבת ל"א, ב) 'הן' אחת. הרי שהיראה היא חכמה היא לבדה חכמה". בדברי המס"י הללו תמהו רבים. תינח שהיראה נקראת חכמה וצריך לה עיון גדול, אבל איך תאמר שהיא החכמה היחידה? הרי יש לנו תורה שלימה ועליה כתוב "כי היא חכמתכם ובינתכם" ואיך תאמר שרק היראה היא חכמה, וכל התורה כולה איננה חכמה? תשובת הדבר נמצאת בהבנת התכלית של התורה.

תכלית התורה הכרת גדלות הבורא

כתיב (דברים ד',י) "יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב באמור אלי הקהל לי את העם ואשמעם את דברי אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים וגו'". מבואר בפסוק שכל תכלית התורה בכדי שילמדון ליראה אותי. נמצא, שכל חכמת התורה איננה חכמה לעצמה אלא חכמה של יראה. והעוסק בתורה יום יום והיא איננה מולידה בו יראה מחודשת, ידע שאינו עוסק בתורתו של הבורא.
נפרש, היראה שאנו עסוקים בה עתה איננה יראת העונש אלא יראת הרוממות. יראת הרוממות היא תולדה מהכרת רוממותו ית'. ככל שהאדם מכיר בפנימיות לבבו יותר את גדלות הבורא כן ירא ממנו יותר. נמצא שכל עסק התורה אינו אלא בהכרה אמתית בגדולתו של הבורא. לימוד התורה אינו לימוד עצמי אלא לימוד להכיר את גדלות הבורא.

התורה מזככת את האדם

יש שאלה שרבים שואלים, כיצד עסק התורה מביא לידי הכרה בגדלות הבורא? בשלמא אם לומד אגדה וכד' בדברים הנוגעים לבורא מובן שמכיר גדלותו, אולם אם עוסק בהויות דאביי ורבא כיצד עי"ז יגיע להכרה בגדלות הבורא?
תשובה לדבר, מבואר בדברי ה"אור החיים" על הפסוק דלעיל וז"ל: "וטעם שעשיתי זה ליראה אותי כל הימים באמצעות הפסק זוהמתן מהם שהוא המונע את האדם מלירא את ה' וכו' כי כל שאין זוהמא מבדלת בינו לבין ה' מטבעו לירא את ה' הנכבד ב"ה" עכ"ל. עי"ש בדבריו הנפלאים.

העולה מתוך דבריו שעסק התורה בצורה הראויה מפסקת מהאדם את זוהמתו ועי"ז מגיע ליראה. נמצא שעיקר העסק בהויות אביי ורבא אינו אלא כדי לטהר את האדם מזוהמתו, ועי"ז יגיע ליראת הבורא.

על כל אדם לבדוק אם הגיע לתכלית התורה

למדנו שאם לומד האדם זמן רב ואינו מרגיש בנפשו מיום ליום הכרה יתרה בגדלותו של הבורא, ידע שתורתו איננה כראוי. שאילו היתה תורתו נלמדת כראוי היתה מפסיקה ממנו את זוהמתו ומטהרת אותו, וממילא היה ירא מה' יתברך. חייבים להיות חרוטים לאדם דברי ר' יהודה (שבת ל"א, ב) "לא ברא הקב"ה את עולמו אלא כדי שיראו מלפניו". תורה שאיננה מביאה לידי יראה איננה תורתו של הבורא. כצורת נתינתה מסיני.

יח. "שויתי ה' לנגדי תמיד"[עריכה]

כתב המס"י בהקדמתו וז"ל "היראה היא יראת רוממותו ית' שירא מלפניו כמי שירא לפני מלך גדול ונורא, ויבוש מגדלותו על כל תנועה שהוא בא להתנועע. כל שכן בדברו לפניו בתפילה או בעסקו בתורתו".

כתב הרמ"א (או"ח א, א) "שויתי ה' לנגדי תמיד הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלקים, כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו כדבורו במושב המלך. כ"ש כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקב"ה אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו כמ"ש 'אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאום ה (ירמיה כג,כד) מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד ה' ית' ובושתו ממנו תמיד", (מורה נבוכים ח"ג פ' נ"ב) עכ"ל.

שכל - לב

נדייק בלשונו שכתב "כ"ש כשישים האדם אל לבו", לבו דיקא ולא שכלו. שהרי בשכל כולנו יודעים זאת ואין מתקיים בנו "מיד יגיע אליו היראה", וזאת מפני שידיעת אמיתת הימצאו של הבורא ידועה לנו ב"שכלנו" ולא ב"לבנו". השאלה המתבקשת מאליה כיצד נשיב ידיעה זו מן השכל אל הלב?

כח הציור

כתב הרמח"ל (מס"י פ' כ"ה) "ואמנם הדבר הזה (הנ"ל) אינו מצטייר היטב בשכל האדם אלא ע"י התמדת ההתבוננות וההסתכלות הגדול. כי כיון שהדבר רחוק מחושנו, לא יצירהו השכל אלא אחר רוב העיון וההשקפה, וגם אחר שיצירהו יסור הציור ממנו בנקל אם לא יתמיד עליו הרבה. ונמצא שכמו שרוב ההתבונן הוא דרך לקנות היראה התמידית, כן היסח דעת ובטול העיון הוא המפסיד הגדול שלה, יהיה מחמת טרדות או ברצון. כל היסח דעת ביטול הוא ליראה התמידית".

חסרון ב"וידעת היום"

נבאר את דבריו. הרמח"ל מסביר לנו בדבריו שאין החסרון כאן רק בהכרת הלב, ב"השבת אל לבבך" (דברים ד,לט), אלא ישנה כאן בעיה נוספת, בעיה קדומה, והיא - חסרון ב"וידעת היום" (שם). כלומר חסרון בהכרת השכל. וזאת מפני שדבר זה סותר את חוש האדם כיון שאינו מרגיש ואינו רואה שהקב"ה נמצא לידו. נמצא שעיקר עבודת האדם תחילה לברר הדבר בשכלו בירור גמור.

דרך מעשית להשגת היראה

ראשית על האדם להתבונן, שגם בכח בשר ודם לפי שכלול המכשירים היום, אדם מסוגל לראות למרחק של אלפי ק"מ ויתר על כן, הרי לו לאדם ציור מוחשי שהקב"ה יכול לראותו ממקום מושבו על אף המרחק הרב. אח"כ על האדם להתבונן שהקב"ה נמצא לידו ממש ,וזה ע"י ההבנה שכשם שיש חידקים שנמצאים לידו ממש והוא אינו רואם כן ממש הקב"ה נמצא לידו והוא אינו רואה. עליו להתבונן בזה זמן רב כדברי הרמח"ל, וכן לקבוע לעצמו זמן קט אחת לכמה שעות שיזכור זאת, עד אשר הדבר יהפך אצלו ל"מושכל פשוט".

יט. חומרות - שורשן וצורתן[עריכה]

כתב המס"י בהקדמתו וז"ל "האהבה - שיהיה נקבע בלב האדם אהבה אליו ית' עד שתתעורר נפשו לעשות נחת רוח לפניו. כמו שלבו מתעורר לעשות נחת רוח לאביו ולאמו".

ב' מינים של חומרות - ושורשם

מושרש הדבר בקרב בני התורה של זמנינו להרבות בחומרות ודקדוקים. יש בדבר זה ב' חלקים: א. חומרו ששורשם נובע מכך שאילו לא יחמיר שמא יעבור על איסור גמור. ב. חומרות ששורשם נובע לחוש למ"ד שלא נפסק הלכה כמותו כגון שהוא דעת יחידאי וכד'.
ב' חלקים אלו חלוקים מאד בשורשם בסיבה מדוע על האדם לעשותם. החלק הראשון שענינו חומרא שמא יעבור על איסור גמור, נובע ממידת היראה שמא יכשל בחטא, הן משום יראת העונש והן משום יראת הרוממות (ולפעמים שורשו מאהבה). אולם החלק השני של החומרות, שענינו לחוש לדבר שאינו נפסק להלכה, באופן זה אין היראה יכולה לגרום לאדם להחמיר בזה, מכיון שבודאי אם ינהג לקולא אין בי"ד של מעלה יענישו אותו על כך מכיון שנהג כדין. א"כ מהי הסיבה לקיים חומרות אלו?

סיבת הדבר - אהבה ה' ית'.

ביאור הדברים. כתב המס"י (לקמן פי"ח) וז"ל "והנה כמקרה הזה יקרה למי שאוהב את בוראו ג"כ אהבה נאמנת, כי גם הוא מסוג האוהבים, ותהיינה לו המצוות אשר צווים גלוי ומפורסם לגילוי דעת לבד. לדעת שאל הענין ההוא נוטה רצונו וחפצו ית"ש. ואז לא יאמר די לי במה שאמור בפרוש! או אפטור עצמי במה שמטל עלי, על כל פנים! אלא אדרבא יאמר: כיון שכבר מצאתי, ראיתי שחפצו ית"ש נוטה לזה, יהיה לי לעינים להרבות בזה הענין ולהרחיב אותו בכל הצדדין שאוכל לדון שרצונו ית' חפץ בו"!

נמצא בכל חומרא שעומדת בפני האדם, האדם צריך לבדוק מה שורש והמקור של החומרא. אם מקורו מחשש של איסור, בודאי יש מקום להחמיר (במיוחד מי ששורשו במידת היראה, שזה חלקו בעמלו לחוש ולירא. משא"כ מי ששורשו במידת האהבה, באופן טבעי נוטה יותר להקל, בבחינת סוד ההתפשטות). אולם אם מקור החומרא הוא מהסוג של המס"י הנ"ל, בחינה שאין איסור כלל אלא להחמיר מצד מידת חסידות, באופן זה אין משפט הדברים נקבע לפי "שכלו" של האדם, אלא לפי "לבו", מכיון ששורש חומרא זו הוא ממידת חסידות, מידת האהבה, אין האהבה נמצאת בשכל אלא בלב. צריך בדיקה בכל חומרה שרוצה לנהוג בה

אין לו לאדם לקיים החומרות שהם למעלה ממדרגתו. רק אם "לבו" טהר ומורגש בו אהבת ה', ראוי לו לקחת חומרות אלו לפי מידת אהבתו אליו ית', ומעט מעט יותר, שעי"ז יקנה את מדרגת האהבה שעדיין לא השיגה. אולם לקיים חומרות שה"לב" רחוק מהם, אין בזה שום ענין.

כ. לשמה- גדרו ודרך השגתו[עריכה]

כתב הרמח"ל בהקדמת ספרו מס"י, וז"ל "שלמות הלב הוא שתהה העבודה לפניו יתברך בטוהר הכונה, דהיינו לתכלית עבודתו בלבד ולא לשום פניה אחרת". בקטע זה דיבר הרמח"ל על "שלמות", כלומר על הנקודה הגבוהה ביותר. מהי הנקודה הגבוהה ביותר? "טוהר הכונה", "דהיינו לתכלית עבודתו בלבד ולא לשום פניה אחרת".

"אני" - סתירה ל'לשמה'

נבאר את עומק דבריו. באופן טבעי, צורת האדם מתולדתו, שכל שלו נתון מסביב ל"אני". "אני" לומד בכדי שאקבל ג"ע, "אני" אוכל בכדי שיערב לחכי, "אני" נח בכדי שיהיה לי נעים וכו' וכו'. בקצרה, הכל סובב מסביב ל"אני", זה המרכז של החיים. אולם תכלית בריאת האדם שונה לחלוטין.

תכלית בריאת האדם שהמרכז של החיים יהיה הקב"ה, שכל מה שעושה יעשה למען הקב"ה ולא למען עצמו. ללמוד למען הקב"ה, לאכול למען הקב"ה ולנוח למען הקב"ה. הכל בכל מכל כל למענו ית"ש.

זוהי כונת הרמח"ל בהגדרתו "טוהר הכונה" פירושו "דהיינו לתכלית עבודתו בלבד ולא לשום פניה אחרת".

יש שאלה שמטרידה את מנוחתם של חלק מהעובדים, מדוע שארצה לעבוד ל"שמה", מה זה יתן לי? מה אקבל מכך ? בקצרה הם כל כך שקועים בתוך עצמם, בתוך ה"אני" שהם אינם מסוגלים להבין ששייך לעבוד לא למען עצמי אלא למען השני, למען הקב"ה. באמת, אדם שנמצא במצב שעדיין ה"אני" אצלו מרכז החיים א"א להסביר לו באופן שכלי מדוע לעבוד לשמה, לא למען ה"אני". אולם אדם שנמצא במדרגה זאת צריך שיבין שטבע הטביע הקב"ה בנשמה הק' שרצונה לעבוד את יוצרה שלא על מנת לקבל פרס, לא למען עצמה אלא למען בוראה. בספה"ק זה מוגדר בחינת "אהבה שלמעלה מטעם ודעת" כלומר, אהבה שאין לה הסבר עפ"י שכל, אלא כך תשוקתה של הנשמה הק'.

הדרך להגיע ללשמה

מה יניע את האדם להגיע למדרגת "לשמה"? אם בכדי לקבל שכר על כך, אם כן אינו לשמה! ואם בכדי להיות בעל מדרגה? גם זה לא לשמה! מה כן המניע להגיע למדרגה זו? כל ההיתר לעסוק בתורה שלא לשמה, הוא רק כאשר כונתו להגיע לבסוף לידי מדרגת לשמה, אולם, אם כונתו לעסוק כל ימיו שלא לשמה, עושה נגד רצונו ית', כ"כ ב"רוח חיים" באבות, ולכך אם אדם עובד כן שרוצה להגיע ללשמה מפני פחד העונש, סוף כל סוף יגיע, כי כך הטביע הבורא. (זהו סוד עמוק התיקון לשמה ע"י פחד מהלא לשמה ואכמ"ל) יתר על כן, אדם יכול לעורר בנפשו ולהחליט לקבל על עצמו עבדות לשם עבדות. הכרה פשוטה שאני עבד, והוא ציוה אותי לעבוד אותו ית' לשמה. וכאשר האדם מודע לכך בשכלו ופועל להחדיר זאת במצפוני לבבו, במשך הזמן מתוך יגיעה בביטול ה"אני" ותפילה מתוך דמעות לקב"ה יעזרהו ה' ית"ש לעבדו לשמה.

כא. מהי המדריגה הגבוהה ביותר[עריכה]

כתב הרמח"ל בסוף הקדמתו לספרו מס"י וז"ל "מכאן אמר רפב"י: תורה מביאה לידי זהירות וכו".

והנה הרמח"ל סידר ספרו, שהמדרגה הגבוהה היא תחיית המתים. אולם בגמ' (ע"ז כ ע"ב) איכא מ"ד (ריב"ל) דס"ל ענוה גדולה מכולם, וכן אמרו שהחסידות גדולה מכולם. וכיון שאלו ואלו דברי אלקים חיים, לכך צריך להבין כל אחת מן השיטות.

ביאור סדרי המדרגות

צריך לדעת שיש ב' בחינות בחסידות. יש חסידות שהיא לאחר הטהרה ויש חסידות שהיא לאחר תחיית המתים.וכן יש ענוה שהיא לאחר חסידות ויש ענוה שהיא לאחר כל המדרגות כולן.

מדרגות החסידות

תחילה נברר את ב' מדרגות החסידות.
  • א. ענין החסידות הוא אהבת הבורא, שעושה רצון קונו, מפני שאוהב את קונו. וכשם שאדם אוהב את אביו הגשמי, כן אוהב את אביו שבשמים. אולם אין זה מדרגת לשמה. וחלק זה פירש המס"י בפרק החסידות.
  • ב. היא מדרגת לשמה גמור, התנתקות מן ה"אני", מן האנוכיות, סילוק העצמיות. ומדרגה זו פירש המס"י בסוף פרק החסידות, ומדרגה זו היא למעלה מענוה, יראת חטא, קדושה, רוח הקודש, תחיית המתים. וזאת מפני שאפשר שאדם דבוק בבורא (שזו מדרגת קדושה, רוח הקודש, תחיית המתים) אולם אין זה לשמה גמור, כי עדיין נקודת ה"אני" תופסת מקום. כי אע"פ שכל רצונו לידבק בבוראו, מ"מ רצונו שדוקא ה"אני" יהיה דבוק ולא משהו אחר. דרגת רוח הקודש, אינה מעידה על סילוק העצמיות הגמור והשגת מדרגת הלשמה בשלמות.

דרגות בענוה עתה נבאר את מדרגות הענוה.

  • א. האדם חש שהוא שווה לכולם, ואין הוא מייחס חשיבות למעלתו, מפני הכרתו שכל אחד פועל לפי כוחותיו. ואילו היה לחבירו כוחות כמותו, היה פועל כמותו ממש, נמצא כולם שווים זה לזה. מדרגת ענוה זו פירש המס"י בפרק הענוה.
  • ב. אולם יש ענוה שלמעלה מן כל המדרגות, והיא ההכרה ש"אני" גרוע מכולם ואין יותר גרוע ממני בבריאה. כמ"ש משה רע"ה "שלח נא ביד תשלח", שכולם עדיפים ממני. וכן על כל אדם ואדם להרגיש כן. ואע"פ שלכאורה הדברים סותרים מיניה וביה, שאם ה"אני" הגרוע מכולם, איך אפשר שגם חברי ירגיש שהוא גרוע מכולם? זהו סוד הדבקות באין סוף, שאפשר שגם אני גרוע מכולם וכן כל אחד גרוע מכולם, כי יש אין סוף אפשרויות וד"ל.
  • ג. יש נקודה של ענוה גבוהה מזו והיא שאין האדם דן כלל מה מדרגת ה"אני". עצם הנדון מה "מדרגתי" זו כבר יישות.
  • ד. ויש מדרגה למעלה מזו והיא ביטול תפיסת ה"אני" ע"י התכללות באין סוף וד"ל.

כב. עולם מלשון העלם - תיקונו[עריכה]

כתב הרמח"ל בספרו מס"י (פ"א) וז"ל "יסוד החסידות ושרש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו".

ראשית תיקון ההעלם

העולם נקרא עולם מלשון העלם כנודע. וכתב הרמח"ל לקמן (פ"ג) שהעולם שבחינתו חושך, גורם ב' מיני טעויות: א. שלא רואים כלל. ב. שרואים בצורה שאיננה ברורה. תפקיד האדם בעולמו לסלק ב' מיני חושך והעלם אלו.
ראשית על האדם לראות! כלומר לראות בעיני שכלו ולהבין, שיש תכלית לבריאה, ויש תכלית לכל מעשה, דיבור, ומחשבה שלו. וכשיבין זאת מוכרח שיחקור אחר תכלית של כל אחד ואחד מג' חלקים אלו. בצורה זו אדם מתקן את ההעלם הראשון שבחינתו חושך גמור.

"עולם ברור"

לאחר שתיקן האדם שלב זה, עליו לתקן את סוג החושך השני והוא ראיה שאיננה ברורה. תפקיד האדם להגיע למצב שחייו יהיו בבחינת "עולם ברור" כלשון חז"ל. ידיעת הדברים בצורה שאיננה ברורה אינה מתישבת על לב האדם, וממילא אין האדם מרגיש מחויבות פנימית נפשית לקיימה.

הסיבה המונעת מרבים להשיג השגה אמתית

נקודה זו של חושך מונעת מרוב ציבור היראים את התקדמותם ברוחניות, רובם ככולם יודעים את היסודות לעבודת בוראם, אולם חסר להם את "העולם הברור", חסר להם את ה"שיתברר" של המס"י ולכך אין ידיעתם הופכת לחיות ממשית, אין ידיעת שכלם חיה אצלם בצורה מוחשית תמידית. על כל אדם לברר לו באופן מסודר שלב אחר שלב את חובתו בעולמו, בירור גמור מה חובתו בעולמו?
על חלק זה לבד נצרך לאדם לעבוד חודשים רבים מאד עד אשר יבורר לו היטב חובתו בעולמו, מן הראוי להעלות זאת על גבי כתב כצורת מערכה.

"ויתאמת" - עניינו

לאחר שקיים האדם בנפשו את ה"שיתברר" של הרמח"ל, עתה חובתו לקיים את ה"ויתאמת" של הרמח"ל. ענין האימות אצל האדם, שיחוש הזדהות גמורה עם הדברים, שיחוש חיבור עם הדברים, שירגיש שהדברים אינם בגדר חידוש כלל אלא מילתא דפשיטא, ולא יבין איך שייך לחשוב אחרת. זו נקודת התאמתות. אמת זו מציאות, כל דבר שנוגד את המציאות מוגדר כשקר.

כל שלב ושלב בעבודת האדם, עליו לחוש שזו מציאות גמורה. לא שכך ראוי, צריך ומוכרח לנהוג ולעשות, אלא שזו המציאות הברורה והיחידה. וכל שלילה לאמת זו, היא בחינת דמיון ושלילת המציאות. רק כאשר האדם מקיים בעצמו את ה"שיתברר ויתאמת", רק אז יהיה תוקף אמיתי לעבודתו.

כג. תכלית בריאת העולם[עריכה]

כתב המס"י (פ"א) וז"ל "והנה מה שהורונו החכמים זכרונם לברכה הוא שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו".

מצינו ג' סיבות בכתבי הרמח"ל מדוע נברא האדם. א. להקרא רחום וחנון וכו', ע"ז כתב הרמח"ל שאינו הטעם העיקרי. ב. מחק הטוב להיטיב, ורצונו להיטיב לבריותיו. ג. לגלות ייחודו יתברך.

הטעם העיקרי לבריאת העולם - גילוי יחודו:"לכאורה כאן הרמח"ל בפתח ספרו כותב "שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה'", הרי שהעמיד את הטעם העיקרי שרצונו להיטיב לנבראיו, וזאת ע"י שמתענגים על ה'. אולם באמת הטעם העיקרי הוא לגלות ייחודו ית' שאין יחיד זולתו בג' מדרגות: א. שרק הוא ברא את העולם. ב שרק הוא המנהיג את העולם. ג. שאין עוד מלבדו כפשוטו, ואין זולתו כלום, והוא יחיד במציאות. שזהו בחינת אין סוף, לא רק שהוא אין סופי, אלא שהוא כולל הכל, ממילא אין כלום אלא הוא לבדו.

עתה, שומה עלינו להבין, אם הטעם העיקרי הוא גילוי יחודו כמ"ש, א"כ מדוע כתב הרמח"ל כאן שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה', "שהוא טעם חק הטוב להיטיב", ולא כתב את גילוי ייחודו?

השלמות האמתית

מי שמדייק היטב בדברי המס"י, שם אל לבו, שבהמשך דבריו כותב המס"י "וכשתסתכל עוד בדבר תראה כי השלימות האמיתי הוא רק הדבקות בו ית'". המס"י הוסיף כאן נקודה נוספת, שלא רק התכלית "להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו", אלא אם תתבונן יותר תראה תכלית נוספת, והיא "שלמות האמתי". מהי ה"שלמות האמתי"? הדבקות בו ית'! מפני מה זו השלימות? אילו הטעם מפני התענוג שבדבר, הרי ענין זה כבר הזכיר לעיל "להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו"? אלא כאן כלל מדרגה יותר עליונה מהתענוג על ה' והנאה מזיו שכינתו, מדרגה זו היא הדבקות בו ית' ממש. לא רק תענוג על ה', שם הויה, והנאה מזיו השכינה ולא מן השכינה עצמה. כאן מגדיר הדברים כדבקות בו ית' ממש, וזה למעלה מהמדרגה דלעיל. וזאת מפני שהתענוג על שם הויה והנאה מזיו שכינתו זו מדרגה שהאדם אינו נכלל באי"ס, אלא הוא יישות נפרדת הקרובה מאד לקב"ה ונהנית מקרבה זו. אולם המדרגה היותר עליונה היא דבקות בו ית' ממש, להיות חלק ממנו ממש. לא מפני התענוג שבדבר אלא לגלות ייחודו שאין עוד מלבדו כפשוטו ממש. דבר זה יתגלה רק כאשר כולם יתדבקו בו ממש, ואז נכיר שאין מושג של נפרד ממנו ית', וזהו גילוי הייחוד האמתי השלם. והוא ענין דק ועמוק.

כד. "אז תתענג על ה'"[עריכה]

כתב המס"י (פ"א) וז"ל "ומקום העדון הזה באמת הוא העולם הבא". בפשטות דברי המס"י משמע, שמדרגת להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו, הוא רק בעוה"ב ולא בעוה"ז. אולם מצינו בגמ' ברכות (י"ז ע"א) "כי הוו מפטרי רבנן מבי ר' אמי ואמרי ליה מבי ר' חנינא אמרי ליה הכי עולמך תראה בחייך" וכו'. ונודע פירוש הברכה, ש"עולמך", כלומר חלק העתיד לך לעתיד בג"ע ועוה"ב, תזכה לו כאן בעוה"ז. הרי שאפשר לזכות לו גם בעוה"ז? באמת שמהמשך הברכה שם "ואחריתך לחיי העולם הבא", נראה שגם אם בעוה"ז יזכה לשכר של עוה"ב, מ"מ לא יזכה לכך בשלימות. ורק באחרית, בעוה"ב, יזכה לשכרו מושלם.

תענוג - בחינת עש"ן שבו

נבאר את הדברים לעומקם. ידוע מספר יצירה שיש בחינת עש"ן. עולם בחינת מקום, שנה בחינת זמן, נפש בחינת פנימיות החיות של הנבראים, הנשמת חיים שבקרבם. וכידוע, כל מה שיש במקום יש בזמן ובנפש, וכן להיפך. בקצרה, שלושתם מקבילים זה לזה, כל מה שיש בזה יש בזה. נמצא, שאם אנו מבחינים בזמן בחינות של עוה"ז, ג"ע, ימי משיח, עוה"ב, גם בנפש יש בחינות אלו. אלא שבהבחנת זמן אי אפשר להשיג זאת רק כאשר יגיע זמנו, משא"כ בחינת נפש אפשר להשיג הכל היום! גם בחינת ג"ע, גם בחינת משיח וגם בחינת עוה"ב. ובאמת הרמח"ל עצמו כתב כוונות כיצד להשיג בחינת ג"ע, וכן הוא עצמו כתב שאצל הצדיק שתיקן עצמו כבר בא משיח, כלומר הוא השיג הארת משיח בנשמתו. והם הם הדברים לגבי שאר כל המדרגות, שאפשר לו לאדם להשיגם עודו בעוה"ז בנשמתו, מכיון שנשמתו למעלה מהבחנת זמן ומקום.

שכר בעוה"ז ושכר בעוה"ב - גידרם

עתה נחזור לדברי הגמ' בברכות מה היא הבחינה של "עולמך תראה בחייך", ומה הבחינה של "ואחריתך לחיי העולה"ב". אע"פ שכתבנו שנפשו של האדם יכולה להשיג מעבר להשגות זמן ומקום, מ"מ כל זמן שאדם חי עדיין בתוך גופו, אע"פ שקיים בעצמו "פשוט גופך מעל נשמתך", מ"מ בהכרח שעדיין גופו קשור קשר מה ואפילו הדק ביותר לנשמתו, שאל"כ נשמתו היתה פורחת מגופו כנדב ואביהו או שגופו היה מזדכך כחנוך ואליהו. ואם אחד משני אופנים אלו לא קרה, עדיין גופו מעלים העלם מה על נשמתו, ובאותה נקודת העלם עדיין אינו יכול לחוש לפי הבחנת נשמתו, וממילא אינו חש בחלק זה של הנשמה, את ההבחנות שמעל הזמן, כג"ע, ימות משיח, ועוה"ב, (תלוי עד כמה הזדכך גופו באותה נקודת העלם, לפי"ז יכול לחוש יותר את המדרגה העליונה יותר וד"ל). ולכך באותו חלק שפשט גופו מעל נשמתו, בזה נתקיים בו הברכה "עולמך תראה בחייך", שגם כאן בעוה"ז זוכה לג"ע, ימות משיח, ועוה"ב. אולם בחלק שעדיין גופו מעלים את נשמתו, בחלק זה מבורך "ואחריתך לחיי עוה"ב".

כה. עומק מהות מדת הדין[עריכה]

כתב המס"י (פ"א) וז"ל "כשתסתכל עוד בדבר תראה כי השלמות האמיתי הוא רק הדבקות בו יתברך והוא מה שהיה דוד המלך אומר (תהלים עג, כח) "ואני קרבת אלוקים לי טוב". יש להבין מדוע אמר דוד המלך "ואני קרבת אלקים", מדוע הזכיר שם "אלוקים" שהוא שם של דין כידוע, ולא אמר ואני קרבת "ה'" לי טוב? הבנה ברורה מי פועל את הרע

שגור בפי אנשים, שכשארע לאדם ח"ו מקרה שאינו נראה להם טוב, הם אומרים מעשה שטן הצליח וכד'.

צריך להבין האם השטן הוא בעל בחירה שיכול לעשות נגד רצון הבורא ית', או שמא כל מעשיו הם רצון הבורא?
הפסוק אומר "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד" (בראשית א, לא) ופרשו חז"ל "טוב מאוד" זה היצה"ר (ב"ר ט, ז). כלומר היצה"ר הוא אחד :מנבראיו של הבורא ית"ש, והוא נברא לכתחילה, וטעם בריאתו להיטיב לנבראים. וכן כל כחו כפוף לרצון הבורא, ולכך מעשיו ע"פ דעת הבורא ית"ש. נמצא שכל "מעשה שטן" וכד', אינו אלא רצון הבורא בלבד. כל "עין הרע", הוא ממש רצונו של הבורא שכך יקרה. יסוד הדברים שאין שום שליטה לשום נברא, הן מלאך, והן קרוץ חומר לעשות נגד רצון הבורא. וכל המעשים שנעשו, נעשים ויעשו, כולם כך רצה בהם הבורא מתחילה. ולכך כל נזק שיש לאדם וכד', על האדם להבין שזה לא מעשה שטן או עין הרע, אלא רצון הבורא בלבד. וכל מעשיו של הבורא ית"ש אינם אלא הטבה גמורה.
אדם שחי כך, לגביו אין שום נפק"מ בין מדת רחמים למדת דין, בין שם "הויה" לשם "אלקים". לגביו הכל יוצא מאותו מקור, מהקב"ה! והכל נעשה לפי רצונו יתברך לטובה (זהו סוד מיתוק הדינים בשורשם).
זוהי כוונת דוד המלך ע"ה "ואני קרבת אלוקים לי טוב", לגבי, הקרבה לשם "אלקים", למדת הדין, היא טובה מאוד. מפני ההכרה שגם שם אלקים, וכל מדת דין שיש בעולם, הכל ממנו יתברך. והוא ית"ש הנהגתו אמת והטבה.

מהות החילוק בין שם הוי"ה לשם אלוקים

אם ישאל השואל א"כ מה הנפק"מ בין שם הויה לשם אלוקים? הבנת הדברים כך הם: יש טוב נגלה, ויש טוב נסתר. יש טוב שאדם מבין מהי ההטבה שבו. ויש טוב שאדם אינו מבין מהי ההטבה שבו. שם "הויה" היא הטבה נגלית ומובנת, ושם אלקים היא הטבה נסתרת, אולם היא הטבה גמורה. אדם שמאמין באמת בקב"ה, לא משנה לו אם הטבתו נגלית או נסתרת, אם הוא רואה מהי ההטבה או אינו רואה. הוא מאמין באמונה שלמה שזוהי הטבה, ולכך שש ושמח אפילו במדת הדין. אין ראייתו את ההטבה גורמת לו נחת יותר, אלא אמונתו חזקה כראיה גמורה, כאילו רואה בעיניו את ההטבה. זהו סוד "האמונה".

כו."שבתי בבית ה' כל ימי חיי"[עריכה]

כתב המס"י (פ"א) וז"ל "ואומר וכו' שבתי בבית ה' כל ימי חיי וגו'. יש לעיין בבקשת דוד המלך ע"ה, כיצד אפשר לבקש "שבתי בבית ה' כל ימי חיי" (תהלים כז,ד), הרי בהכרח שאדם מוכרח לצאת מבית ה' מדי פעם? ובפשיטות אפשר לומר, שאין הכונה כל ימי חייו ממש, אלא רובו ככולו, ועד כמה שאפשר ביקש, אולם יש כאן נקודה עמוקה יותר ונשתדל לבארה.

מהו בית השם? עומק המושג בית ה' ענינו, מקום בו יש גילוי גדול של ה' ית"ש, מקום בו קל להרגיש במוחש את ה' ית"ש, מקום בו לומדים ומרגישים את מש' חז"ל, "כל היושב ושונה הקב"ה יושב ושונה כנגדו", מקום בו מתפללים וחשים שמדברים עם הקב"ה כדבר איש אל רעהו. זהו עומק ענינו של בית ה'. מעתה ישכיל המתבונן, שתפקידו של האדם להפוך את כל העולם כולו לבית ה' אחד גדול, תפקיד האדם לחוש את "מלא כל הארץ כבודו" ו"את השמים ואת הארץ אני מלא", בכל מקום הוא נמצא, מהמקום הקדוש ביותר למקום השפל ביותר. אדם שחי בצורה כזו, הוא חי כל ימיו בבית ה', בכל מקום שהוא נמצא הוא חש שהוא בביתו של הקב"ה.

זוהי בקשתו של דוד המלך ע"ה "שבתי בבית ה' כל ימי חיי" וגו'. אין הבקשה במובן הגשמי שבפועל ישב כל זמן בבית ה', כי זה א"א. אלא כונתו שהוא ירגיש בכל מקום שהוא נמצא בבית ה'. זהו עומק ראיתו של המס"י מפסוק זה, שמפורש בו שרצונו של דוד המלך ע"ה להיות דבוק בקב"ה בכל רגע ורגע. דבקות בקב"ה בכל שעה - כיצד?

כיצד יש אפשרות שיהיה האדם דבוק בקב"ה בכל עת ובכל זמן, הרי א"א שלא לעסוק כלל בעניני החומר? זו נקודה עמוקה אולם נכתוב זאת כאן בקצרה. ראשית מוטל על האדם להרגיל את עצמו שאפילו שבשעה שגופו פועל בעניני הגשם, מ"מ מחשבתו תהיה דבוקה בתורה, או בקב"ה, וכל עסקו עם החומר לא יהיה אלא בגופו ולא במחשבתו. ואף בשעה שמוכרח לחשוב בעניני החומר, עליו ללמוד ולהרגיל את עצמו לעשות זאת ברצוא ושוב, כלומר שמיד שפוסק הצורך מלחשוב בעניני החומר ידבק מחשבתו מיד ברוחניות. לאחר שהורגל האדם במדריגה זו, יש מדריגה יותר גבוהה, והיא שאדם חש שכל הבריאה כולה אלוקות גמורה, ולכך אפילו בעוסקו עם החומר, הינו מתעסק באלוקות, ולכך בכל עת ובכל שעה הוא דבוק באלוקות וד"ל.

כז. המצות תכליתם דבקות בקב"ה[עריכה]

כתב המס"י בהקדמתו "אמנם לשיזכה האדם לטובה הזאת (דבקות בבורא) ראוי שיעמל ראשונה וישתדל ביגיעו לקנותה. והיינו, שישתדל לדבק בו יתברך בכח מעשים שתולדתם זה הענין, והם הם המצוות". יש להתבונן ולהבין כיצד המצות מדבקות את האדם לקונו.

תרי"ג מצות מקבילות לתורה ולנשמה

הגוף יש בו רמ"ח איברים ושס"ה גידים. כנגדם יש בתורה רמ"ח מצות עשה ושס"ה מצות ל"ת. וכנגדם יש בנשמתו של האדם תרי"ג אורות, כוחות נפש. נבאר ונרחיב את הדבר.
האדם מורכב מנשמה וגוף, הנשמה מצד עצמה דבקה תמיד בבורא, אולם הגוף חומרי ובטבעו רחוק מבוראו. הנשמה שטבעה להיות דבוקה בבוראה, מ"מ משעה שנכנסת בתוך הגוף, אף היא מתרחקת מבוראה. עתה תפקיד האדם לסלק את המחיצה בינו לבין קונו. מה היא המחיצה? הגוף ! כיצד מסלקים את המחיצה הנקראת גוף? זהו סוד המצוות! מצוה מלשון צותא, לשון חיבור, שמחברת את האדם לקונו. הנשמה אף שנכנסה לגוף ונתרחקה מבוראה, מ"מ כל הזמן שאיפתה לידבק בבוראה, ותפקידה הוא לזכך את הגוף כנ"ל. כל מצוה שהאדם עושה הוא מתקן ומזכך אבר אחד שבגופו, כל מצוה יש לה איבר מיוחד שאותו היא מזככת, הם הם התרי"ג מצוות שמזככים את תרי"ג אברי וגידי האדם.

צורת מצוה כהלכתה המזככת את הנשמה

אולם יש תנאי יסודי שהמצוה תזכך את גופו של האדם. מהו התנאי? שהמצוה תעשה עם נשמה ! כיון שנתבאר לעיל שזיכוך הגוף אינו נעשה ע"י המצוות גרידא, אלא ע"י נשמתו של האדם, שזה כל תפקידה לזכך את הגוף. לכך נצרך שכל מצוה שנעשית תעשה ע"י נשמתו, מצוה שאינה נעשית ע"י הנשמה כמעט שאינה מזככת את גופו של האדם.
מצוה עם נשמה כיצד?
כיצד עושים מצוה עם נשמה? יש לכך ב' מדרגות. אדם שנשמתו עדיין אינה בגילוי, עבודתו לכוון בשעת המצוה. וזאת מכיוון שמשכן הנשמה הוא במח, לכך על האדם להשתמש עם מוחו בשעת עשיית המצוה, וזאת משום שבכח החשיבה יש התנוצצות של נשמתו. מפני שהמח הוא הכלי לנשמה, ולכך יש צורך להתאים את הכלי בכדי שתשרה בו הנשמה. וכיון שהנשמה רוצה לעשות את המצוה לשמה, לכך יש לכוון את הכלי לכך. והדרך היא ע"י שמכוון במחשבתו לעשות את המצוה לשמה, ועי"כ נעשה המח כלי לנשמה. והנשמה שורה בו. ב. אדם שנשמתו בגילוי, אצלו נשמתו פועלת ומנעת את גופו, וע"י כך מזדכך. אולם זו מדריגה רק ליחידי סגולה.

מצוה בלא כונה כגוף בלא נשמה

מעתה נבין היטב את המימרא "מצוה בלא כונה כגוף בלא נשמה". כלומר, כל ענין המצוה הוא לזכך את הגוף, וזאת ע"י הכונה, שעי"כ שמתנוצץ בה הנשמה. לולי הכונה הרי זה ממש כגוף בלא נשמה, כלומר מצוה בלא כונה הרי היא משאירה את הגוף במצב של גוף בלא נשמה, גוף שאין לו את זיכוך נשמתו.

כח. תאות אכילה - גידרה ותיקונה[עריכה]

כתב המס"י (פ"א) וז"ל "והנה שמו הקב"ה לאדם במקום שרבים בו המרחיקים אותו ממנו יתברך. והם הם התאוות החמריות וכו'".

בדבריו כלל כאן את כל כוחות הרע שבאדם, ולאו דוקא תאוה כפשוטה. ואלם נתמקד כאן על ענין התאוה, תאות האכילה וכד'.

אכילה שאיננה תאוה

ראשית יש לידע כלל מוצק, שלא כל רצון לאוכל הוא תאוה. לא רק רצון ללחם ומים אינו תאוה, מפני שזה צורך הגוף. אלא גם רצון לדבר שיש בו טעם, אינו בהכרח תאוה. הקב"ה ברא את גופו של האדם בצורה שקשה לו לעכל מים ולחם גרידא, אלא נצרך שהדבר יהיה בו מעט טעם. זהו צורך גמור מצרכי הגוף. כשם שלא יעלה על דעת האדם שהצורך ללכת עם מנעלים הוא תאוה, אלא האדם מבין שטבע הרגל שאם דורכת על אבנים וכד' כואב לה, נמצא המנעלים אינן תאוה אלא צורך הגוף כדי שלא יסבול. כן הדבר ממש בעניני אכילה. אין הדבר שכל אכילה שורשה בתאוה, אלא יש אכילה הן בכמות והן באיכות שהיא צרכי הגוף כמנעלים, ולעומתה ישנה אכילה שאינה אלא תאוה. הפורש עצמו מדבר שהוא חלק מצרכי הגוף, הרי זו הפרישות הגרועה שהאריך לבארה המס"י (סוף פי"ג). הפרישות המוטלת עלינו היא רק באותו חלק שאין הגוף צריך לו.

גם בחלק המוכרח לאדם מפני צרכי גופו, ראוי לו לאדם לכוון בלקיחתו רק לצורך עבודת קונו ולא לצורך עצמו. ונקודה זו האריך לבארה המס"י בטהרה (פט"ז).

תיקון תאות האכילה - כיצד?

ראשית על האדם לפרוש מכל מה שאינו נצרך לו, פרישות זו צריכה שתהיה בהדרגה כמ"ש המס"י בפרק הפרישות (סוף פט"ו). אולם גם בחלק שעדין אוכל ונהנה ממנו, הדרך הראויה היא, בכדי לא להרגיש את ההנאה ביותר, היא להיות שקוע כל זמן אכילתו במחשבות של תורה ויראה, ואף שפיו אוכל, מחשבתו תהיה קבועה ברוחניות, ובזה ממעט הרבה מן התאוה. וכן יש לנהוג כעצת הראב"ד (בעלי הנפש, שער הקדושה, עמ' קכה הוצאת מוסה"ק) לעצור באמצע אכילתו, ואח"כ להמשיך, ובזה שובר תאותו. בדרך זו צריך שימשיך האדם זמן רב, עד שירגיש שכבר אינו נמשך לאוכל כ"כ, וגם מרגיש שבשעה שאוכל אינו מתחבר כ"כ עם הנאת המאכל, אלא שקוע ודבוק במחשבות של קדושה. זו בחינת "הבדלה והכנעה". תחילה נבדל מן החומר, ואח"כ נכנע תוקף המשיכה לחומר.

אכילה בבחינת דבקות - כיצד?

לאחר שהגיע האדם למדריגה זו עליו לעלות למדריגת ההמתקה.
נבאר. המהות של החומר ענינו שמעלים את מציאות הבורא, אין מתגלה בו הכח האלקי, אלא האדם שוקע ונטבע בו. אולם לאחר שזיכך האדם את עצמו, הוא מרגיש בכל רגע שהחומר נברא גמור של הבורא, הוא חש שאינו מציאות עצמית, אלא נברא שהקב"ה שלח אליו. כל טעם וטעם שהוא טועם הוא חש שזה מתנה שהקב"ה נתן לו, לבנו אהובו, להיטיב עמו. נמצא החומר אינו מעלים את הבורא אלא ההיפך, ע"י האוכל הוא חש את הבורא. נמצא הוא דבוק בהרגשה האלוקית שבמאכל. (יתר על כן, יש יחידים, שיכולים כל זמן אכילתם, להיות דבוקים ממש בבוראם דבקות חזקה. הן ע"י יחודים, והן ע"י דבקות פשוטה באי"ס, ואכמ"ל וד"ל.)

כט. נסיונות[עריכה]

כתב הרמח"ל, "כי כל עניני העולם בין לטוב בין לרע הנה הם נסיונות לאדם" (מס"י פרק א). ידועה הקושיה, דהרי בכל יום אנו מתפללים "אל תביאנו לידי נסיון", הרי משמע שפעמים אדם נמצא בנסיון ופעמים לא, ובדברי המס"י כאן משמע "כי כל עניני העולם הם נסיונות"?

ג' משמעויות למילה "נסיון"

נסיון מלשון נס כנודע. למילה נס יש ג' משמעויות. א. לשון בריחה "וינס ויצא החוצה" (בראשית לט,יב), "הרה נסו" (בראשית יד,י). ב. לשון נסיון. ג. לשון רוממות, לנוסס. יש להבין שג' משמעויות אלו הם ג' שלבים ומדרגות בעבודת האדם. בתחילת עבודת האדם, ראוי לו לברוח מכל נסיון, מכיון שעדיין אין לו מעמד נפשי מוצק, לכך עליו להשתדל לברוח מכל נסיון, ועליו להיות שקוע בתורה ומצוות כל זמנו. וזה בחינת נס, בריחה. (זהו בחינת רוצח בשגגה שכתוב ביה "ינוס שמה כל רוצח". ואכמ"ל.) לאחר שאדם שקוע בתורה ומצוות והוא קיבל יציבות פנימית בדרכו, עליו להתחיל להכנס לעולם הנסיונות, עליו להתמודד ולהלחם עם נסיון שבא בדרכו, ואזי עבודתו להלחם עמו עד שינצחו. וזה בחינת "שבע יפול צדיק וקם" (משלי כד,טז). לאחר שעבר האדם נסיונות אלו וקיים בעצמו "וקם" בכל שבע נפילותיו, עתה יש לו עבודה בצורה שונה, והיא נס מלשון לרומם. הנסיונות אצלו אינם רק בבחינת מלחמה, אלא הנסיון אצלו בכדי לרוממו ולהוציא את כוחותיו מן הבכח לבפועל.

נסיון חיובי ונסיון שלילי

נשוב ונשיב על שאלתינו. בתפילה בבקר אנו אומרים "שתרגילנו בתורתך ודבקנו במצותיך וכו' אל תביאנו וכו' לידי נסיון" וגו'. מדובר כאן באדם שעתה עבודתו בבחינת "שתרגילנו בתורתך", וזהו הבחינה הראשונה שזכרנו. אדם במדרגה זו עליו להשתדל לברוח מן הנסיון כפי שבררנו לעיל, ולכך הוא מתפלל שלא יבוא לידי נסיון. בודאי שיש לו נסיון, עצם עבודתו להגיע למצב של "תרגילנו בתורתך" שהוא יהיה רגיל לעסוק בתורה ובזה יהיה כל קביעות חייו, לגביו גופא זה נסיון. אולם הוא מתפלל שלא יהיו לו נסיונות חיצוניים שיפריעו לו בעבודתו. רק לאחר שהוא במצב של רגיל בתורה, אז ראוי לו להתחיל לעבוד בעולם הנסיונות.(זהו בחינת יציאת מצרים שכתוב "כי ברח העם", ורק אח"כ שבו להלחם במצרים, ולאחר מכן מתן תורה. ג' מדרגות נס הנ"ל.) אדם שהגיע למדרגה השלישית שאצלו הנסיון בבחינת נס לרומם אזי הוא מחפש נסיונות (לפי מדרגתו), הוא חפץ בנסיונות ומשתוקק אליהם, וזאת מכיון שהוא מודע שרק ע"י נסיונות אלו הוא יגיע לשלימותו. זוהי בקשתו של דוד המלך ע"ה (תהלים כו,ב) "בחנני ה' ונסני צרפה כליותי ולבי". אלא שלא יבקש אלא נסיון שבודאי יעמוד בו! וכאשר מתפלל ונא אל תבאיני לידי נסיון יכון על נסיון שאולי לא יעמוד בו, אבל נסיון שבודאי יעמוד בו ואינו אלא גילוי מהכח לפועל, בזה שמח ורוצה בו.

מדריגה עליונה בנס

יש מדרגה למעלה מכל ג' מדרגות הנ"ל ונבארה. נס גימ' עם הכולל קי"א. האות א' במילוי גימ' קי"א. עומק הנקודה, א' מלשון אלופו של עולם, שהוא הראשית של הכל. נס בבחינה זו ענינה, שיש לאדם נסיון להיות דבוק בכל עת ובכל שעה באלופו של עולם, לחיות תמיד בתוך הא' ולא לצאת משם.


מאמרים[עריכה]

מאמר ל. מבט של אמת[עריכה]

כל אדם שיש בו דעת של הבדלה, ונותר בו לפחות מעט רגש יהודי, דק ועדין, חש, רואה, ומרגיש, נקודה נוראית המתגלה בדורינו. והיא טשטוש המושגים, טשטוש הגדרות, טשטוש בין המחיצות המבדילות בין העולם הרחב לעולמה של תורה. מה שהיה עד לפני שנים מועטות אסור, שנאוי, משוקץ ומתועב, ואינו עולה על הדעת כלל, הופך היום לחומרא, ולאט לאט להיתר גמור. בצורה זו עולם התורה הולך ונחרב חורבן גמור ואחריתו מי ישורנו. זאת ועוד, הננו מאמינים בני מאמינים שמתוך גלות זו צריך להתגלות אורו של משיח. הדעת מתקשה להבין, כיצד מתוך חורבן נורא זה, שייך להגיע להתגלות גדולה נוראה כאורו של משיח.

הסתכלות מן העולם הפנימי

לכל דבר בבריאה יש סיבה חיצונית וסיבה פנימית. הסיבה החיצונית למצב שתואר לעיל היא, מפני חוסר ההתקשרות לעולמה הפנימי של התורה. לאט לאט אדם מתנתק מן הפנימיות של החיים, של התורה, ומקיים אותה והוגה בה רק ברובד החיצוני של נפשו. המעשים נעשים פחות עם שימת לב ויותר עם "מלומדה". וכל זאת מכח טרדות החיים המרובות, ומיעוט עובדי ה' אמתיים אשר מעוררים את ציבור בני התורה לדרך אמת.

אור החזרת הרע לטוב מאיר

אולם יש סיבה פנימית ועמוקה מאד לכל התהליך שעובר היום על כנסת ישראל ובמיוחד על בני התורה.

הרמח"ל בספרו היסודי "דעת תבונות", ביאר לנו את צורת המהלך של הבריאה. בתחילה נברא טוב ורע, ותכלית הכל להפוך את הרע לטוב. אין הכוונה לבטל את המעשים הרעים בלבד, אלא לבטל את כל המושג הנקרא "רע" על כל היקפו, מן השורש שבשורשים עד הענף שבענפים, לא יהיה רע בבריאה אלא יהיה רק מותר, טהור וקדוש. ביאור הדברים. אין התכלית שהרע יעלם מן הבריאה, אלא התכלית שהרע יהפך לטוב, שיתגלה הטוב שברע, ויעלם המבט של הרע על הרע. כמ"ש חז"ל למה נקרא שמו חזיר שעתיד לחזור לקדושה. כלומר לא שהחזיר יעלם, אלא שיהפך לקדושה.

האור הגדול גורם לנסיון קשה

יש כאן נקודה עמוקה ודקה מאד. הנשמה פנימה חשה כבר את הגאולה, את אורו של בן דוד, ששם הכל טוב. שם החזיר כבר חזר לטוב. ולכך אין היא חשה סלידה כלפי הרע. ולכך הרגש הפנימי שדוחה את הרע, ששורשו בנשמה, נעלם. כיון שהנשמה כבר חשה את הטוב שברע ולא את הרע שברע, ולכך אין היא מעוררת אותו לפרוש ולהבדל מן הרע. אולם מ"מ אנו עדיין בגלות, ועלינו לפרוש מן הרע, כי עדיין אינו טוב. וכאן הנסיון הקשה. הרגש הפנימי נעלם (כי בפנימיות זה כבר טוב) וצריך להלחם עם השכל, וחיצוניות הלב. ומי שלבו אינו שופע קדושה מרובה, אינו מסוגל לעשות זאת.

מאמר לא. "וטהר לבנו לעבדך - באמת"[עריכה]

מסופר על המשגיח ר' אליהו לופיאן זצ"ל, שבצעירותו כשלמד ב"תלמוד תורה" בקלם ניגש פעם להיות שליח ציבור בתפילת מנחה בשבת, וכשאמר את המילים "וטהר לבנו לעבדך באמת", הדגיש והטעים את המילים "לבנו" ו"לעבדך". אחר התפילה ניגש אליו הסבא זצ"ל והעיר לו שיש להדגיש יותר את המילה "באמת"! במדת האמת נכללת כל חובת האדם בעולמו, אך כדי להבין ענינה של מידה זו לאשורה נדרשות חכמה מרובה, בינה יתירה וקדושה. אנו תפילה כי יזכנו השי"ת בשורות הבאות לטעום ולהטעים את הקורא במעט מן המעט מתוכן מדת האמת.

צמצום המושגים מגביל ומטעה

נפתח במשל, ראובן שמעולם לא שמע ולא ידע על קיומם של כלי טייס, ישב ודן עם שמעון חבירו באפשרויות להגיע מירושלים לבני-ברק בפרק הזמן הקצר ביותר. ראובן טען שבפחות מחצי שעה אין אפשרות להגיע, ואילו שמעון סבור שישנה אפשרות להגיע מירושלים לבני ברק בתוך מספר דקות! ומאחר וראובן לא ידע על קיומו של המטוס, תגובתו על דברי שמעון היתה:" הנך אדם בלתי מציאותי"... עד כאן המשל.

כשנעמוד וננתח את שורש טעותו של ראובן, נגלה כי טעותו נובעת מהעובדה שלרשותו עמדו ידע וכלים מועטים בלבד, ומתוך כך דבריו נדמו בעיניו כאמת שאין עליה עוררין. אילו היה מכיר בכך שקיימים מושגים גבוהים הרבה יותר מאלו המוכרים לו, הוא גם היה עומד על טעותו בענין המדובר. במצב זה התפקיד המוטל עליו הוא להבין שהנו מצומצם עד מאוד, וכשיצא למרחב יבין עד כמה הגבילו והטעהו אותו צמצום.

עתה נתבונן מעט בשרשי הדברים בתורה ובדברי חז"ל, ונבאר אחת לאחת כיצד ההגבלה והצמצום מביאים את האדם לידי טעויות.

טעויות הנובעות מחסרון בכח הראיה

בפרשת "בלק" מתואר הדין ודברים שהיה בין בלעם לאתונו, ואשר נבע מטעותו של בלעם, וכך מובא שם:"ויתיצב מלאך ה' בדרך לשטן לו וגו' ותרא האתון את מלאך ה' נצב בדרך וחרבו שלופה בידו ותט האתון מן הדרך ותלך בשדה, ויך בלעם את האתון להטותה הדרך וגו', ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם מה עשיתי לך כי הכיתני זה שלש רגלים. ויאמר בלעם לאתון כי התעללת בי, לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך וגו'. ויגל ה' את עיני בלעם וירא את מלאך ה' ניצב בדרך וחרבו שלופה בידו וגו', ויאמר בלעם אל מלאך ה' חטאתי כי לא ידעתי כי אתה נצב לקראתי בדרך", ע"כ.

טעותו של בלעם ברורה. עקב העדר אפשרות ראיית דברים רוחניים, כאותו מלאך שניצב בדרכו, נבצר ממנו להבין מה פשר התנהגות אתונו, ומתוך כך תלה בה את כל האשמה. אכן בשעה שהסתלק ממנו אותו צמצום מושגים והתגלה לעיניו מלאך ה', הוא ראה את הדברים במבט אחר לחלוטין - במבט של אמת. ענין זה מצינו במקום נוסף בתורה. בפ' כי תשא [שמות ל"ב, א'] מובא כי בשעה שמשה רבינו עלה לקבל את התורה, היתה לכלל ישראל טעות:"וירא העם כי בושש משה לרדת מן ההר, ויקהל העם על אהרן ויאמרו אליו קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו, כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו". וברש"י שם מובאים דברי חז"ל [שבת פט ע"א]:"בשעה שעלה משה למרום אמר להן לישראל: לסוף ארבעים יום, בתחילת שש, אני בא. לסוף ארבעים יום בא שטן ועירבב את העולם, אמר להן: משה רבכם היכן הוא? אמרו לו: עלה למרום. אמר להן : בא שש - ולא השגיחו עליו. מת - ולא השגיחו עליו. הראה להן דמות מיטתו, והיינו דקאמרי ליה לאהרן כי זה משה האיש וגו'".

במקרה זה הטעות היתה חמורה עוד יותר, מאחר והשטן הראה להם דברים שאינם קיימים כלל. ולמדנו מכאן דבר נורא ומבהיל עד מאוד: כח הראיה שבאדם הנו כה מטושטש ואינו משקף את המציאות האמיתית, עד שניתן להראות לו דברים שאינם קיימים כלל במציאות, ולגרום לו לחשוב בטעות שאכן הם קיימים! "וכסיל מתעבר ובוטח" עתה נרד מעולם החכמה לעולם העבודה המעשי, אולם לפני כן מן ההכרח להקדים הקדמה קצרה, והיא: חלק מקוראי מאמר זה כשיבחנו את עצמם, יחשבו בלבם "הן ודאי דברים אלו לא נאמרו כלפי אדם כמוני הלומד בהתמדה, מקפיד על קלה כבחמורה, עובד על מידותיו, בוחן עצמו היטב ומשתדל בכל כוחותיו לעבוד את בוראו...". על חושבי מחשבות אלו נראה להמליץ את דברי בעל ה"מסילת ישרים" (פ"ג) עה"פ "וכסיל מתעבר ובוטח" - "כי לבם בריא להם כאולם ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל..."

עד כאן ההקדמה. וכעת נגש לגופם של דברים.

כשנשאל אדם האם קיימת בו אהבת ה', אף שלאמיתו של דבר הוא עדיין לא זכה למדרגה זו, בדרך כלל תשובתו חיובית. ויש להתבונן, מנין נובעת טעות נוראה זו.

כנראה, שבעצם האדם אינו יודע מהי באמת "אהבת ה'", אלא שכשנוכח לדעת שישנה מצוה לאהוב את ה', וכמו כן עיין מעט במובא בספרים הק' בענין זה, הוא בנה לעצמו דמות ותבנית למצוה זו כפי שהצטיירה בדמיונו לפי הבנתו והשגותיו, וכך הגיע למסקנה שאכן הנו בגדר "אוהב ה'". אכן לקושטא דמילתא כל הבנין שבנה לעצמו, טעות הוא מיסודו, מאחר ואין בידו את הכלים המתאימים לבנות בנין מעין זה, אלא שבמקום להכיר בעובדה שאינו מבין מהי אהבת ה', הוא בונה לו בנין של הבנות עצמיות, ועוד מביא להם סמך מדברי חז"ל, וכדברי הרמח"ל (בפרק הנ"ל) "שנראה להם למצוא ראיות גדולות ונסיונות מוכיחים לסברותיהם הרעות ולדעותיהם הכוזבות, וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת". בדברים אלו השתדלנו לבאר מהי נקודת השקר, אולם כדי לזכות להגיע לנקודת האמת כבר לימדנו בעל המס"י [פרק ג'] כי "אך אותם שכבר יצאו מן המאסר הזה, הם רואים האמת לאמיתו ויכולים לייעץ שאר בני אדם עליו". ועל אנשים המסוגלים לייעץ לאחרים וכמותם, כבר אמר רשב"י "ראיתי בני עליה והם מועטים". ועלינו לדעת כי כשאדם אינו זכאי, כבר לימדונו חז"ל "שהקב"ה מכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים". וכן מצינו בגמ' ב"ק [נב ע"א]: "כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא".

כדי לזכות לרב ומורה שהוא אכן תלמיד חכם אמיתי צריך אדם לקיים בעצמו "שפכי כמים לבך נוכח פני ה'" - לבכות יומם ולילה, עד אשר ירחם עליו הקב"ה להנחותו בדרך אמת.

מאמר לב. מהי הנקודה הפנימית ביותר בחיים?[עריכה]

כתיב "סביב רשעים יתהלכון" (תהלים יב,ט). מבואר שענינם של הרשעים שכל הילוכם בחיים הם בבחינת "סביב". לעומתם ענינם של הצדיקים שתמיד דבקים "בנקודת המרכז", וכל תפקידם בחיים הוא לשלול את בחינת "סביב יתהלכון", ובכל דבר ודבר שנפגשים עמו בחייהם הם מחפשים את נקודת המרכז שלו.

פרוזדור וטרקלין

נשתדל לבאר את הדברים בצורה בהירה. הקב"ה ברא את עולמו בצורה שיש פרוזדור וטרקלין, אמצעי ותכלית. תפקיד האדם בכל ימי חייו לבדוק בכל דבר שנפגש עמו, מה בחינת הפרוזדור והאמצעי שבו, ומה בחינת הטרקלין והתכלית שבו. אדם שדבק בפרוזדור ובאמצעי, הוא מאבד את עיקר המכוון של הדבר, וזה בחינת הרשעים. אין המכוון רשעים מפני עוונות ח"ו, אלא בחינת "רשע בדינו" שמאבד את עיקר המכוון, ודבק בכל דבר בפרוזדור ובאמצעי שבו.

דבקות בפנימיות ולא בחיצוניות

מהו הטרקלין והתכלית של כל דבר בעולם? הקב"ה!!! זו הנקודה המרכזית של כל הבריאה בכלל וכל נברא בפרט. בכל דבר שאדם נפגש עמו בין ברוחני ובין בגשמי, הוא יכול לדבוק בכלי, באמצעי, או לחליפין בקב"ה.
נפרש: כל הבריאה כולה אינה אלא אמצעי לידבק בקב"ה. נמצא כל חפץ הוא בחינת פרוזדור ואמצעי למכוון, שהוא הדבקות בקב"ה. אם ח"ו אדם דבק בכלי, הוא מאבד את תכלית חייו, את הקב"ה! אין כוונת הדברים שאדם דבק דוקא בעולם החומר, אלא הם הדברים ממש לגבי עבודתינו הרוחנית, כתורה, מצוות וכד', שאדם יכול להיות דבק בכלי, באמצעי, בתורה ומצוות, ולא דבק בקב"ה ח"ו. רשעים ענינם שאפילו שלומדים תורה ומקיימים מצוות, הם אינם דבקים בפנימיות של התורה והמצוות, בקב"ה, אלא בכלי, בחיצוניות, בתורה ומצוות עצמם ללא הנשמת חיים שבקרבם.

שימוש בכח הבכיה - בעיקר במה

אמרו חז"ל (ב"מ נ"ט) שמזמן שחרב ביהמ"ק ננעלו שערי תפילה, אולם שערי דמעה לא ננעלו. נמצא שכל דבר שאנו רוצים להשיגו, עלינו לבכות עליו. רוב רובם ככולם של האנשים קשה להם לבכות על כל פרט ופרט הנצרך להם, ע"כ עליהם לכוון ולנצל את כח הבכיה לנקודה המרכזית בחיים, ולא להשתמש בו בפרטים, ועי"כ להפסיד את העיקר. כיון שברור לנו שכל תכלית החיים היא הדבקות בבורא, לכך עיקר הבכי של האדם ומשאלת לבו בכל עת, ובכל רגע ממש, צריך שיהיה על כך שיזכה להיות קרוב לקב"ה. טוב יותר לבכות על קרבת הבורא ועל כך להשקיע את רוב רובם של הדמעות, מאשר לבכות על האמצעים הרבים ולהשאר בלי נקודת פנימיות החיים, דבקות בקב"ה!

מאמר לג. אדם - מהותו[עריכה]

הכרת האדם את עצמו

כשאתה שואל אדם מי אתה? הוא באופן טבעי עונה, בן של פלוני, אביו של פלוני, קוראים לי כך וכך, וכו'. נתבונן ונראה שתשובה זו היא תשובה חיצונית מאד, אין הוא מגדיר את עצמו ביחס לאמתות עצמותו אלא ביחס להבחנות חיצוניות, ביחס לאביו, ביחס לבנו. וכן ההגדרה שקוראין לי כך וכך אינה עצמית. וזאת משום ששמו של האדם אינו משמש ביחס לעצמו, אדם לא קורא לעצמו בשמו רק אחרים בכדי להגדירו קוראים לו כך, אולם האדם ביחס לעצמו צריך לידע שמציאות עצמותו יותר פנימית מאשר שמו.

בכל דבר צריך להבחין מהו עצמות הדבר ומהו הלבוש

נפתח במשל, אדם נותן לחבירו שעון זהב במתנה, השעון עטוף בעטיפה יפה. מה הוא נתן לחבירו? שעון עטוף. מי שיגדיר שהוא נתן לחבירו עטיפה הוא מתסכל רק על החיצוניות. וכן מי שיגדיר שהוא נתן לחבירו שעון ועטיפה, הוא מסתכל על החיצוניות ומשווה אותה למשקל הפנימיות. ההסתכלות הנכונה היא, שהוא נתן לחבירו שעון עטוף, העיקר הוא השעון, והעטיפה אינה אלא לבוש בעלמא. עתה נעבור לנמשל, האדם. כשאנו באים להגדיר מיהו אדם, אנו צריכים להבין מהו עצמיות האדם, ומהו הלבוש שלו. הגדרה שאיננה נכונה, הופכת את העיקר לטפל ואת הטפל לעיקר.

האדם מורכב מעצמיותו וו' לבושים

האדם, יש לו ו' לבושים. תחילה נגדירם בקצרה ואח"כ נרחיב ונבארם: א. ביתו. ב. אשתו. ג. בגדיו. ד. גופו. ה. מידותיו הרעות. ו. עולם הרגשות (יש עוד ג' לבושי הנפש והם מחשבה דיבור ומעשה ואכמ"ל). ו' דברים אלו הם לבוש לעצמיות הנפש, לעצמיות האני.

נבאר, א. "ביתו", הבית מקיף את האדם מכל צדדיו, יש אדם שכל חייו זה ביתו ובזה משקיע הכל, הוא עסוק בלבוש של עצמו ולא בעצמותו. ב. "אשתו", אמרו בגמ' יבמות (ס"ב ע"ב) שאשתו של אדם בחינת חומה היא לו, דכתיב (ירמיה לא) "נקבה תסובב גבר". אדם שהוא תלוי באשתו ואין לו בנין עצמי בלעדיה, הוא עסוק בלבוש של עצמו ולא בעצמותו. ג. "בגדיו", אנשים רבים עסקם בבגדיהם ומטפחים ומשקיעים בזה זמן רב. יש לידע שהם עסוקים בלבושים שלהם ולא ב"אני", הם עסוקים בדבר שחיצוני להם. ד. "הגוף", גוף האדם אינו האדם בעצם. כתב רח"ו ראיה ברורה שגוף האדם אינו האדם עצמו, מהא דכתיב בקרא "על בשר אדם לא ייסך" (שמות ל,לב) וגו'. מבואר שבשר האדם אינו האדם עצמו אלא נקרא בשר אדם. נמצא שמי שעוסק בגופו רחוק מעצמו. ה. "מידותיו הרעות", "זה לעומת זה עשה האלקים". וכשם שטבועים בנפש האדם מידות טובות, כן לעומתם ברא הקב"ה מידות רעות. אולם חלוקים הם זה מזה, המידות הטובות הם חלק מן הנפש, לעומתם המידות הרעות אינם חלק מנפש האדם אלא הם לבוש ע"ג. (ביאור הדבר, הנפש בנויה כגלדים זה על גבי זה, ולכך יש רובדים לפנים מן רובדים בנפש. ובודאי שגם המידות הטובות הם אינם עצמות הנפש ממש, מ"מ ביחס למידות הרעות, הטובות מוגדרים פנימיים, והרעות חיצוניים. והוא ענין עמוק ויסודי ואכמ"ל) ולכך אדם שעסקו במידות רעות אלו, עסקו אינו בעצמו אלא בחיצוניות לו, בלבוש שלו. המשנה באבות אומרת, "הקנאה, התאוה והכבוד מוציאים את האדם מן העולם" (אבות ד,כא). ופרשו המפרשים שג' דברים אלו מוציאים את האדם מן העולם של עצמו, הם גורמים לו להתעסק בחיצוניות שבו ולא בהויה העצמית שבו.

עולם ה"אני" ועולם "הרגשות" הם שני עולמות נפרדים

"עולם הרגשות", אדם מזהה את עצמו לפי רגשותיו. הוא עצוב, הוא שמח, הוא כעוס, הוא רגוע, וכו' וכו'. כשנתבונן נראה שיש כאן שני חלקים: א. יש את ה"אני". שמח, עצוב וכו' וכו'. אולם המצב אינו עצם מהותו של ה"אני". ב. ה"אני", שהוא המרגיש, אולם ההרגשה אינה עצם מהות ה"אני". אדם שמבחין את עצמו לפי רגשותיו אין הוא מכיר את עצמיותו האמתית, הוא מכיר את עצמו רק בהבחנה החיצונית שבו, איך ה"אני" מרגיש. אולם עליו להבין שהוא חייב להכיר את ה"אני" העצמי, ולא רק את עולם הרגשות של ה"אני".

שינוי בין שמחה לעצב בזמן קצר

שמעתי פעם מאחד ממבקשי ה' שתמה תמיהה רבתי על דברי "יסוד ושורש העבודה" (שער ט פ"ק) שכתב הדרכה לאדם כיצד יתפלל תפילת ג' רגלים, הדרכתו של בעל יסוד ושורש העבודה היתה שבשעה שאומר "אתה בחרתנו מכל העמים" וכו', ישמח שמחה גדולה ועצומה בנפשו על שזכה לכך שהקב"ה בחר בו מכל אוה"ע, ואח"כ בשעה שאומר "ומפני חטאינו גלינו מארצינו" וכו', יצטער צער גדול מאד בנפשו על כך שאין לנו ביהמ"ק ונחסר לנו עבודת הקרבנות ואין לנו מי שיכפר בעדינו וכו' וכו'. ותמה המבקש ה' הלז, כיצד יתכן לעבור בזמן קצר כ"כ ממצב של שמחה לעצב גדול, איך שייך לעשות תנודות נפשיות עמוקות כל כך בזמן קצר מאד?

עולם הרגשות - עולם עצמיות הנפש או לבוש הנפש

יסוד התשובה טמון בדברינו לעיל, נבאר. דבר עצמי, קשה מאד לשנותו, אולם דבר שאינו עצמי אלא לבוש לעצמיות, הרבה יותר בנקל לשנות ולעבור מלבוש ללבוש. אדם שנמצא במדרגה שמבחין את עצמו לפי הרגשותיו, כלומר, הוא תופס את עצמו במבט של הרגשות, נמצא עצמותו (לפי מדרגתו) היא הרגשה. ולכך, כיוון שזה עצמותו, קשה לו לשנות הרגש להרגש אחר, כיוון שזהו שינוי בעצמותו, ושינוי בעצמות קשה מאד. אולם, אדם שנתעלה הוא מבחין הבחנה פנימית לחלק בין ה"אני" לבין הרגשת ה"אני", האני מציאות עצמית, וההרגשות מציאות לעצמה. נמצא הרגשותיו אינם עצמותו, אלא לבוש לעצמותו. וכיוון שזה רק לבוש, קל הרבה יותר להחליפו בזמן קצר. כשם שלשתול לאדם אבר הדבר לוקח זמן עד שהאבר נקלט היטב, לעומת זאת להחליף בגדים הדבר נעשה במהירות. כן הדבר ממש בהרגשות האדם, אצל מי שהדבר הוא בבחינת עצמות הדבר לוקח זמן רב, לעומת זאת אצל מי שהדבר בבחינת לבוש הוא יכול להחליף את הרגשותיו במהירות.

מעשה רב

עובדא היה אצל הגאון ר' יצחק הוטנר זצ"ל שקבע ללכת ביום פלוני לברית אצל בן של תלמידו. ארע הדבר שקודם לברית שבק לן אחד ממכיריו והוא הלך לקיים מצות לוית המת. לאחר שסיים לקיים מצות לוית המת, נצרך עתה ללכת לברית. תגובתו אז היתה - יש לי מקום בלב לשני הדברים, גם לעצב של הנפטר ז"ל וגם מקום לשמוח בשמחת לידתו והכנסתו לברית של בן תלמידי. זוהי גדלות שאדם יכול להחליף את הרגשותיו במהירות. נצרך לכך הפשטה של הרגשות מה"אני" כפי שבואר לעיל. אדם שלא הגיע לכך, העצב והשמחה משמשים אצלו בערבוביא. הן בלוית המת והן בברית הוא לא כל כך שמח ולא כל כך עצוב, כל מידה מגבילה את חברתה.

דברי הבעש"ט הק' על מידת גאותו של הקב"ה

דברינו אלה נעוצים בדברי הבעש"ט הק', שפירש את הפסוק "ה' מלך גאות לבש" וגו', שמידת הגאוה אינה מידה עצמית אצל הקב"ה, אלא בחינת לבוש. הגאוה היא בחינת "לבש". כן ממש עבודת האדם להידמות לקונו, שהמידות לא יהיו עצמיות אצלו אלא בחינת לבוש.

כיצד יקנה האדם מדרגה זו ?

הדרך לקנות מדרגה זו היא ארוכה, אולם נכתוב את יסוד הדברים בקצרה. יסוד והתחלת כל ענין באדם הוא הרצון, אדם רוצה, אח"כ חושב על כך וכן מתבונן וכו' וכו' עד שכלי המעשה גומרים. ע"ד כלל רוב רצונות האדם, הם רצונות חיצונים. אם אדם רוצה להגיע לעצמיותו הוא מוכרח לבטל את כל רצונותיו, וכשיבטל את רצונותיו יעסוק בעצמותו ולא במה שמחוצה לו - ברצונות.

שמחה ועצב בזמן אחד

אדם שעובד בצורה זו, במשך הזמן יכול להתעלות לנקודה יותר גבוהה והיא, שיכול לשמוח וגם להיות עצוב בשעה אחת. לא רק שיוכל להחליף את הרגשותיו בזמן קצר מאחד לרעהו, אלא, שיוכל לכלול את שניהם בשעה אחת. זהו סוד דברי החובה"ל (שער הפרישות, פרק ד') שכתב, "הפרוש, צהלתו בפניו ואבלו בלבו". אין כוונתו שצהלתו על פניו בבחינת העמדת פנים בעלמא, זהו שקר עצמו, אלא שכוונתו שבאמת חש את שניהם, אולם בפניו לא נותן מקום להתפשטות אלא לשמחה בלבד ולא לעצב.

מאמר לד. בגדים - מהותם ותיקונם[עריכה]

המלבושים נקראים בלשון הקודש "בגדים". המילה "בגד" יש לה ב' משמעויות. א.לשון לבוש, בגדים כנ"ל. ב. לשון בגידה, חטא, מעילה. צריך להבין את השייכות של ב' דברים אלו להדדי.

כל הבריאה כולה צורה של י' - נקודה פנימית וט' ע"ג

בגד בגימ' ט'. הענין, כל דבר בבריאה מורכב מנקודת העצם שבו, וט' לבושים ע"ג. לדוגמא, ישנם עשרה מאמרות ואע"פ שלשון אמירה מצינו רק ט' פעמים, אמרו חז"ל "בראשית נמי מאמר הוא" (ר"ה לב ע"א). כלומר המאמר הראשון גם הוא מאמר, אלא שנכתב בלשון שונה מכל ט' המאמרות. וטעם הדבר כנ"ל, שמהות המאמר הראשון אינו כשאר המאמרות, מכיון שהמאמר הראשון "בראשית" הוא נקודת העצם של המאמרות, וכל שאר ט' המאמרות הם לבושים למאמר הראשון, בראשית, לנקודת הפנימיות והעצמית של המאמרות.

נקודת העצם וט' לבושים בנפש האדם

"ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא" (סנהדרין מד ע"א). כן אמרו "לבלתי ידח ממנו נידח" (שמואל ב יד,יד). עומקם של דברים כך הוא. נפש האדם מורכבת מנקודת העצם שבה (בלשון חכה"א כתר) וט' לבושים ע"ג (חכמה ומטה). נקודת עצמות נפשו של היהודי היא נקודה שמורה. בבחינת "פך קטן חתום בחותמו של כה"ג". ושם אין מגע לזר, אין מגע לחטא, אין מגע לבגידה. רק ברובד של לבושי הנפש, בט' הלבושים, רק שם שייך חטא, עוון ובגידה. הרע נקרא "מלכותא בלא תגא" (עי' ילק"ש רמז תשסה). בנקודה העליונה, בכתר שהוא הדבר העליון ביותר של המלך, הנקודה העצמית והפנימית של המלכות, שם אין שליטה לרע. ואם אין שליטה לרע ממילא אין שייך שם בגידה. נמצא שרק בלבוש שייך בגידה כנ"ל. ולכך, בגד ובגידה שייכים אהדדי היטב.

תיקון הבגדים

ע"פ הדברים הללו יובן כיצד אפשר לתקן את פגם הבגידה, פגם החטאים. אמרו חז"ל "ר"י היה קרי למאניה מכבדותי" (שבת קיג ע"א). כלומר הבגדים ענינם כבוד. ביאור הדברים. ענינו של כבוד הוא התגלות מהות הפנימיות כלפי חוץ. וכשהפנימיות מתגלה לחוץ יש כבוד והערכה לפנימיות. כאשר יש פגם וחסרון בלבושים, הפגם אינו עצמי בהם, כיון שמהותם אינה עצמית, אלא כדי לגלות את הפנימיות, את נקודת העצם. ולכך התיקון אינו בהכרח תיקון מיניה וביה בבגדים עצמם, (יש גם בחינה של תיקון הבגדים, תיקון הכלים, ע"י פחד ויסורים וכד', ואכמ"ל.) אלא שורש התיקון בליבוי נקודת העצם עד אשר תפרוץ לחוץ ותתגלה בלבושים ואז יושלם חסרונם. בבחינת מש"א "דברים היוצאים מן הלב" וכו'. שהלב מלא לגמרי ולכך מתפשט לחוץ. וכאשר נקודת העצם תהיה שלימה וגמורה, ממילא תתפשט לחוץ ותתקן את הבגדים, את הבגידה (נקודת העצם של הנפש היא נקודת הרצון, התשוקה והקיווי ואכמ"ל. ולכך עיקר התיקון, הגברת הרצון, התשוקה והקיווי לקב"ה, והבן.).

חיפוש בגדים לדוד המלך בזקנותו

ע"פ הנ"ל יובן היטב מש"כ (מלכים א', א) בדוד המלך "והמלך דוד זקן בא בימים ויכסהו בבגדים ולא יחם לו". ביאורו, דוד המלך הגיע למדרגה, שאור הפנימיות, האיר ממש בתוך הבגדים כאור הפנימיות (השוואת האור לכלי). ולכך בטלו ממנו בחינת בגדים, ובזה תיקן את כל ימיו. ולכך חיפשו לו בגדים. כלומר נקודת לבוש יותר רחוקה שיתקן גם אותה. ועי"ז "וחם לאדני המלך" (מ"א א,ב). כלומר כל התנגדות יוצרת חמימות, וכיוון שהיה במדרגה שכל הרע נהפך לטוב, לא היה לו התנגדות, ולכך חיפשו התנגדות חדשה, שע"י תווצר חמימות ויהי תיקון גם ללבוש רחוק זה.

מאמר לה. מצות ביכורים ווידוי מעשרות[עריכה]

בספר שמות (כג, יט) כתיב "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך", הרי שעצם מצות הבאת ביכורים כבר נאמרה בספר שמות, תוספת למצוה זו מצינו בפרשת כי תבא שנאמר בה "וענית ואמרת לפני ה' אלקיך וגו' ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי" (דברים כו, י) וגו'. הרי שנוסף כל מצות הבאת בכורים - מעשה. יש מצוה התלויה בפה - אמירה.

כן הדבר לגבי מצות מעשר. בפרשת ראה כתיב "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה" (דברים יד, כב). הרי מפורש מצות מעשר בחלק המעשה שבה. תוספת לכך, לעשיית מעשה ההפרשה, מצינו בפרשת כי תבא - וידוי דברים, חלק המצוה בפה, והוא מה שכתוב "וכי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית וגו' ואמרת לפני ה' אלקיך בערתי הקודש מן הבית וגם נתתיו ללוי" (דברים כו, יג -יד) וגו'. הרי שנוסף על מצות ההפרשה והנתינה - מעשה. יש מצוה התלויה בפה והיא אמירת וידוי מעשר.

ג' לבושי הנפש

בכדי להבין את שורשם של הדברים, נביא כאן את דברי הקדמונים שחלקו את כוחות האדם באופן כללי למחשבה, דיבור, ומעשה. וכל מצוה שהאדם עושה, עליו לעשותה בכל ג' חלקיה - במחשבה, דיבור, ומעשה.
נרחיב ונבאר את הדברים. מצוותיו של הבורא ית"ש אינן ציווים על דרך מקרה, אלא ענין המצוות הוא לבנות את קומת האדם ולתקנו, ולעשותו צותא לבורא ית"ש. ולכך, מנין המצוות - תרי"ג, כמנין אברי האדם. בכדי שע"י תרי"ג המצוות יתוקנו תרי"ג איבריו של האדם וידבקו בקונם. ולכך יש מצוות התלויות במחשבה ויש מצוות התלויות בדיבור ויש מצוות התלויות במעשה. וכן המצוות מתחלקות ונעשות באברים שונים של האדם (כמו שהאריך לסדרם בספר חרדים) וכל זה מפני שהמצוות הן תיקון האברים.

אולם כל מצוה התלויה במעשה, אף שעיקר ענינה מעשה, מ"מ עליו לקשר את המצוה גם לדיבור וגם למחשבה, ולכך בכל מצוה מעשית על האדם לקיימה בג' חלקים - מחשבה, דיבור, ומעשה.

צורת קיום המצוות

כיצד עושים זאת ?
חלק המעשה ברור. על האדם לקיים המצוה לפי גדרי התורה.
חלק הדיבור - לפני כל מצוה שהאדם עושה, עליו לומר בפיו שעושה כן מפני שכך ציוני בוראי (כמ"ש בתשובות נודע ביהודה) או כמנהג רבים לומר הנוסח הידוע "לשם ייחוד" וכו'".

חלק המחשבה - על האדם לחשוב שעושה כן לשם מצוה, לשם ציווי הבורא ית"ש. ואף למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה, כ"ז לעיכובא, שאע"פ שלא כיון יצא ידי חובת הדין, אולם כו"ע מודו שבכדי לקיים את המצוה כתיקונה בשלימות מוכרח שיתקיים בה כל ג' חלקיה - מעשה, דיבור ומחשבה. עתה נבין את שורש ב' המצוות ביכורים ומעשרות, שנוסף על דין המעשה שבהם, ציותה התורה גם דין אמירה. שורש הדברים כפי שבורר לעיל. שבכל מצוה נצרך גם את הדיבור, האמירה. אולם אין הדברים אמורים דוקא במצוות אלו, אלא מכאן ילמד האדם לכל שאר המצוות, שיקדים אמירה לעשיית המצוה כפי שבואר לעיל.

שורש פנימיות המצוה

למעלה מג' המדרגות שזכרנו לעיל - מחשבה, דיבור ומעשה, יש מדרגה יותר עליונה והיא - "הרצון". ענין הרצון הוא, שיהיה האדם רוצה ומשתוקק לקיים את המצוה בבחינת "מתי יבא זה לידי ואקימנו" (יומא יט ע"ב). אולם חלק זה מתקיים באדם רק לאחר שמתפלל וזועק "לב טהור ברא לי אלקים ורוח נכון חדש בקרבי" (תהלים מא,יב) והקב"ה שומע את תפילתו, אז רצונו עז ולבו משתוקק לדבר מצוה וכל כולו נכסף לעשותה.

מאמר לו. הכנה למצוה - שורש הדבר[עריכה]

ברכות ל'. "חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים". ועיין במס"י פי"ז שלמד מהכא לכל מעשה מצוה שנצרך הכנה. וז"ל, "שלא יכנס בקיום המצוה בפתע פתאום וכו', אלא יזמין עצמו לדבר ויכין לבו במתון עד שיכנס בהתבוננות" וכו'. נשתדל לבאר את עומק הסיבה שנצרך שהייה קודם התפלה כמעשה החסידים הראשונים, וכן לפני כל דבר מצוה כדברי המס"י.

מעבר ממצב למצב מכריח "אין" ביניהם

כלל מוצק הוא בקדמונים, שכל מעבר מן יש ליש מוכרח תחילה שהיש יהפוך לאין, ורק אח"כ יתגלה היש חדש. (בשלון חכמי האמת מהחכמה עולים לכתר שהוא אין ומן הכתר עולה למלכות עליון שהוא יש חדש). ביאור הדברים מוסבר בספה"ק, במשל לפרי שרוצים לנטוע בכדי שיצמח ממנו פירות מרובים, א"א להוציא מן הפרי פירות נוספים כל זמן שהפרי בעינו. מוכרח הדבר שתחילה יזרעו את הפרי באדמה ושם הפרי נרקב ומתבטל. נמצא שכל זמן שהפרי כצורתו, בחינת יש, א"א להוליד ממנו פירות נוספים, יש נוסף. מוכרח הדבר שתחילה יתבטל היש הראשון, הפרי הראשון, ויהפך לאין. ורק אח"כ, מבחינת אין, יוצר פירות נוספים, יש נוסף. הן הן הדברים בכל דבר, כל מעבר מן יש ליש מוכרח אין בינתיים.

מעבר ממצב למצב בנפש האדם

כשם שבעולם כל מעבר מן יש ליש מוכרח אין בינתיים, כן בנפש האדם כל מעבר מן יש ליש מוכרח אין בינתיים. ביאור הדברים. נשמת האדם יש לה ג' לבושים: מחשבה, דיבור ומעשה. והנשמה היא הפנימית, המלובש. נמצא הנשמה בחינת אין, והלבוש, המחשבה דבור ומעשה הן בחינת יש. (כל דבר בפנימיות שלו הוא בחינת האין שבו, בחינת היולי המוזכר בקדמונים (רמב"ן בראשית א,א), והחיצוניות הוא בחינת היש שבו. בלשון חכמי האמת, הכתר של כל דבר הוא האין שבו, ומחכמה ומטה הוא בחינת יש שבו, והחכמה מאין תמצא [איוב כח, יב]) ולכך כל מעבר מן מעשה לדיבור או מן דיבור למחשבה, וכן להיפך, ממחשבה לדיבור ולמעשה, ומדיבור למעשה, וכן מעבר ממעשה למעשה, מן דיבור לדיבור וממחשבה למחשבה, נצרך אין בינתיים. הפשטת הלבוש הקודם ואז נשאר בחינת עירום, "אין", ואח"כ מתלבש בלבוש חדש. אילו עובר אדם מלבוש ללבוש בלי אין בינתיים, הרי זה כלובש לבוש ע"ג לבוש ואז הלבוש השני, החיצוני, אינו יונק היטב מן הנפש, כיון שיש חציצה בין הלבוש החדש לנפש. הלבוש הראשון נעשה מחיצה בין הנפש ללבוש החדש. לכך נצרך לפשוט תחילה את הלבוש הראשון ע"י שהיה בין מעבר אחד למשנהו, ואז הלבוש החדש ילביש את הנפש ללא חציצות. זהו עומק הסיבה של "שוהין שעה אחת" לתפלה ולשאר מעשי עבודת ה'.

מאמר לז. רצון - שורשו ותיקונו[עריכה]

"בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ". נשתדל לבאר את עומק המושג "ארץ". המילה ארץ יש בה כמה משמעויות. א. מלשון ארץ, שטח, מקום. ב. משלון ארוץ, ריצה. ג. מלשון ארצה, לשון רוצה. כלל מובהק בלשון הקודש, כל מילה יש לה כמה משמעויות, הכרח שיש קשר פנימי בין כל המשמעויות של המילה. נשתדל לבאר את הקשר בין הדברים.

בבחינת עוה"ז א"א לכלול ב' ניגודים

"בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ". מה ההבדל המהותי בין שמים לארץ? אחד מן הטעמים שנקראו השמים שמים, פרשו חז"ל (חגיגה יב ע"א) מלשון אש ומים, שהשמים כוללים אש ומים. ואע"פ שאש ומים מנוגדים זה לזה, זהו עומק ענין שמים להכין ב' ניגודים ולחברם. חיבור כל ב' הדברים הנוגדים זה לזה מוגדר כשמים, דבר שמימי שיכול להכיל ב' הפכים. זהו ההבדל המהותי בין שמים לארץ, השמים יכולים להכיל ב' ניגודים, משא"כ הארץ איננה מסוגלת להכיל בקרבה ב' ניגודים. אין ב' בנ"א יכולים להיות במקום אחד, העולם בטבעו כל הזמן יש בו מלחמות, וכן כל עבודת האדם בעוה"ז היא מלחמה עם יצרו, מלחמה עם הניגוד. ארץ מלשון רצה. יש ב' סיבות מדוע אדם רץ. א. בורח ממה שנמצא במקומו. ב. הוא רץ להשיג את מה שנמצא במקום אחר. ריצה בבחינת בריחה, היא בהכרח מחמת כך שאדם אינו נכלל עם הניגוד שלו, אילו היתה נכלל עם ניגודו לא היתה סיבה לברוח ולרוץ ממקומו.

ריצה תולדה של רצון

עתה נבאר את בחינת הריצה, מפני הרצון להשיג דבר מה במקום פלוני. באופן זה הריצה משמשת בב' לשונות, גם מלשון ריצה וגם מלשון רצון, כלומר הרצון מוליד את הריצה לדבר. ככל שהרצון חזק יותר כן יוליד ריצה מהירה יותר. כל רצון לדבר מה נולד מֵחוֹסר. אילו הדבר היה לאדם ולא היה חסר לו, לא היה לו רצון להשיגו, וממילא לא היה מוליד ריצה. נמצא שורש הריצה נולד מן הרגשת החסר שחסר לו דבר פלוני.

שורש החסר מהיכן? ותיקונו

חז"ל אמרו לנו כלל יסודי בענין הרצונות, "משביעו רעב מרעיבו שבע" (סוכה נב ע"ב). צריך להבין את עומק סיבת הדבר, מדוע השובע מוליד הרעב, והרעב מוליד שובע. הקב"ה הוא אין סוף, ולא חסר לו דבר, אין אצלו מושג של חסר ולא מושג של רצון שאינו מתמלא. אילו יזכה האדם להיות דבוק בקונו דבקות אמתית, דבקות גמורה, לא יחסר לו כלום. כיון שהוא דבוק באין סוף, ובאין סוף לא חסר כלום. זוהי בחינתו של יעקב אבינו ע"ה שאמר "יש לי כל". אין הכוונה רק שיש לי כל צרכי, אלא עומק הכוונה שבאמת יש לו הכל, כיון שהוא דבוק באין סוף יש לו הכל כפשוטו ואינו חסר כלום. (אדם שאינו דבוק בקונו באמת אינו מבין מה זה עוזר שיהיה דבוק באין סוף. סוף כל סוף אין לו מכונית ואין לו וילה וכו' וכו', יש לו דבקות, אבל אין לו את קניני העוה"ז. זוהי טעות. אדם שדבוק באין סוף יש לו אחדות גמורה עם הכל, נמצא שאם יש לפלוני מכונית, אני מרגיש שיש לי, ואני שמח שמחה גמורה כאילו זה שלי, כי אני והוא זה אחד וד"ל.) אדם שדבוק בקונו באמת, אין לו לאן לרוץ, ואין לו צורך לרוץ, יש לו הכל במקומו. הוא דבק באין סוף ולא חסר לו דבר. רק אדם שאינו דבוק בקונו דבקות גמורה שייך בו ענין הריצה. כיון שאינו דבוק דבקות גמורה יש לו חסר והחסר מוליד רצון להשיג.

ביטול הרצון מוליד את השלמתו

יש כאן נקודה עמוקה. אין החסר מוליד את הרצון אלא הרצון מוליד את החסר. אילו יבטל האדם את כל רצונותיו ולא ירצה כלום הוא יהיה דבוק בקונו דבקות גמורה. הרצון גופא זהו שמוליד את הריחוק מן האין סוף, וממילא אם אינו דבוק באין סוף יש לו חסר. עבודת האדם לבטל את כל רצונותיו, ממילא לא יחסר לו כלום. (אם מבטל את הרצון בכדי שלא יחסר לו כלום, אינו ביטול רצון אמיתי גמור כי באמת רוצה הכל). זהו סוד "משביעו רעב ומרעיבו שבע". ככל שאדם משביעו יותר, הוא יוצר לעצמו רצון יותר, וממילא מתרחק יותר מן האין סוף, ובאמת חסר לו הרבה. אולם ככל שהאדם מרעיבו ומבטל את רצונותיו, הוא דבוק יותר באין סוף, ממילא לא חסר לו כלום והוא שבע.

מאמר לח. עולם המחשבות[עריכה]

יסוד מוסד הוא שהקב"ה משגיח על כל פרט ופרט בבריאה, וכל תזוזה וכל תנועה בבריאה הכל נעשה ע"י הבורא ית"ש. אדם שמפנים ידיעה זו, חייו מקבלים צורה אחרת לגמרי. לדוגמא, אדם הולך ברחוב ולפתע נופלת מחשבה מסוימת בלבו, אדם שאינו חש ומרגיש שהכל נעשה בהשגחה פרטית גמורה, הוא סבור שזה טבע של המח שפועל כל הזמן ומחשבות מתרוצצות בו ללא הפסק, וזו אחת מן המחשבות שמתרוצצות במוחו. אולם אדם שחש שיש השגחה פרטית, הוא מבין ומרגיש שכל מחשבה שפתאום (כביכול) נפלה במוחו איננה מקרה כלל, כל מחשבה היא ממש הגיעה למוחו מידו הארוכה של הקב"ה, הקב"ה הכניס בלבו מחשבה זו בזה הרגע, וברור הדבר שהקב"ה אינו עושה דברים סתם. אילו לא היתה כל תועלת ולא היה כל צורך שאדם זה יחשוב מחשבה זו, א"כ לשם מה הכניס הקב"ה מחשבה זו ללבו? אם הקב"ה הכניס מחשבה זו ודוקא בשעה זו, בודאי שיש סיבה וצורך שאדם זה יחשוב מחשבה זו ברגע זה דוקא.

שכל אנושי - לעומת רוח הקודש

אדם שחי בצורה הנזכרת לעיל הוא קרוב ובוקע למדרגת רוח הקדש. נבאר: כתב הרמח"ל (דרך ה' חלק ג' פ"ג), "והנה חקק הבורא ית"ש בטבעו של האדם שיהיה מתלמד מבין משכיל בהשקיפו על הנמצאים ובחינותיהם, וממה שמתגלה לפניו יתבונן לדרש את שאינו מתגלה, עד שישיגהו ויעמד עליו, וזהו דרך ההשכלה הטבעית. אמנם עוד גזר, שתמצא לו השכלה מעולה מזו מאד, והיא השכלה הנשפעת, והיינו שיושפע לו שפע ממנו ית"ש ע"י איזה אמצעים שהכין לזה, ובהגיע השפע אל שכלו, תוקבע ידיעת ענין מה בברור בבלתי ספק ובבלתי טעות, וידע הדבר בשלימות סיבותיו ותולדותיו כל דבר במדרגתו, וענין זה נקרא 'רוח הקודש'". הרי מבורר בדבריו החילוק בין השגה ברוח הקדש להשגה בלי רוח הקודש. השגת רוח הקדש ענינה "שיושפע לו שפע ממנו ית"ש". משא"כ השגה ללא רוח הקדש ענינה "מתלמד מבין ומשכיל". אדם שחש שאין מושג של טבע, אין מושג של "שכל טבעי", אלא בכל עת ובכל שעה הקב"ה משפיע לו בשכלו ומכוון את מחשבותיו, הוא מדבק את עצמו בשורש יותר עליון, בחכמה ושכל שאינו שייך לטבע, אלא בחכמתו ית'. ולכך הוא קרוב מאד לדרגת רוח הקדש כפשוטו.

דו שיח עם בורא עולם

הבנת הדברים הנזכרים לעיל וקליטתם בעומקה של נפש מולידים באדם שינוי מהותי. הגדרת השינוי היא כדלהלן: כל מחשבה שנופלת במוחו הוא חש שהקב"ה מדבר אליו ממש דרך מחשבותיו, כדרך שדיבר אל הנביא במחזה הנבואה. בודאי שמדרגה זו נמוכה בהרבה ממדרגת הנבואה, אולם זו תקשורת גמורה עם בורא עולם. יש כאן "דו שיח" עם בורא עולם ולא רק "חד שיח", לא רק האדם מתפלל מודה ומשבח לבורא עולם, אלא גם בורא עולם שומע עונה ומשיב לכל שיח דבריו, וכל זאת דרך המחשבות שמכניס למוחו בכל רגע ובכל שעה. גדולי הצדיקים היטו אוזן לכל מחשבה ומחשבה.

להקשיב לרחשי הלב זאת ועוד, לא רק שכלו של האדם מונהג ע"י בורא עולם, אלא גם לבו. אדם שחי כך הוא חש שכל תזוזה בלב אם שמחה אם צער וכו' וכו', הכל נעשה הרגע ע"י בורא עולם, והוא מיחס חשיבות רבה לכל תזוזה בלבו. הוא מודע לכך שכל תזוזה בלב היא מהותית ויש לה שורש עמוק ופנימי. זהו סוד "לבי אומר לי" (כגון ברש"י שמות כח,ד) הלב שלהם דיבר אליהם, הקב"ה דיבר אליהם ממש דרך לבם.

מאמר לט. "אלו ואלו דברי אלקים חיים"[עריכה]

כלל מוצק הוא בידינו, בכל מחלוקת שנחלקו חכמי ישראל, "אלו ואלו דברי אלקים חיים" (עירובין יג ע"ב). והדברים טעונים ברור. בשלמא במחלוקת הלכתית, כגון האם מותר לעשות דבר פלוני או לא, שייך קצת להבין ששני הצדדים נכונים. אולם במחלוקת לגבי המציאות, כדוגמת מחלוקת ר"מ ור"י (ב"ב יד) מה גודלו של הארון שעשה משה, שם קשה להבין מה שייך לומר, "אלו ואלו דברי אלוקים חיים", סוף כל סוף כיצד למעשה היה הארון כשיטת ר"מ או כשיטת ר"י? מה שייך לומר ששניהם צודקים, ממנ"פ המציאות היתה רק כדברי אחד מהם ולא כדברי שניהם?

הבנת מהות המושג מחלוקת לעומקו

לפני שנבאר את המושג "אלו ואלו דברי אלוקים חיים", ננסה לבאר תחילה את המושג מחלוקת. והיכן שורש הדבר ששני תנאים ששכלם ישר ואמיתי חושבים אחרת זה מזה? יש אמת אחת או כמה אמיתיות?

כידוע, הקב"ה ברא ד' עולמות אבי"ע (אצילות, בריאה, יצירה ועשיה). כל עולם ועולם מתחלק לעשר מדרגות, וכן כל מדריגה מעשר מדריגות אלו מתחלקת לעוד עשר מדריגות, וכן הדבר מתחלק ומתפרט עד אין סוף מדריגות. כלל מוצק הוא אין ב' בנ"א שווים זה לזה, כל אדם שונה מחברו, ולכל אדם ואדם יש שורש באחד מד' עולמות אלו, ובתוך העולם שלו יש לו שורש באחת מעשר המדריגות של אותו עולם. אין שני בנ"א שיש להם שורש שווה, לכל אחד יש את "עולמו" שלו, את המדריגה הפרטית שלו. זו צורת המבנה של העולם, כך עלה ברצונו ית' לברוא את העולם מטעם הכמוס עמדו. נמצא שבהכרח שיהיה חילוקי דעות בין בנ"א, מכיון שאין שורש נשמתם שווה, לכך גם אופן חשיבתם ששונה. כל לאדם חושב לפי שורש נשמתו, שורש נשמתו קובע את הלך החשיבה שלו. בנקודה זו אין אדם בחירה כלל.

המושג מחלוקת הוא מהות כל צורת הבריאה

היוצא מתוך הדברים, שהמושג מחלוקת הוא ענין יסודי בכל צורת הבריאה. המילה מחלוקת היא מלשון חלוקה, כלומר מכיון ששורש נשמתם חלוקות זו מזו, לכך באים הם לידי מחלוקת. אילו רצונו ית' היה שכולם יחשבו בשווה, הוא לא היה בורא את הבנ"א בצורה של חלוקה, בצורה שלכל אחד יש שורש פרטי, אלא היה בורא את כולם בצורה שווה. אולם רצונו ית' לא היה כך, אלא ברא את כולם חלוקים זה מזה, כלומר רצונו ית' שכל אחד יעבוד באופן שונה מחברו.

הבנת מהות המחלוקת בתוה"ק

מכאן נבין שגם בעסק התורה, רצונו ית' שכל אחד יחשוב באופן שונה. אילו היה רוצה שכולם יחשבו אותו דבר, היה בורא אותם משורש שווה. אולם לא כך היה רצונו, אלא רצה שכל אחד ילמד את התורה באופן שונה, וצורת החשיבה של כל אחד ואחד תהיה שונה משל חבירו. עתה נבין היטב את המושג "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" (במחלוקת שכלית, לגבי מחלוקת מעשית נבאר בהמשך בע"ה) באור בהיר יותר. מחלוקת פרושו, שכל מ"ד חושב באמת לפי איך "שהוא" צריך לחשוב, כל מ"ד חושב לפי הכלים שהקב"ה נתן לו, לפי שורש נשמתו. וכיון שאלה כליו, וזו נשמתו, כך רצונו ית' שאדם זה יחשוב. נמצא ב' הצדדים החולקים, דברי שניהם אמת. אמת ענינו מה שהקב"ה רוצה, וכיון שהקב"ה רוצה שכל אחד מן החולקים יחשוב כמו שהוא חושב, הרי דברי כל אחד מהם אמת. ואף אם להלכה קי"ל נגד תנא זה, מ"מ דבריו אמת גמורים, אלא שלמעשה רצונו ית' שינהגו כמו האמת השני. זה שאין עושים כך למעשה אינו גורע כלל מאמיתות הדברים, אין זאת אומרת שהצד שעושים כמותו למעשה הוא יותר אמת, אלא שניהם דברי אמת גמורים, אלא למעשה יש לנהוג כצד אחד של אמת, וזאת מפני שיש אמת שכלית, ויש אמת מעשית. ובהמשך יתבארו הדברים יותר.

כל נברא קיים בכל עולמות אבי"ע

עתה נבאר את המושג "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" כאשר מדובר במחלוקת מעשית. כפי שבורר לעיל יש ד' עולמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. אנו חיים בגופנו בעולם העשיה, עולם המעשה, וזה מה שאנו רואים לנגד עינינו כל הזמן. אולם צריך לדעת שדברי התנאים פעמים שדברו בעולם האצילות, פעמים בעולם הבריאה, פעמים בעולם היצירה, ופעמים בעשיה. חז"ל אומרים ש"ביהמ"ק של מעלה מכוון כנגד ביהמ"ק של מטה" (חנחומא משפטים סי' יח), כלומר לא רק בעולם העשיה יש ביהמ"ק, אלא בכל ד' העולמות יש ביהמ"ק. כלומר יש ביהמ"ק בעולם האצילות, הבריאה, היצירה והעשיה. והן הן הדברים לגבי שאר הנמצאים בעולם העשיה, הם אינם נמצאים רק בעולם בעשיה, אלא כל הנמצאים נמצאים בכל אחד מד' העולמות, אולם בכל עולם ועולם יש להם את ההויה שלהם לפי הוית העולם ההוא. (ובעומק יותר, עולמות לשון העלם, ויש רק מציאות אחת שמתראית באופנים שונים, וד"ל.)

הבנה כיצד קובעים הלכה למעשה

מעתה נבין, שאף במחלוקת מעשית, כיצד היה נראה הארון וכד', שורש מחלוקתם נעוץ בכך שכל אחד דיבר בעולם שונה. כלומר בעולם האצילות הארון נראה כך, ובבריאה נראה באופן שונה, וכו' וכו'. אילו שניהם היו מדברים בעולם העשיה, היה מקום לשאול איך אפשר לחלוק על דבר שהיה במציאות, איך היה, כדברי זה או כדברי זה. אולם באמת התנאים לא נחלקו בעולם העשיה, אלא כל אחד דיבר בעולם שונה. והבן מאוד.

מעתה נבין שאף המ"ד שקי"ל כמותו להלכה, אין ענינו שהוא יותר אמיתי כפי שבררנו לעיל, אלא ששיטה זו שייכת לעולם העשיה, ולכך כאן בעולם העשיה נוהגים כמותו. אולם דברי כולם אמיתיים לגמרי, וכל אחד דיבר בעולם אחר כנ"ל.

מתוך דברינו אלו נשכיל ונבין טעם לדבר מדוע יש לנהוג במעשה חסידות אפילו יתר על המחויב לפי ההלכה. טעם הדבר, כי ענין ההלכה שייך לעולם העשיה, וגם בו יש י' מדרגות כנ"ל, וההלכה נפסקת לפי אחת ממדרגות אלו, ומי שעושה לפי ההלכה תיקן מדריגה זו. אולם הרוצה לתקן גם את שאר המדריגות, עליו להחמיר ולהוסיף אפילו יתר על ההלכה.

מאמר מ. ידיעה ובחירה[עריכה]

ידועים דברי הרמב"ם (הל' תשובה פ"ה ה"ה) בענין הידיעה והבחירה. וכדבריו מצינו בחכמי האמת, שיש ב' הבחנות: א. "ידיעה", כלומר שהקב"ה יודע מראש מה יעשה כל אדם, ואין לו בזה בחירה כלל. ב. שאדם בוחר מה יעשה והוא מחליט ללא הקב"ה. וב' בחינות אלו שתיהן אמת, ואע"פ שהם סותרים זה לזה סתירה גמורה, מ"מ שתיהן אמת. ואנו איננו מסוגלים להבין כיצד שתיהן אמת יחדיו, אולם עלינו להבין כל אחד בפני עצמו, ולא כיצד מתישבים זה עם זה.

עבודת האדם את קונו לפי הידיעה או הבחירה

בעבודת האדם את קונו כיצד עליו לעבוד? לפי בחינת "הידיעה" או לפי בחינת "הבחירה"? התשובה, שפעמים צריך לעבוד לפי "הידיעה", ופעמים צריך לעבוד לפי "הבחירה". וצריך בזה זהירות יתירה לא להפך את הדברים. נשתדל להרחיב את היריעה ולבארה.

השתדלות בפרנסה

אמרו חז"ל (ברכות לה) לגבי השתדלות בפרנסה "הרבה עשו כרשב"י (שלא השתדל כלל) ולא עלתה בידם" וכו'. נבאר את עומק הנקודה. אדם שחש שכל מה שנעשה בבריאה הוא רק ע"י הבורא, ומעשיו אינם קובעים כלל כי אין לו בעלות על מעשיו, אלא רק הקב"ה קובע מה יעשה, והוא מרגיש כן בפנימיות לבבו שהוא "מוכרח" בכל מעשיו, ואינו בוחר כלל. אדם במדריגה זו, אינו צריך לעשות השתדלות כלל. השתדלות ענינה שאני צריך לעשות מעשה כל שהוא ב"עצמי", אולם אדם שחש שאינו עושה כלום אלא הקב"ה עושה הכל, אינו שייך בגדרי השתדלות כלל. רק אדם שחש ש"הוא" עושה, שייך בו השתדלות. ולכך הדרך הראויה לרבים לנהוג כרבי ישמעאל, וזאת מפני שמכיון שהם חשים שהם עצמם פועלים לפי מדרגתם, לכך עליהם לנהוג כן בהשגת פרנסתם. הרי לנו נקודה ברורה, שחלק מבנ"א צריכים לנהוג בה לפי ה"ידיעה", וחלק מבנ"א צריכים לנהוג בה לפי הבחירה (אין הכונה שהם בוחרים כמה יהיה פרנסתם, שהרי "מזונותיו של האדם קצובים לו מראש השנה עד יוה"כ" (ביצה טז ע"א) אלא הכונה שזו הנהגה למי שהבחנת לבבו לפי מושגי בחירה וד"ל).

הצורה כיצד להכריע בספקות

נבאר מקרה נוסף. אדם עומדת לפניו שאלה הנצרכת להכרעה, שאלה כבידת משקל שהשלכותיה הרות גורל. רוב בנ"א אינם מסוגלים להחליט במקרים אלו מפני הפחד שמא יחליטו שלא כהוגן ויגרמו לעצמם נזקים בלתי הפיכים. אולם צרך לידע שיש לחתוך כסכינא חריפא בין החלטת האדם, לבין התוצאות. נבאר: לפי הבחנת "הידיעה" האדם אינו מחליט כלל, ממילא אינו אחראי לתוצאות שיולדו, אני לא החלטתי, ואני לא אחראי. לעמות זאת לפי "הבחירה", אני החלטתי, ואני אחראי לכל התוצאות שתקרינה מהחלטה זו. הצורה האמיתית שהאדם צריך לחוש הוא, שאני בוחר מכיון שהקב"ה אמר "ובחרת בחיים" ועלי לבחור בצד הנכון והישר. אולם אינני אחראי כלל לתוצאות, מכיוון שאני כלל לא המחליט. זו נקודה דקה ועמוקה, ונצרך לה הבנתא דליבא גבוה מאוד. (אין זה סותר לעשות תשובה גם על המעשה, וגם על התוצאות. כי התשובה לפי הבחירה, ויש מקום בנפש להרגיש גם את הידיעה, וגם את הבחירה. והוא ענין עמוק מאוד מאוד.)

"רשעים מלאים חרטות"

נבאר מקרה נוסף. טבע בנ"א שעושים מעשים, ולאחר מכך מתחרטים על מעשיהם, "הייתי צריך לעשות כך וכך וכו'". נבאר את צורת ההסתכלות הנכונה. במשלי כתוב "לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון" (משלי טז, א). כלומר אדם אינו קובע מה ידבר ומה יעשה, אלא רק קובע את מערכי לבו, כלומר קובע מהו רוצה לעשות, אולם לא את עצם הפעולה. ואפילו אם יחליט דבר אחד, אם רצונו ית' שהמעשה יהיה הפוך, כך יהיה! ולא יעזרו כל רצונותיו והחלטותיו. נמצא אין שייך להתחרט על מה שעשה כלל, שהרי דבר זה אינו בידו כלל. אלא שייך להתחרט רק על "המערכי לב".

למה לו לאדם להתחרט על ה"מערכי לב", הרי גם אם היה חושב ורוצה אחרת המעשה לא היה משתנה כלל? באמת אין סיבה להתחרט על ה"מערכי לב", רק אם זה היה עבירה, שאז על האדם להתחרט על שרצה וגמר בדעתו לעשות נגד קונו ח"ו, זולת זה אין להתחרט על שום דבר בחיים. בעומק יותר, עצם ההכרה שאדם מכיר שאין הוא בעלים על כלום וגם החלטותיו אינם שלו כלל זהו גופא מהות התשובה האמיתית, הפנימית העמוקה. הוא משיב את כל כוחות נפשו לבורא עולם, אולם להשגה זו רק יחידים ממש יכולים להגיע. (זו השגת הידיעה השלמה, ויחד עם זאת צריך לחיות לפי הבחירה כנ"ל, ולעשות תשובה גמורה ככל גדרי התשובה, והוא עמוק עמוק ומי ימצאנו).

ביאור עומק מדת הענוה

הן הן הדברים אמורים לגבי ענוה. ענין הענוה כשאדם מסתכל על מעשיו לפי הידיעה, ומכיר שכל מעשיו אינם כלל בשליטתו, וכל השגותיו ומעלותיו הכל לגמרי מכח הבורא ולא מכח בחירתו כלל, נמצא במה יתגאה? הרי אין לו משל עצמו כלום, ואינו אלא כס"ת שיש בו קדושה, אולם הספר בעצמו לא גרם לקדושתו כלל, אלא כל קדושתו אינו רק ע"י מי שכתבו. כן הדבר ממש, כל השגות האדם והקדושה שבו נעשו ע"י סופרו של עולם, הקב"ה! נמצא שאין מקום לגאוה כלל.

לימוד זכות על הזולת

מי שחי במבט של ידיעה, יש לו עין טובה על הזולת. הוא אינו רואה חטא, עון ופשע כלל לנגד עיניו. הוא רואה רק שהקב"ה מנהיג את העולם כרצונו. זוהי המדריגה הגבוהה של לימוד זכות. ישכיל הקורא ויבין כיצד להסתכל על כל דבר, האם מתוך מבט של בחירה או מתוך מבט של ידיעה.

מאמר מא. השגחה - כללית ופרטית[עריכה]

ידועה מחלוקתם של הראשונים והאחרונים בענין השגחת ה', השגחה פרטית. חלקם סוברים שיש השגחה פרטית לכל נברא ויצור, על כל פרט ופרט ואפילו הקטן ככל שיהיה. לעומתם ישנם שסוברים שאין השגחה פרטית אלא על האדם בלבד, אולם על שאר הנבראים אין השגחה פרטית אלא כללית, כלומר לקיום המין בלבד. לדוגמא, אם יש בעולם אלף חמורים ונגזר שימותו מאתים מתוכם, אין נפק"מ מי ימות, אלא מאתים מתים בלי חשבון (אלא א"כ יש להם בעלים ונמצא שיש בזה נפק"מ לאדם).

ברור הדבר שיש השגחה פרטית גמורה

ראשית צריך להבין שלא יכול להיות שיש דעה שאין השגחה פרטית לנברא כל שהוא, שא"כ אינו מושגח ביד הקב"ה אלא ביד הטבע. הטבע הזה שאנו מדברים עליו תמיד מי יצרו? מי קבע את תכונותיו? הקב"ה! נמצא הטבע הוא אלקים (כנודע בכוזרי). נמצא שבין אם נגדיר זאת כהשגחה פרטית ע"י הבורא ית"ש, ובין אם נגדיר זאת כמונח להנהגת הטבע, סוף כל סוף הכל זה הקב"ה, והטבע הוא גם הקב"ה. נמצא לעולם הכל מונהג ע"י הקב"ה. זאת ועוד, אילו נניח באמת שאין סיבה כלל איזה חמור ימות, באמת מדוע מת חמור פלוני ולא אלמוני, אם אין סיבה מדוע באמת לא קרה בהיפך? בע"כ שיש סיבה , ואין דבר בבריאה שאין לו סיבה. א"כ שומה עלינו להבין את שיטת הראשונים והאחרונים הסוברים שכל הנבראים חוץ מן האדם מושגחים השגחה כללית.

אמת גדריה ומוגבלותיה

לפני שנבאר את ענין ההשגחה, נקדים לבאר יסוד כללי בכל צורת ההבנה, יסוד הכרחי מאוד למשכיל בקדושה. אחד ועוד שתים כולם יודעים ששוה שלוש. מי קבע זאת? בהשקפה חיצונית מיד נאמר שזו מציאות! אולם בהשקפה יותר פנימית, אנו חייבים להבין, שמציאות זו, שאחד ועוד שנים שווה שלש, זו מציאות, אולם זו מציאות שהקב"ה ברא! הקב"ה גם יכל לברוא שאחד ועוד שנים שווה ארבע! זה נראה לנו שלילת כל הגיון, אולם זאת מפני שאנו נבראנו בתוך תפיסת הבריאה, ונראה לנו כמציאות רק מה שתואם לאמת של הבריאה. אולם הקב"ה הוא אין סוף ובאין סוף אין כל הגבלות. יכול להיות שאחד ועוד שנים שווה שלש, ארבע, חמש, שש, וכו' וכו'. אין סוף אפשריות. למדנו מכאן שכל מה שאנו מדברים אין אנו מדברים באמת המוחלטת, באמת האין סופית, אלא באמת שאותה אנו משיגים.

דוגמא נוספת להבנת הדברים

ניתן דוגמא נוספת לכך כיצד האמת שאנו חיים עמה היא אמת יחסית רק לנבראים, ולא אמת מוחלטת לאין סוף.

משה רע"ה אמר לקב"ה "שלח נא ביד תשלח" (שמות ד, יג). ופירש הרמב"ן שמשה רע"ה חשב שהוא הגרוע מכל בני אנוש. איך יכול להיות שמשה רע"ה חשב כן שהוא הגרוע ביותר? תשובת הדבר פשוטה מאוד. אנו מדרגים כל דבר לפי הבחנתינו. לנו נראה ששני מטר יותר גדול ממטר אחד. אולם באמת לפי אמיתות האין סוף, יכול להיות גם בהיפך, שמטר יותר ארוך. ולכך כשאדם בא לחשוב אם הוא יותר גדול מחבריו, אפילו אם לפי אמת מדה של בנ"א הוא יותר צדיק, ויותר ת"ח, וכו' וכו', בכל זאת יכול להיות שהוא פחות בעל מדריגה מחבריו.

עומק מהות ימי הפורים

זהו סוד פורים, "לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" (מגילה ז ע"ב). כי באמת שניהם שווים, אולם כל זה בבחינת "לא ידע", כי בבחינת ידע אין אנו מסוגלים להבין זאת (אין הדברים אמורים למעשה, כי לדינא חייבים לנהוג כמו שכתוב בשו"ע, כי כך רצונו ית"ש וד"ל).

נקטנו ב' דוגמאות, אולם ישכיל המבין שכל דבר שאנו מבינים יכול להיות בהיפך. ואין אנו עסוקים באמיתת המציאות לפי הבחנת האין סוף, אלא תמיד אנו עסוקים בהבחנת האמת לפי המוגבלות שלנו, לפי התפיסה שלנו בתוך המגבלות. אם חז"ל אומרים לנו "שאין דבר פלוני" אין פרושו שאין דבר כזה בעצם, אלא שבתוך עולם המוגבלות שלנו אין דבר כזה. כל דבריהם לא נאמר אלא בהבחנתינו, ולא באמיתת המציאות לפי הבחנת האין סוף.

ביאור דברי הראשונים שאין השגחה פרטית

מעתה נשכיל ונבין את שיטת הראשונים והאחרונים שסוברים שאין השגחה פרטית על כל הנבראים זולת האדם. הבנת דבריהם כך הוא: ודאי וודאי שיש השגחה פרטית על כל הנבראים, אלא שאנו אין אנו יכולים להשיג זאת לעולם. בהנהגת האדם אנו יכולים להבין מעט מדוע דוקא פלוני מת ולא אלמוני, זאת מפני עונותיו בגלגול זה או אחר וכד'. אולם לגבי הבהמות וכל הנבראים, אין הבנה כלל מדוע שדוקא בהמה זו תמות ולא אחרת? אין אנו מכירים בהבדל המהותי, הפנימי, בין בהמה לבהמה, ולכך אין אנו יכולים להבין מדוע זאת צריכה לחיות וזו למות. זוהי כונתם שאין השגחה פרטית, כלומר שאנו איננו משיגים את ההשגחה הפרטית (כפי שבורר לעיל שדברי חז"ל בבחינת מה שאנו משיגים, ולא בבחינת אמיתת הנהגתו יתברך.)

חכמה מרובה נצרך בכדי להבין כל מאמר חז"ל מקומו וגדרו

בררנו לעיל שדברי חז"ל מדברים לפי בחינת תפיסתינו. נגדיר את הדברים יותר בברור.

תפיסת ההויה של ראובן שונה משל שמעון, וכן לגבי שאר בנ"א הנשמות חלוקות זו מזו. באופן כללי מתחלקים לד' חלוקות. יש ששורשם מעולם האצילות, ויש בריאה, יצירה ועשיה. ולכך פעמים שדברו לפי בחינת אצילות, פעמים לפי בריאה וכו' וכו', ולעיתים רחוקות מאוד לפי הבחנת האין סוף. חכמה יתירה נצרכת בכדי להבין כל מאמר חז"ל לפי איזה בחינה הוא שייך, טעות בהבחנה יוצרת סתירות בין מאמרי חז"ל. כל הסתירות נעוצות בכך, שכל מאמר דיבר במדריגה ובחינה שונה. זהו סוד "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" (עירובין יג ע"ב), כל דעה נכונה, אולם כל אחת נכונה לפי המדריגה והבחינה שבה דיבר ולא יותר. שורש המחלוקת, נעוץ בחוסר ההבנה שכל דבריו נכונים במדריגתו בלבד, אולם לא יותר מכך. תקון המחלוקת, הוא ע"י בירור כל הדברים היכן מקומם וגדרם. כולם אמת, אולם כל אחד במקומו.

מאמר מב. כח דהיתרא וכח דאיסורא שבכל דור[עריכה]

צורת מבנה הדורות כך הוא, תחילה נאסרו רק איסורי תורה "דאורייתא". לאחר מכן נתפשט כח דאיסורא. ונתוסף על כך איסורים דרבנן. וכן בכל דור ודור, מתוספים איסורים וגזירות דרבנן. נמצא, שבכל דור ודור, כח דהיתרא נחלש, וכח דאיסורא מתחזק. יש להתבונן ולהבין את שורש הדבר בפנימיות. אם הדבר אסור, ראוי שיהיה אסור תמיד בכל הדורות. ואם הדבר מותר ראוי שיהיה מותר תמיד. ודאי אפשר לומר שסיבה פלונית וסיבה אלמונית גרמה לחז"ל שבכל דור לאסור דברים מסוימים. אולם מי שחי חיים פנימיים מבין שזו סיבה חיצונית, ולכל סיבה חיצונית יש מעמקים פנימיים, נשתדל לטעום טעם מה מפנימיות זו.

עש"ן - עולם, שנה, נפש

נודע שיש בחינת עש"ן. עולם, שנה, נפש. וכל מה שיש בזה יש בזה, והם אינם אלא פנימיות אחת המתראה בג' אופנים. נמצא, שכל דבר שאנו מוצאים בנפש עלינו לחפשו בעולם ובשנה, וכן לכל הצדדים, מה שיש בעולם יש בשנה ובנפש, ומה שיש בשנה יש בעולם ובנפש. והוא כלל יסודי מאד מאד בכל מבנה החכמה ומי שמבינו היטב זוכה לחכמה נפלאה.

היתר ואיסור בבחינות עש"ן

נתחיל להתבונן תחילה בבחינת נפש, מצינו מחלוקות רבות בין חכמינו ז"ל בענינים רבים יש אוסרים ויש מתירים וכו' וכו'. "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" (עירובין יג ע"ב) וכל אחד מדבר לפי שורש נשמתו, והן ההיתר והן האיסור דברי אמת הן. מעתה לאחר שבררנו שבנפש יש ב' צדדים, כח דהיתר וכח דאיסור, מוכרח הדבר שגם בבחינת שנה, זמן, יהיה זמן שיתגלה בו כח האיסור ויהיה זמן שיתגלה בו כח ההיתר. ולכך מצינו דברים שבזמן פלוני היו מותרים, ובזמן אחר נאסרו, וזאת מפני שכח זה משתלשל מן הנפש. בזמן הראשון נתגלה בחינת הנפש יותר של המתירים, ובזמן מאוחר יותר נתגלה בחינת הנפש של האוסרים. ולכך תמצא, פעמים שנעלמו ספרים קדמונים ואח"כ נתגלו, וכד'. וכן פעמים נפל טעות סופר בדברי הקדמונים, ואח"כ נתגלתה הטעות, ועי"כ נשתנה הדין. וכל זה, נעשה ע"י מסבב כל הסיבות, ונעשה בהשגחה פרטית מדוקדקת מאוד. וזאת מפני שבכל דור ודור מתגלה אור התורה הראוי לאותו דור.

וכן בבחינת המקום יש בחינה של היתר ואיסור. כגון במקום פלוני הוא בבחינת "מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה" (פסחים נ ע"א) וכד', שהוא בחינת איסור. כלומר, בחינת הנפש דאיסור מתגלית במקום זה. וכן יש מקומות שפוסקים בהם כפוסק פלוני, כדוגמת מה שאמרו אתריה דשמואל הוי (ערובין צד ע"א) וכן מה שמוזכר בפוסקים, (ברכי יוסף חו"מ סי' כה אות א) שא"י היא אתריה דמרן הב"י, ויש לפסוק כמותו. מ"מ, בכל מקום ומקום מתגלית בחינת נפש מסוימת, ולכך יש מקומות שנוהגים כאוסרים, ויש מקומות שנוהגים כמתירים.

סיבת התוספות של האיסורים

מעתה, נבין מדוע ככל שהדורות מתרחקים יותר מן השורש, מן בריאת העולם, כן גובר כח האיסור. וכשם שבנפש יש ירידת הדורות, והדורות מתרחקים משורשם ומאצילותם וממקור טהרתם, וכח הטומאה הולכת ומתגברת בעולם. כן הדבר לגבי צורת ההתגלות של התורה, כי "אורייתא וישראל חד הוא". וכשם שבישראל יש פחות טהרה וקדושה, כן אורייתא. ולכך כח ההיתר, ששורשו בקדושה וטהרה, נחלש. וכח האיסור, ששורשו בטומאה, הולך ומתחזק. ולכך הקב"ה נותן בדעת פוסקי הדור להחמיר יותר ויותר, כי זו ההנהגה הפנימית של הדור.

מאמר מג. כח טומאת עמלק[עריכה]

"זכור את אשר עשה לך עמלק וגו' אשר קרך בדרך" וגו' (דברים כה, יז-יח). ופרש"י בפירוש אחד וז"ל "ד"א לשון קור וחום, צננך והפשירך מרתיחתך. שהיו העכו"ם יראים להלחם בכם, ובא זה והתחיל והראה מקום לאחרים. משל לאמבטי רותחת שאין כל בריה יכולה לירד בתוכה, בא בן בליעל אחד קפץ וירד לתוכה, אע"פ שנכוה הקרה אותה בפני אחרים". העולה מן הדברים ששורש כח הרע של הקרירות בעבודת ה', מקורו ושורשו בעמלק. נשתדל לבאר את הדברים לעומקם.

כל נגיעה בין ב' נבראים יוצרת חמימות

כל מגע בין שני עצמים מוליד חמימות. כלל זה נכון בין לגבי דומם, בין לגבי צומח, חי ומדבר. בכדי להבין את טעם הדבר, נתבונן תחילה בפנימיות, בנפש האדם, ומשם נלמד לחיצוניות, לנבראים הגשמיים.

ב' אוהבים אשר לא נתראו זה עם זה זמן רב, וכאשר הם נפגשים זה עם זה, מתעוררת בלבם מדת האהבה בצורה מוגברת. אהבה זו מולידה חום פנימי בנפש, ופעמים שמדת החום גוברת כ"כ עד אשר החום מתפשט לכל האברים כולם. גדרם של דברים כך הוא, כל שני דברים אשר בשורשם ומקורם מאוחדים המה, ומסובב כל הסיבות הפרידם לזמן מה, בשעה שהם חוזרים ומתאחדים, מתעוררת בקרבם אהבה נפלאה המולידה חמימות רבה.

מידת האהבה קיימת בכל הדצח"מ

יסוד הדברים אינו אמור בדיקא לגבי נפש האדם גרידא (אשר בה יש גילוי למידת האהבה), אלא בכל הדצח"מ יש את מידת האהבה, אלא שאין לה גילוי כל כך אלא באדם. מ"מ גם בדצ"ח יש אהבה. אהבה זו הטמונה בדצ"ח, מתגלית בשעה שיש נגיעה ואיחוד בין שני עצמים, אזי מתגלה תשוקת החיבור ביניהם, ותשוקת אהבה זו מולידה חמימות. זהו סוד סיבת החמימות הנולדת בכל מגע של עצמים.

בפנימיות הנבראים יש אחדות גמורה

עומקם של דברים הוא, מכיון שבשורש השורשים כל הבריאה כולה מאוחדת יחוד גמור, ומקורה ושורשה של הבריאה הוא הקב"ה, ושם יש יחוד גמור ואין נפרדות כלל. נמצא שבשורש הדברים, בפנימיותם, הכל מאוחד. אלא שבגדרי הבריאה נשתלשלו הדברים משורשם ונתגלו בצורה של נפרדות ופירוד זה. אולם בפנימיותם עדין מושרש וטמון כח האחדות שמאחד את כל הבריאה כולה. זהו סוד כח האהבה הטמון בכל הדצח"מ ולא דוקא באדם, מפני שכל הדצח"מ שורשם ומקורם בקב"ה ושם הכל מאוחד יחוד גמור. ולכך אף שעתה יש פירוד בין הנבראים, מ"מ יש תשוקה עזה של חיבור אחד לשני, ואין לך שני נבראים שבפנימיותם אינם רוצים ומשתוקקים לחיבור זה עם זה.
צורת הסיום של הבריאה הוא "והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט). לא רק אחדות בנפשות בנ"א, לא אחדות גמורה בכל הדצח"מ.

עמלק מתנגד לכח האחדות

עמלק שהוא המנגד לכל תכלית הבריאה, הוא המנגד לכל אחדות, ולכך רצונו לבטל את עולם האהבה ואת תולדתה - החמימות. ולכך הגדרתו של עמלק הוא "אשר קרך", "לשון קור", כי אם אין אהבה וחמימות, אין אחדות. ואם אין אחדות, נחסרת תכלית כל הבריאה, "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".

מאמר מד. כבוד - ופנימיות הכבוד[עריכה]

כתיב "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" (ישעיה מג, ז) נמצא כל הבריאה ענינה "לכבודי". ולכך עמלק שהוא הבחינה המנוגדת לכל תכלית הבריאה, ענינו "ליצנות". ליצנות ענינה שלילת הכבוד, זלזול, וזלזול הוא היפך הכבוד. כיון שברור לנו בכתוב ש"כל הנקרא בשמי" וגו', "כל" דיקא, כלומר כל הבריאה כולה, כל פרט שבה ענינו ותכליתו כבוד. לכך עמלק הוא המנגד לכל פרט ופרט בפרטיות, כיון שהוא שולל את תכליתו ומהותו של הנברא. באם הנברא אין לו כבוד, אין לו מהות ותכלית, כיון שכל תכליתו כבוד.

כל רע עתיד להתגלות הטוב שבו

הרמח"ל בספרו דעת תבונות יסד לנו, שכל רע עתיד לחזור לטוב. כלומר שיתגלה המהות הפנימית שלו, שהוא טוב. ע"כ שומה עלינו להבין מהי חזרת הרע לטוב של עמלק, מהי המהות הפנימית של עמלק.

הכבוד מציאות גמורה של למעלה מן ממשות העוה"ז

שנו חכמים "איזהו מכובד המכבד את הבריות" (אבות ד,א). וצ"ב הרי גם לומד תורה ועושה חסד וכד', מכבדים אותו לכאורה, ולא דוקא מכבד את הבריות, ומדוע נקטו חז"ל פרט זה של מכבד הבריות שהוא היסוד לכבוד עצמי? יסוד התשובה נעוץ בהבנה הפנימית מהו כבוד. במבט שטחי נראה שכבוד הוא דבר שאין בו ממש, אי אפשר למשש אותו כשולחן וכסא וכד'. אולם באמת הוא מציאות גמורה.

נפרש: יש ג' עולמות, מחשבה, דיבור- ומעשה. מי שמדרגתו עולם העשיה, הוא חש ממשות רק בדבר שנשתלשל לעשיה, אולם דבר רוחני אין הוא חש אותו כממש. אולם מי שנתעלה יותר, (עולם היצירה) חש את הדיבור כממשות גמורה (זהו הסבר המחלוקת בין ר"ל לר"י אם דיבור הוה כמעשה ואכמ"ל) ומי שנתעלה יותר, (עולם הבריאה) חש את המחשבה כמציאות ממשית גמורה. מי שחי בעולם המחשבה וחש אותו כמציאות ממשית, חש גם את הכבוד כמציאות, ולא כ"אין". זהו הטעם של "איזהו מכובד המכבד את הבריות". אם הוא מכבד את הבריות, כלומר שהוא במדרגה שהוא חש שהכבוד הוא מציאות גמורה, ולכך הוא נותנו לאחרים. כי "אין" א"א לתת לאחרים. (ודאי מדובר באדם שנותן כבוד לאחרים מעומק השגת הנפש ולא מן השפה ולחוץ), וכיון שהוא חש את הכבוד כמציאות, לכך גם לו אפשר לתת כבוד. כי אילו הוא למטה ממדרגה לחוש את הכבוד כמציאות, א"א לתת לו כבוד, כי הכבוד האמיתי למעלה ממדרגתו, ואין לו כלי לקבלו.

עמלק דקדושה מזלזל בכבוד ומבטלו ועי"כ מגלה את המולבש

כבוד ענינו גילוי מדרגת הפנימיות לחוץ, ואינו נתלה ביחס לאחרים, אלא הוא ענין עצמי שהמהות הפנימית מתפשטת לחוץ. וכשהיא נתגלתה לחוץ, ממילא ניכרת למי שרואה את החיצוניות, ומכח ראית החיצוניות מכיר את המהות הפנימית של המכובד. נמצא הכבוד הוא חיצוני למכובד, ולא עצמותו.
עתה נבוא לבאר את סוד עמלק. כשהפס' אומר "כל הנברא בשמי ולכבודי בראתיו" וגו'. הוא מגלה לנו שבחינת בריאה היא מלשון לבר, לחוץ, ושם ההשגה היא בכבוד ולבוש, ולא בעצמות, ומולבש עצמו. בעומק יותר, תכלית הבריאה לגלות את העצמות, את המלובש ולא את הכבוד, את הלבוש. כיצד יופשט הלבוש של כבוד ויתגלה הפנימיות המלובש? זהו סוד עמלק דקדושה, שמפשט את הלבוש, את הכבוד, ואין עוסקים בכבוד כלל, ועי"כ מגיעים למולבש, לקב"ה, לאין סוף. והבן מאד.

מאמר מה. גאוה וליצנות - שורשם ותיקונם[עריכה]

יש ב' קליפות רעות הפוכים זה מזה. א. קליפת גאוה. ב. קליפת ליצנות, וזוהי קליפת עמלק כמ"ש "לץ תכה" זה עמלק (שמו"ר כז,ו). נבאר כיצד ב' קליפות אלו מפריעות לאדם בעבודת קונו. וכיצד משתמשים בגאוה ובליצנות לצורך עבודת ה'. וזהו גופא תיקונם של ב' קליפות אלו בבחינת "מלאך רע אומר אמן", שגם הרע משמש לטוב.

אין גבול למדרגות שאדם יכול להשיג

כתיב "ילכו מחיל אל חיל". זהו בחינת הצדיקים שתמיד אינם עומדים על מעמדם ומצב מדרגתם, אלא לעולם שואפים לעלות למדרגה הבאה ולעולם אין עצירה.

כח הליצנות מבטל את הסיפוק ממדרגתו

מהי אותה נקודה שדוחפת את האדם, את הצדיק, לעלות ממדרגה שכבר השיג למדרגה שעדיין לא השיג? כח הגאוה והכבוד וכח הליצנות הוא הדוחפו. נבאר את הדברים בהרחבה. אדם שקנה מדרגה, אם לעולם יכבד את מדרגתו ביחס לעצמו, נמצא שאין מרגיש צורך לעלות, מכיון שכבר מרגיש מכובד בעיני עצמו. רק כאשר אדם מכיר מבין ומרגיש שמדרגה שכבר קנה ביחס אליו זהו זילותא ואינו ראוי לו להיות כ"כ שפל ולהשאר במדרגה זו, אזי הכרה זו דוחפת אותו לעלות ולקנות את המדרגה הבאה. זהו עומק מאמר חז"ל "כל ליצנותא אסירא לבר מליצנותא דע"ז" (מגילה כה ע"ב). אין כוונתם דוקא לע"ז כפשוטו, אלא עומק כוונתם עבודה שהיא זרה לו, כלומר שהיא כבר למטה מן מדרגתו, ואזי עליו לזלזל בה. לא זילזול עצמי ח"ו בקנין הרוחני, אלא זילזול במעמדו במדרגה זו, שירגיש שזהו זילותא לו לעמוד ולאחוז במדרגה זו. נמצא הזילותא אינו בקנין הרוחני ח"ו, אלא זילותא בעצמו שהוא נמצא רק במדרגה זו. הרי הזילותא והליצנות הוא רק מעצמו, ולא מהמדרגה הרוחנית. (צריך לדעת להיות נושא הפכים, מצד אחד לזלזל בעצמו שזוהי מדרגתו, וצד שני לשמוח בחלקו. וזהו ענין עמוק ואכמ"ל). זוהי ליצנותא דקדושה, שהליצנות דוחפת את האדם לא לישאר במעמדו ומדרגתו הנוכחית, אלא לשאוף למדרגה עליונה יותר.

התשוקה להשיג מדרגה עליונה - מכח הגאוה והכבוד

עד עתה ביארנו את הדחף לעזוב את מדרגתו הישנה, והוא ע"י ליצנות. עתה נבאר מה הדחף לקנות את המדרגה העליונה יותר. שורש הדחף הוא ביסוד האש, בגאוה וכבוד, שמכבד את המדרגה העליונה, ולכך שואף למצוא את עצמו בה. אילו לא יעריך האדם את המדרגה העליונה שעדיין לא קנאה, לא ישאף אליה כראוי. רק כאשר מעריכה כראוי, ישאף ויעמול רבות להשיגה. ככל שתגדל ההערכה והכבוד למדרגה עליונה זו, כן יגדל העמל שיהא מוכן להשקיע ע"מ לקנותה. זוהי גאוה דקדושה, בבחינת "ויגבה לבו בדרכי ה'" (דבהי"ב יז,ב).

זהירות גדולה מאוד מהיפוך היוצרות

שורש הקלקול הוא, כאשר אדם מהפך את היוצרות. הוא משתמש בליצנות לגבי המדרגה שעדיין לא השיג, נמצא שאינו מעריכה ואינו שואף אליה. ומשתמש בגאוה וכבוד לגבי המדרגה שכבר השיג, נמצא מרוצה מעצמו ואין לו דחף לצאת ממדרגתו כיון שמרוצה בה. תיקון הדברים הוא רק כאשר ישתמש בליצנות למדרגה שכבר קנאה, ובגאוה וכבוד למדרגה שעדיין לא קנאה.

מאמר מו. דמיון - שורשו ותפקידו[עריכה]

סוכה נ"ב, "דרש ר"ע לעת"ל מביאו הקב"ה ליצה"ר ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים. צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה" וכו'. יש להתבונן מה באמת גודלו של היצה"ר? אם גודלו כפי שנראה לצדיקים, כהר גבוה א"כ מדוע אמרו "נדמה" להם כהר גבוה, הול"ל צדיקים רואים את היצה"ר ו"גודלו" כהר גבוה, מדוע אמרו נדמה להם, משמע שזה לא גודלו, אלא רק להם נדמה שכך גודלו. וכן אם נאמר שגודלו כפי שנראה לרשעים, כחוט השערה מדוע אמרו נדמה להם, כנ"ל וצ"ב.

מהותו האמתית של היצה"ר

חז"ל גילו לנו כאן בדבריהם יסוד נורא, והוא שהיצה"ר אינו מציאות כלל, אלא כל כולו אינו אלא דמיון גרידא. ולכך לא שייך לומר שהם רואים את גודלו האמתי, כי באמת אין לו גודל אמיתי, כל כולו אינו אלא דמיון. (בעומק יותר, כל הבריאה כולה דמיון. וביתר עומק, יש מציאות שנקראת דמיון והוא סוג של מציאות, וד"ל.)

הם הם הדברים שמצינו באברהם אבינו בשעה שהלך לעקוד את יצחק בנו. שאמרו חז"ל שהיצה"ר נדמה לו כנהר, אולם באמת לא היה כאן נהר כלל, אלא הכל דמיון גרידא. זהו כל כוחו של היצה"ר - דמיון! נרחיב את הדברים ונבארם.

צורת עבודתו של היצה"ר

היצה"ר מפתה את האדם לדבר פלוני. מה כח פיתויו? הוא מכניס בדמיון האדם, כיצד יוטב עמו אם יאכל מדבר פלוני או יקנה דבר פלוני וכד', ועי"כ הוא יוצר לו משיכה לדבר. אם לא ידמיין האדם את הטוב שבהשגת המבוקש, לא יחפוץ בו. זהו כל כוחו של היצה"ר, הוא משתמש בכח הדמיון, ובונה בו בנינים ע"ג בנינים. אולם באמת אין זו מציאות כלל, אלא הכל דמיון גמור, כמאמר החכם, העוה"ז דומה למים מלוחים שהשותה ממנו חושב שירוה וצמא יותר. כלומר נראה לו לאדם שמים אלו מרוים, אולם באמת הם אינם אלא מצמיאים יותר. זהו כח הדמיון של היצה"ר שמראה לו כביכול שיש מתיקות ורויה במים אלו.

הצורה הנכונה להלחם עם היצה"ר

לאחר שהדמיון משכנע את הלב שדבר פלוני טוב ונעים, אזי כבר קשה מאד להלחם, אז השכל צריך להלחם עם הלב נגד רצונו. אם ישכיל האדם, לא יצטרך להגיע למלחמה זו , כבר בשעה שדמיונו מראה לו שדבר פלוני טוב, יבין וישכיל שכל זה אינו אלא דמיון, וְשִׁכְלוֹ יברר לו היטב מהו דמיון ומהו מציאות, וכשיבין שכל עצת היצה"ר אין לה כיסוי ולעולם לא תתמלא מכיוון שאינה מציאות אלא דמיון גרידא, יחדול מלחפוץ בעצותיו של היצה"ר. לעבודה זו, נצרך חשיבה מבוררת וחזקה.

הדמיון ככלי לעבודת ה'

עד עתה בררנו שכוחו של היצה"ר דמיון! עתה נבאר את שורש מהות הדמיון, וכיצד ראוי להשתמש עם כח הדמיון לעבודת ה'.

האדם יש בו ז' כוחות של הבחנה. ה' חושים, חוש הראיה, השמיעה, הריח, דבור ומישוש. וכן כח השכל והדמיון. ה' החושים הם משיגים דברים שאפשר לחוש אותם. דבר נוסף מצינו בכח השכלי שאפילו דברים שאי אפשר לחוש אותם, הוא יכול לחייב שהם נמצאים מכח הוכחות. מ"מ השכל כפוף למציאות. יתר על כן כח הדמיון, הוא מסוגל לדמיין דבר שאינו מציאותי כלל, הוא יכול לדמיין אדם עם ז' רגליים וכד'. צריך להבין את שורש כח הדמיון מהיכן יש לו כח לדמיין דבר שאינו בנמצא כלל. (האדם אינו יכול לדמיין מימד שאינו מוכר לו, אלא הוא רק מדמיין בתוך המימד הידוע, מ"מ הוא מרכיב דברים שאינם יכולים להיות). הדמיון כחו מן הקב"ה והוא מושרש בלמעלה מן הגבול באין סוף

ראשית צריך לזכור שכח הדמיון נברא ע"י הקב"ה ! וכל יכולתו וגבול יכולתו נבראו בדיוק ע"י הקב"ה, וכן רצה הבורא ית"ש שעד כאן יוכל לדמיין, ומכאן והילך, לא!

עתה נבין. הקב"ה הוא אין סוף ובלתי מוגבל כלל, ובכוחו לברוא כל אפשרות. אלא שהוא ברא את העולם במגובלות, כל אחד לפי מדת הגבלתו. יש נקודת חידוש בכח הדמיון, הדמיון מסוגל לדמיין דבר שהוא מעבר למוגבלות של הבריאה, הוא יכול לדמיין דבר ששייך רק באין סוף ולא בתוך המוגבלות. נמצא שלפנינו כח נפלא שיכול לחבר את האדם למעלה מן מוגבלות הבריאה, ומקרבו לאין סוף. כלומר כח הדמיון אינו מדמיין דבר שאינו נמצא כלל כפי הפשטות, אלא הוא מדמיין את הכח הנמצא באין סוף, את הכח שלמעלה ממגבלות הבריאה. מעתה נבין שהדמיון הוא מציאות גמורה, הוא מדמיין מציאות שקיימת באין סוף, אשר במוגבלות אי אפשר להשיגה, לא בשכל ולא בה' החושים. דמיון בגימ' קי"א עם הכולל, שווה לאות א' במילוי, אלף. הענין אלף, אלופו של עולם, פלא עליון, אין סוף, ושם מושרש הדמיון.

שימוש בכח הדמיון נצרך זהירות יתירה

כאן טמונה סכנה נוראית. אם האדם מדמיין דבר שאינו בנמצא בתוך המוגבלות, ואח"כ מנסה להתחבר אליו עם כח המוגבל, עם חושיו, הוא טועה טעות גמורה. כי הדמיון אינו מציאות של מוגבלים, אלא מציאות של אין סוף, וא"א להשיגו בחושים, נמצא לעולם לא יחוש את אשר מדמיין.

זהו כוחו של היצה"ר, שמטעה את האדם כאילו יוכל להרגיש בחושיו את אשר הוא מבין בדמיונו, ובאמת זהו שקר גמור, כי לעולם לא יחוש את אשר מדמיין, וכך נופל האדם כל חייו ברשותו של היצה"ר. האדם מוכרח להבין שהדמיון אמיתי, אולם א"א לחוש אותו בחושיו. כח הדמיון הוא כח חיובי מאד בעבודת ה' (בהמשך נבאר כיצד), אולם כל זאת רק כאשר האדם מכיר שהוא כח שלא שייך לחבר אותו לחושיו המוגבלים, אלא הוא כח לעצמו. ערבוב הבחנת הבלתי מוגבל עם המוגבל יוצר טעות נוראה.

הדמיון נועד לדמיין דמיונות של קדושה

כיצד יש להשתמש עם הדמיון בעבודת ה'? על האדם לדמיין דברים של קדושה, כגון כיצד היה נראה ביהמ"ק, כיצד היה נראה עליה לרגל, וכן את המובא בספרים הק', שאדם ידמיין שהוא נמצא עם המלאכים, ושר שירה לבורא עולם, וכיוצא בזה דברים רבים.

אולם לעולם על האדם להיות מודע שזה דמיון ואינו מציאות. אילו מתחיל האדם לחשוב ולהרגיש שזו מציאות ממשית, הוא חייב להפסיק מיד את הדמיון. זו דרך מסוכנת וצריכה זהירות רבה. הדמיון הוא רק כח לעורר את האדם, ולא כח לחיות עמו.

הדמיון ככלי לשאיפה

נוסף על כף משמש הדמיון כלי גדול לשאיפות, הוא פותח בפני האדם עולמות שרחוקים ממנו, והוא גורם שהאדם ישאף להגיע להם. אולם לעולם על האדם להיות מודע שזה רק שאיפתו ולא מדריגתו. רבים נפלו ע"י הדמיון בחושבם שזה מציאות, וזו מדריגתם, צריך זהירות יתירה בכך.

מאמר מז. אמונה - בקב"ה ובחכמים[עריכה]

כתיב "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" (שמות יד,לא), ומכאן יסוד מוסד לאמונת חכמים. ודברים מפורשים בזה כתבו חז"ל פ"ב בר"ה (כה ע"א) "אם באין אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל, צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו, שנאמר (שמות כ"ד,ט) 'ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל'. ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים? אלא ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה". הרי מבורר לנו בחז"ל חיוב אמונת חכמים בכל החכמים שבכל דור ודור.

האם יש הבטחה שאדם לא יפול ממדרגתו

ראוי להתבונן, הרי אמרו חז"ל "אל תאמין בעצמך עד יום מותך" (אבות ב,ד). ויוחנן כהן גדול ואחר יוכיחו, שהיו גדולי עולם ובנקודה מסוימת שגו בדרכם וירדו ממדרגתם. הרי לנו שמי שהיום עובד ה', אינו בהכרח שמחר יעבוד את ה' כראוי. וכן גילו לנו חכמינו את דעתו של קונינו "הן בקדושיו לא יאמין" (איוב טו,טו). הרי שהוא ית"ש אינו מאמין בקדושיו, וא"כ היאך אנו נאמין? הרי מעשים לפנינו שקדושי עליון טעו ח"ו, והבורא ית"ש מעיד ש"הן בקדושיו לא יאמין" וכיצד תהא אמונתינו בחכמים גדולה מאמונת קונינו?

אמונה בבורא מולידה אמונה בחכמים

סוד הדבר טמון בפסוק שבו פתחנו "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". אין אלו ב' אמונות נפרדות, א. אמונה בקב"ה. ב. אמונה במשה רבינו. אלא זוהי אמונה שאחת מולידה את השניה. ה"ויאמינו בה'", מוליד את "ובמשה עבדו". אין האמונה במשה עבדו ובכל חכמי הדורות אמונה עצמית, אלא היא תולדה מכח האמונה בבורא.

המחפש אמת באמת, הקב"ה יקרבו לאמת

נרחיב ונבאר את הדברים. אדם שמאמין אמונה עצמית בחכם, הוא עלול לשגיאה נוראה. מפני שגם החכם אין לו הבטחה שלא יטעה ח"ו ויפול ממדרגתו, כדוגמת יוחנן כה"ג ואחר, וח"ו ההולך אחריו עלול לטעות ולהמשיך בדרכו של החכם, בדרך של טעות. א"כ מה תקנתו של האדם? וכי ח"ו כל הזמן יחוש ויבדוק את מעשי רבו שמא שוגה הוא? א"כ אמונת חכמים מהי, הרי כל הזמן בודקו ומתי יאמין בו? תשובת הדבר, שאמונה בחכם צריכה שתבוא מכח האמונה בבורא, כלומר על האדם להאמין בבורא ולבטוח בו, שבודאי יזמין לו רב אמיתי שידריכו בדרך אמת (כל זה בתנאי שבאמת מחפש רב אמיתי בכל לבו בלא נגיעות, ועל זה ידוו כל הדויים) ואל לו לחשוש כלל שמא רבו טועה ח"ו, כי עליו לבטוח בבורא ית"ש שלא יכשילו ללכת אחר רב שאינו הגון ח"ו. ומסבב כל הסיבות ידאג לכך תמיד, שלעולם מבקש אמת יהיה לו רב אמיתי. סוף דבר, אמונת חכמים שאינה תולדה מאמונה טהורה בבורא, עלולה לטעות ח"ו. רק אמונה בבחינת "ויאמינו בה'" באמת, תוליד גם "ובמשה עבדו", משה שבכל דור ודור.

מאמר מח. אמונה[עריכה]

אמרו חז"ל, "פתחו לי פתח כחודו של מחט ואני אפתח לכם פתח כפתחו של אולם" (עי' ילק"ש שה"ש רמז תתקפח). וכבר ביארו זאת כמה צדיקים בסגנון אחד, שעבודת האדם "פתחו לי פתח כחודו של מחט", שפתח זה יהיה בבחינת חור המפולש מצד לצד, ואין די בפתח שהוא סדק בלבד.

"הודאי שמו"

נבאר את הדברים. שורש כל הרע שבבריאה הוא עמלק. ענינו הפנימי של עמלק "ספק" (עמלק בגימ' ספק כנודע). תכלית כל הבריאה "ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה" (עובדיה א,כא). כלומר התכלית היא "והיתה לה' המלוכה", ומוכרח שיקדם לכך "לשפוט את הר עשו", ביטול קליפת עמלק. כלומר ביטול גמור של המושג "ספק". כל זמן שיש עמלק בעולם, ספק בעולם, אין העולם יכול להגיע לתכלית הנרצית. הדברים האמורים לעיל יש להם ב' פנים. א. ביטול קליפת עמלק מן העולם, וזה יעשה בביאת משיח צדקינו במהרה בימינו אמן. ב. ביטול קליפת עמלק מן הנפש של כל יהודי ויהודי, וזו עבודה של כל יחיד ויחיד בעצמו לבטל את קליפת עמלק מתוכו.

עומק הספק בנפש האדם

ידועים דברי הרמב"ן, שנצרך לו לאדם למסור מודעה, שאם ח"ו וח"ו לפני מותו יחשוב או ידבר מחשבות נגד האמונה, ימסור מודעה תחלה שהכל בטל ומבוטל לא שריר ולא קיים. נתבונן לעומקם של דברים. מהיכן שורש הדבר שזמן קט לפני פטירת האדם מתעורר מחשבות כפירה גמורה ח"ו? הרי כל ימי חייו היה יהודי מאמין! תשובת הדבר, בודאי שכל ימי חייו היה מאמין, אולם אין זה בהכרח שכל מדרגות אלו נקנו בפנימיות נפשו, אין זה בהכרח שמדרגות אלו נקנו בנקודה הפנימית של לבבו. אפשר ח"ו שבנקודה הפנימית של לבבו אפילו אמונה פשוטה שיש בורא לעולם, גם זאת אין שם. גם על הבסיס הפשוט ביותר יש שם ספק ח"ו, ואם ח"ו יש ספק על הבסיס הפשוט שיש בורא עולם, אזי הבנין של התורה, מצוות, צידקות וקדושה, אין להם על מה שיסמוכו.

ח"ו אפשר וכל החיים ספק אחד גדול

דבריו של הרמב"ן מבהילים עד עומקה של נפש. במבט שטחי נראה לנו שיש דברים שאנו ודאים בהם, ויש דברים שאנו מסופקים בהם ועלינו לבררם. הרמב"ן מגלה שאפשר וכל חיינו ח"ו אינו אלא ספק אחד גדול, ואין שום נקודה ודאית כלל. כי ח"ו אם יש ספק האם כלל יש בורא עולם, ודאי שכל עבודת ה' היא ספק אחד גדול.

אמונה בעומקה של נפש

זוהי כונת חז"ל "פתחו לי פתח כחודו של מחט" מהו הפתח? אמונה פשוטה שיש בורא עולם. אולם בכדי שאמונה זו תהיה באמת בפנים לבבו של האדם, מוכרח שאמונה זו תהיה בבחינת "חור המפולש" שאין בו שום ספק. אם ח"ו אדם לא תיקן זאת, הוא כל כולו ספק, כל כולו נמצא בתוך קליפת עמלק, ועמלק כל תקנתו ככלי חרס ששבירתן ומיתתן היא תקנתם.

מאמר מט. חמץ או מצה[עריכה]

"לא תשחט על חמץ דם זבחי". ופרש"י: "לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים". כשמתבוננים בדין חמץ ישנה נקודה שונה מאשר בשאר המצוות. מצינו מצוות רבות שמחויב בהם אדם, אולם אינם מותנים בסילוק דבר מהבית. למשל, אדם חייב בד' מינים, אולם קיום מצווה זו אינה תלויה בסוג החפצים בביתו, וכנגדם יש מצות של סילוק מהבית כדוגמת "לא תביא תועבה אל ביתך" ללא התניה בקיום מצוות עשה כל שהיא. אולם כאן בחמץ מגלים אנו נקודה מיוחדת בבחינת "אין אני והוא יכולים לדור בכפיפה אחת". או חמץ או מצה וקרבן פסח, אולם שניהם ביחד זהו דבר בלתי אפשרי כלל. הדברים טעונים בירור. דוגמא מעין זו מצינו, ואף שם בלשון פסיחה, אצל אליהו (מלכים א, יח, כא): "ויגש אליהו אל כל העם ויאמר עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים, אם ה' האלקים לכו אחריו, ואם הבעל לכו אחריו". ויעוין ברלב"ג שפירש: "הנה הפסח יטה פעם אל רגלו האחד, ופעם אל רגלו השני, וכן היו ישראל נוטים על שתי המחשבות, פעם יאמינו כי ה' לבדו הוא האלקים, ופעם יאמינו כי הבעל הוא האלהים". גם כאן מוצאים שאליהו דורש מהם ברור פנימי, או זה או זה, שניהם ביחד הוא דבר בלתי אפשרי.

על האדם לבדוק האם מעשיו אינם סותרים לאמונתו

כל יהודי מישראל שאינו בכלל "המורדים והפושעים בי", יודע בבירור שיש בורא לעולם. לאחר שהתאמת אצל האדם שיש בורא לעולם, מחויב הדבר שיתברר לו גם שהתורה תורת אמת, מכיון שתורתו של הבורא היא. לאחר שגם ידיעה זו התאמתה אצל האדם, מחויב הדבר שיאמין שכל דברי חכמי הדורות אמת הם, מפני שהוא בכלל ציווי התורה "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", והרי התורה תורת אמת היא, וכל דבריה אמת, א"כ גם דברי חכמים אמת הם. וכשם שמחויב האדם לשמוע בקול הבורא ית', כן מחויב הוא לשמעו בקול דברי חכמים שדבריהם אינם אלא גילוי רצון ה' ית"ש. עתה לאחר שהתברר לנו במה כל אחד ואחד מאיתנו מאמין, נבדוק יחד האם אין בנו השקפות סותרות לאמונה פשוטה זו.

עיקר השגת הפרנסה, ע"י בטחון או השתדלות?

נעתיק כאן את דברי המס"י (פרק כא): "אמנם מה שיוכל לשמור את האדם ולהצילו מן המפסידים האלה - הוא הבטחון, והוא שישליך יהבו על ה' לגמרי, באשר ידע כי ודאי אי אפשר שיחסר לאדם מה שנקצב לו, וכמו שאמרו חז"ל במאמריהם (ביצה טז, א) 'כל מזונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה ועד יום הכפורים', וכן אמרו (יומא לח, ב) 'אין אדם נוגע במוכן לחברו כמלא נימא'. וכבר היה האדם יכול להיות יושב בטל והגזרה היתה מתקיימת, אם לא שקדם הקנס לכל בני אדם (בראשית ג, יט) 'בזעת אפך תאכל לחם'. אשר על כן חייב אדם להשתדל איזה השתדלות לצורך פרנסתו שכן גזר המלך העליון, והרי זה כמס שפורע כל המין האנושי אשר אין להמלט ממנו, ולכן אמרו (מדרש תהלים קלו, כט) 'יכול אפילו יושב בטל?' תלמוד לומר (דברים יד, כט) 'בכל מעשה ידך אשר תעשה'. אך לא שההשתדלות הוא המועיל, אלא שההשתדלות מוכרח. וכיון שהשתדל הרי יצא כבר ידי חובתו וכבר יש מקום לברכת שמים שתשרה עליו, ואינו צריך לבלות ימיו בחריצות והשתדלות".

אם אדם באמת מאמין בדברי חז"ל עליו לדעת שתוספת השתדלות לא מועילה כלום

נתבונן נא ונראה אם אנו באמת מאמינים בדברי חז"ל "כל מזונותיו של האדם קצובים לו מראש השנה עד יוה"כ". אם באמת אנו מאמינים בזה, מדוע אנו מרבים להשתדל בחריצות יום יום, והרי מקרא מלא הוא לגבי המן, "ויעשו כן בני ישראל וילקטו המרבה והממעיט, וימדו בעמר ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר איש לפי אכלו לקטו", ופרש"י שם, "יש שלקטו הרבה ויש שלקטו מעט, וכשבאו לביתם מדדו בעומר איש איש מה שלקטו, ומצאו שהמרבה ללקוט לא העדיף על עומר לגולגולת". וודאי שכל אחד היה צריך להשתדל וללקוט, אצל אף אחד המן לא ירד בתוך הבית על השולחן, אולם ריבוי ההשתדלות לא הוסיפה כלום. חוץ מטורח עמל ויגיעה לא יצא למשתדל שהרבה בהשתדלות כלום ביגיעתו. ריבוי ההשתדלות היא סתירה גמורה לאמונה "שכל מזונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה ועד יוה"כ". אם נבדוק את חיינו היטב, נמצא שסתירה זו היא רק אחת מני רבות של סתירות הקיימות בנו, מעשינו לא בהכרח תואמים את האמונה הצרופה שבה אנו מאמינים, מה שורשם שם סתירות אלו, ומדוע אין אנו שמים לבינו לזאת, על כך נשיב בקטע הבא.

שני כוחות מניעים את האדם - מח ולב.

באדם יש שני כוחות עיקריים ששולטים על האיברים: א. מח. ב. לב. על האדם לבדוק כל מעשה ומעשה מהיכן נובע, האם מן המח או מן הלב. אם נבדוק את מעשינו נמצא, שהמעשים המוגדרים כרוחניות בדרך כלל נובעים מן המח. לעומתם המעשים המוגדרים כגשמיים, בדרך כלל נובעים מן הלב, וכאן שורש הבעיה. כבר כתב הרמח"ל (מס"י פ"ז) "אמנם כבר ידעת שהנרצה יותר בעבודת הבורא ית' שמו, הוא חפץ הלב ותשוקת הנשמה", ובלשון חז"ל מצינו "רחמנא לבא בעי". כלומר עיקר עבודת האדם אינה במח אלא בלב. המח שורשו ביסוד המים, מים טבעם קר ומולידים קרירות, לעומתו הלב שורשו ביסוד האש, וטבע האש שמוליד חמימות. יהודי קר אינו יהודי אמיתי, יהודי תלוי בחמימות לבו, ובזה נקבעת מדריגתו, כמה שיש בו יותר חמימות לעבודת ה' כן גדולה מעלתו.

עיקר עבודת האדם להפנים את האמונה בלבו

נחזור לבאר את מקור הסתירות. מקור הדבר הוא שהמח שלנו רוצה דבר אחד (רוחניות) אולם הלב שלנו רוצה דבר אחר - גשמיות. כשאנו באים לדון כמה להשתדל בפרנסה מיד הלב פועל, וכיון שהלב רצונו גשמיות מיד הוא מכריע שיש להשתדל בה במדה מרובה. ראשית עלינו לקבוע כל דבר לפי המח, לבדוק בשכלנו מה רצונו ית' בכל דבר, לא לתת לרגשות הגשמיים לשלוט על כל מערכת החיים. לאחר שהשכל יהיה שליט על כל מערך החיים, והכל יקבע לפי אמת מדה רוחנית, אז תפקידנו להפנים את הדברים, ולהשיבם אל הלב, עד שכל רצונינו ומאויינו יהיה רק לעבודתו ית"ש.

מאמר נ. תיקון כח הדעת[עריכה]

כתב בעל התולדות יעקב יוסף בשם הבעש"ט, שכאשר יש בחינה של "כחצות לילה", כלומר שיש ספק שקול, אז מתגלה בחינת "אני יוצא", האני של הבורא יוצא ומתגלה, עכ"ד. ננסה לבאר ולהרחיב את הדברים.

דעת שלימה וחלקית

פעמים עומדת לפני האדם שאלה כיצד לנהוג בענין פלוני, ועומדים לפניו ב' אפשרויות. זהו המצב בו ניצב האדם. ישנם כמה אפשרויות כיצד האדם מתמודד עם המצב.

אם יש לאדם הכרעה ברורה כיצד לנהוג, הרי יש לו לאדם קומת דעת שלימה בענין. אולם פעמים רבות, אין צד אחד מוכרע לגמרי, אלא יש נטיה, הדעת נוטה לצד אחד. ואף בשעת ההכרעה, אין ההכרעה מכח שהגיע לודאות בצד זה דוקא, אלא מכיוון שסוף כל סוף מוכרח לנהוג ולהכריע כצד אחד, לכך מכריע צד פלוני שדעתו יותר נוטה אליו. נמצא, שגם לאחר ההכרעה, ואף לאחר שעושה כן ופועל למעשה כצד שהכריע, אין הספק מסתלק. אלא שעדיין עושה כן מספק, ופועל כהצד שאליו הדעת נוטה. באופן זה אין לאדם קומת דעת שלימה, אלא רק מקצת דעת, ומדת הדעת כפי מדת הנטיה לצד אחד. (הדעת לעולם כח הממצע המכריע בין ב' צדדים).

השורש והמקור לצורך בדעת

בין באופן הראשון שיש לאדם קומת דעת שלימה והכרעה ברורה, ובין באופן השני שיש חלקי דעת והכרעה מכח נטית הדעת, מ"מ בשניהם הצד השווה שיש לאדם דעת והוא "בר דעת". שורש ומקור דעת זו ושורש הצורך לדעת זו, מקורה "בעץ הדעת טו"ר". כלומר כיון שיש טוב ויש רע, לכך יש מהלך של בחירה ונצרך דעת להכריע בין ב' הצדדים. אולם במדרגה יותר עליונה, יש דביקות ב"עץ החיים", ושם אין ב' צדדים אלא צד אחד בלבד. וכשאין ב' צדדים, אין ספק, ואין בחירה, וממילא אין צורך בדעת המכרעת.

ככל שהאדם יותר מחובר לדעת יש לכך מעלה וחסרון. המעלה, שיש בו הכח לברר את הטוב מן הרע המעורבים זה בזה. אולם מאידך, יש צד חסרון, כי עצם המציאות שהאדם עומד בפני ספק ויש ב' צדדים ונצרך לדעת המכרעת, היא גופא כבר ירידה מהמדרגה האמיתית של בריאתו, ירידה ממדרגת "עץ החיים" ששם אין ספק ואין צורך בדעת.

ב' דרכים לתיקון הדעת

יש ב' דרכים כיצד לתקן את ההתחברות ל"עץ הדעת" ולחזור להתקשרות ל"עץ החיים". א. להשתמש בדעת ולהכריע תמיד, ועי"כ לברר את הטוב מן הרע, עד שיבורר לגמרי הטוב מן הרע ולא ישאר אך טוב, ואז יהיה במדרגת דביקות ב"עץ החיים" שכולו טוב. ב. הקב"ה מביא לאדם מצב של ספק גמור שאין שום צד נראה יותר מן השני. נמצא בטל כלי הדעת, כי א"א להשתמש בו, ואז יוצא ומבצבץ כוחו של "עץ החיים" כיון שנסתלקה הקליפה של הדעת. (זהו סוד תיקון עמלק בגימ' ספק, ותיקונו ע"י מחצית השקל, שב' הצדדים שווים זה לזה השתוות גמורה). צריך זהירות שגילוי זה יהיה גילוי גמור בנפש ולא מקרי. כלומר שאדם יבין שהקב"ה הביא לפניו מקרה זה להורות לפניו הדרך שילמד מכך לכל תהלוכות הנפש, ויבין שאין הדעת עיקר, אלא העיקר הוא דבקות בעץ החיים. אם האדם לא מבין זאת ח"ו, מקרה זה ומעין זה רק יוצרים לו דכדוך הנפש מרוב עוצם הספק ומאבד את תכלית המכוון של מקרה זה. הוא אינו מתיחס לכך כפי שהקב"ה רוצה שיתיחס לכך.

מעתה מאירים דברי הבעש"ט באור יקרות למשכיל ומבין דקדושה. כשיש ספק גמור ומסתלק הדעת, "כחצות לילה", בטל הדעת ומתגלה הקב"ה מתהלך בגן ואין צורך להתחבאות ממנו ח"ו.

מאמר נא.[עריכה]

כתיב (שמות יא,ד) "ויאמר משה כה אמר ה' כחצות לילה אני יוצא בתוך מצרים". צריך להבין מדוע דוקא נצרך שהקב"ה יצא בחצות לילה בדיוק?

בחינת "חצות"- חיסרון, בחינת "כל"- שלמות

"חצות"- לשון חצי, חלק, כלומר כל דבר שאינו שלם. היפך החלק- הוא ענין השלמות הנקרא "כל". יעקב אבינו אמר (בראשית לג, יא) "וכי יש לי כל"- שלמות.

שורש הדברים נעוץ בששת ימי בראשית והשבת. בששת ימי בראשית, נברא בכל יום חלק מן הנבראים ונתגלתה מדת "חצות"- חצי, חלק. אולם בשבת, נתגלה מדת "כל"- "ויכולו השמים והארץ" וגו' (בראשית ב, א). "ויכולו"- לשון כילה, גמר, "כל". מדת השלמות "כל".

גילוי האני של הבורא, מידת "כל"- בתוך ה"חצות"

זהו סוד גאולת מצרים הנשלמת במכת בכורות. המכה נעשתה דוקא "כחצות לילה".
סיבת הדבר: לבטל את בחינת חצות, חלק, ולגלות את "אני יוצא בתוך מצרים". לגלות את ה"אני" של הקב"ה שבו ורק בו שייך שלמות. ואז יתגלה מדת "בתוך מצרים", "אני יוצא בתוך מצרים", בתוך המיצרים, שאין מיצר כלל. מיצר ענינו- הגבלה, וממילא אם יש גבול- יש חסר ואין שלמות. ובמכת בכורות נתגלה: שבתוך המיצר, הגבול, החלק, נתגלתה שלמותו ית"ש, מדת "כל". נתגלה שהמיצר והחסר אינו אלא בחיצוניות, אולם בפנימיות- יש את הקב"ה, את ה"כל"!!...

מרעיבו שבע: גילוי מידת "כל" אצל הנברא

סיבת גלות מצרים, מובא בספה"ק שהוא תיקון ק"ל שנה שחטא אדה"ר ופגם במדת היסוד הנקראת "כל". ולכך, תיקון לזה היה תחילה יוסף הצדיק שירד ראשונה למצרים ונתנסה שם במדת היסוד, וסוף גלות מצרים היא כאשר מתגלה מדת "כל" בטהרתה ושלמותה. ולכך, במכת בכורות שנתבטל בחינת "חצות" ונתגלה מדת "כל", ניתקן גלות מצרים ויצאו לחירות.

לגבי מדת היסוד אמרו, "מרעיבו שבע" וכו'. הענין "מרעיבו", הוא בגילוי מדת העצם של מדת היסוד הנקראת "כל". וכיון שמהותה: כל- אינה חסרה כלום. כלומר, "המרעיבו" אינו נובע מרצון להרעיב, אלא מגילוי עצם המידה שלא חסר לה כלום והיא כוללת הכל. והבן.

מאמר נב. לה"ר - כח הדיבור[עריכה]

"לשון הרע" שמו מעיד עליו שענינו רע. נתבונן ונסתכל בכמה ממרכיביו הרעים. האדם מורכב מג' חלקים, מחשבה, דיבור ומעשה. בכל אחד מג' חלקים אלו יש בו בחינת רע. במעשה נמצא ענין רע, כגון מעשה איסור או נזק וכד'. בדיבור נמצא ענין הרע כגון בדיבור איסור לה"ר וכד'. במחשבה נמצא ענין הרע כגון מחשבת איסור וכגון מחשבת כפירה, מינות וכד'.

שורש הדיבור בעולם המחשבה

כל דיבור שאדם מדבר קדם לו מחשבה, פעמים מחשבה שטחית וקלושה ופעמים מחשבה עיונית מעמיקה. מ"מ בלא מחשבה כלל אין מגיעים לכלל דיבור. (לכל כלל יש יוצא מן הכלל וד"ל). נמצא, שאדם שמדבר דיבור רע, אין תחילת ענין הרע בדיבורו אלא קדם לו פגם במחשבה. עצם חשיבתו בענין הרע הוא פגם במחשבה. נמצא המדבר לה"ר פוגם בב' בחינות. א. במחשבתו. ב. בדיבורו.

עומק כח הרע שבמחשבה ודיבור

נבאר את עומק ענינם של מחשבה ודיבור רעים: במבט שטחי נראה לאדם שלאחר שפסק מלדבר הוא נבדל מן הדיבור ואין לו כל קשר עמו, אולם בעומקם של דברים אינו כן. נבאר: הן כח המחשבה והן כח הדיבור הם אינם כח הגוף בלבד אלא כל כח פעולתם הוא ע"י כחה של הנפש, של הנשמה. בכל מחשבה ודיבור הכח המחיה ומהוה את המחשבה והדיבור הוא הכח הפנימי של האדם, נפשו, נשמתו. כל דבר שאדם חושב בו, נפשו מתקשרת ומתדבקת באותה מחשבה. הרי לנו חיבור גמור בין נפשו של האדם למחשבה שחושב. נמצא שאם חושב מחשבות טובות, הרי נפשו דביקה בטוב. ואם ח"ו להיפך, הרי מחשבתו דביקה בדבר רע. אף בשעה שפסק האדם מלחשוב מחשבה זו, מ"מ החיבור בינו לבין המחשבה איננו פוסק. אנו רואים זאת במוחש, אדם יכול לזכור את מה שחשב אתמול, הרי לפנינו שהמחשבה נשארה דביקה באדם, אלא שתחילה היא היתה גלויה במוחו ולאח"כ היא עברה למקום הנעלם במוחו (מח הזכרון), מ"מ אינה נעלמת כלל ובידו לעוררה.

הן הן הדברים לגבי דיבורו של האדם. אין פירושו של דבר שבשעה שאדם מדבר דבר-מה הוא מקושר לדיבור, ובשעה שפוסק מלדבר נפסק הקשר לדיבור. אלא ברור הדבר שאף לאחר שפסק האדם מלדבר, הדיבור קשור עם נפשו. זהו סוד הפרת נדרים, שאדם מבטל את דיבורו. אילו הדיבור כבר איננו מתחבר עם האדם, כיצד יש לו כח לבטל את הדיבור של אתמול והרי אין לו כבר שום חיבור עמו? אלא בהכרח שכח הנפש של האדם מחובר עם הדיבור ואינו נפרד ממנו, ולכך גם עתה הינו שליט על הדיבור של העבר.

"ובורא חשך" בלשון הוה

אלו הם הבנת הדברים במ"ש רבותינו ז"ל, שאע"פ שהקב"ה ברא את העולם בששת ימי בראשית ע"י עשרה מאמרות (אבות ה,א), אין פירושו שפעם אחת ברא והדבר קיים כל שית אלפי שנין, אלא בכל רגע ורגע הקב"ה מהוה את הבריאה מחדש, כמ"ש "יוצר אור" בלשון הווה, בכל רגע ורגע.

ביאור הדברים הוא ע"פ המובן לעיל. "לעולם ה' דברך נצב בשמים" (תהלים קיט,פט). בכל רגע ורגע כביכול כח נפשו של הבורא מחובר עם דיבורו, עם העשרה מאמרות, נמצא שבכל רגע ורגע כח נפשו של הבורא עולם כביכול מקים ומעמיד את הדיבור, וזהו הכונה "יוצר" בהווה. אילו כח הנפש של המדבר היה מתנתק מן המדבר, אז היינו אומרים שפעם אחת היה דיבור ומכח זה נבראו שמים וארץ. אולם באמת אינו כן, כח הנפש מתפשטת בכל רגע ורגע בדיבורו ומקיימו, נמצא שבכל רגע ורגע הוא בורא שמים וארץ.

נמצא שכל מחשבה ודיבור שאדם חשב ודיבר אי פעם בחייו, בכל רגע ורגע הוא מחובר למחשבה ודיבור זה. אם ח"ו האדם חושב או מדבר דברים אסורים, אין ההתחברות לכח הרע זמנית, אלא זהו חיבור תמידי בלתי פוסק לכח הרע (אלא א"כ עשה תשובה). זהו עומק דברי הזוה"ק שהעתיק הח"ח (שמירת הלשון שער הזכירה פ"ז) וז"ל, "בגין דאלין רוחי מסאבן נטלין ההוא מלה מסאבא, וכד אפיק בר נש לבתר מילין קדישא, אקדמי אילין רוחי מסאבא מילי ההוא מסאבא ומסאבי לההוא מלה קדישא, ולא זכי ליה לבר נש, וכביכול תששא חילא קדישא", עכ"ל. עומקם של דברים כנ"ל, שהרי ע"י דיבורו דבק תדיר ברע, נמצא שכח דיבורו דבק תדיר ברע, ופוגם את כל דברי הקדושה שיוצאים מפיו.

ע"י דיבור לה"ר מאבד את כל זכויותיו

ידועים דברי המגיד מישרים לב"י, שאם ח"ו אדם מדבר לה"ר על חבריו הוא מעביר את זכויותיו לחבריו. ביאור הענין, כשאדם מדבר ברע של חביריו, הרי הוא דבק בחלק הרע של חבריו והוא נדבק בכל כוחותיו הרעים של חבריו, וזו הבחינה נקרא שמקבל את כל עוונותיהם, כלומר הוא נדבק בכח הטומאה של העוונות. וממילא גם חלקו הטוב דבק בחלק הטוב של חבריו, ואם כח הטוב של חביריו חזק הוא, יכול להתגבר ולקחת ממנו את חלקו הטוב.

נקודות נוספות בעומק הרע שבלשה"ר

נקודה נוספת. כשאדם דבק ברע הוא מעורר את כוחות הרע של עצמו. כלומר כל אדם יש בו חלק רע, אולם אפשר שהוא בבחינת ישן ונעלם לעת עתה. אולם בשעה שאדם חושב או מדבר דבר רע הוא מעורר את כל כוחותיו הרעים הקיימים בו והוא מעמידם ממצב של ישן למצב של ער חי ופועל ח"ו.

נקודה נוספת. יש בחינת עש"ן כנודע, כלומר ר"ת עולם, שנה, נפש. וכל מה שיש בנפש יש במקום ובזמן. ולעניננו, כשם שיש כח רע בנפש, כמו כן יש כח רע בזמן והוא בחינת ט"ב וכד', וכן במקום יש בחינת רע והם הארצות הטמאות. נמצא שבשעה שאדם מעורר בקרבו את הרע ח"ו, במעשה זה הוא מעורר גם את כל הרי שבבחינות בע"י מעשיו הרי הוא מעורר גם את כל הרע שבבחינות עש"ן, הרי שע"י מעשיו הוא מעורר כח תגבורת הרע במקומות בעולם. יתר על כך, לאו דוקא מעורר בעוה"ז, אלא בכל העולמות כולם, כלומר הוא מעורר ח"ו את כח המקטרג לקטרג בעולמות העליונים. והם הם דברי הזוה"ק שהביא הח"ח (שמירת הלשון ח"ב פ"ד) וז"ל, "דכד מתערי בני נשא בלישנא בישא וכו', כדין אתער ההוא רוחא בישא מסאבא דלעילא דאקרי סכסוכא, ואיהו שארי על ההוא אתערותא בלישנא בישא דשארו ביה בני נשא, ואיהו עייל לעילא וגרים בההוא אתערו בלישנא בישא מותא וחרבא וקטילא בעלמא", עכ"ל. הרי כמבואר לעיל, שע"י שמעורר את בחינת נפשו לרע כן מעורר את כל בחינות עש"ן לרע. לשון הרע שורשו בעין רעה, ובעומק יותר בלב רע, אולם אכמ"ל.

ראוי לקבוע כאן הערה נוראית - והיא: לפי מה שמיוסד אצלנו תמיד שכל הבריאה כולה חלק מן הבורא ית"ש, חלק מן האין סוף ממש, נמצא שאדם שמדבר רע על בנ"א, הרי הוא ח"ו מדבר לשון הרע על הבורא ממש!! זו נקודה נוראית.

מאמר נג. בחינת אירוסין ונישואין בתורה[עריכה]

"תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב" (דברים לג,ב) ודרשו חז"ל בכמה דוכתי בש"ס (ברכות נז ע"א ועוד) "אל תיקרי מורשה אלא מאורסה". וכידוע בכל מקום שחז"ל אומרים "אל תיקרי", אין הכונה שמבטלים את פשטות לשון הפסוק, אלא שיש ב' בחינות בפסוק ושניהם אמת. כתיב (שה"ש ג) "צאנה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו". ואיתא בילקוט שמעוני (שם תתקפ"ז) "ביום חתונתו בסיני", וכן פרש"י שם "ביום חתונתו, יום מתן תורה שעטרוהו להם למלך וקבלו עולו". הרי מפורש לנו שיום מתן תורה הוא יום החתונה, בחינת נישואין לקב"ה. ולעומת זאת ראינו לעיל שהתורה (שנתינתה היתה בהר סיני) היא בחינת מאורסה. יש להתבונן ולהבין את עומק הדברים.

אירוסין ונישואין - גידרם

תחילה נבאר את המושג אירוסין ואת המושג נישואין. אירוסין איתא בריש מס' קידושין "האשה נקנית בשלש דרכים וכו' בכסף ובשטר ובביאה" ופרש"י "נותן לה כסף או שוה כסף ואומר לה הרי את מקודשת לי, שטר שכותב לה על הנייר אע"פ שאינו שוה פרוטה הרי את מקודשת לי, ביאה בא עליה ואמר התקדשי בביאה זו". הרי שבכל אחת מג' סוגי קניני האשה (אירוסין) אומר לה "הרי את מקודשת לי". מהו הלשון מקודשת? פרשו התוס' קידושין (ב ע"ב ד"ה דאסר לה) "והרי את מקודשת לי, כלומר להיות לי מקודשת לעולם בשבילי וכו' דגבי אשה במה דמתיחדת להיות לו, היא נאסרת לכל". וכלשון הגמ' שם "דאסר לה אכו"ע כהקדש". כלומר אדם שאירס אשה, עדין הוא עצמו אסור בה. א"כ מה נתחדש בקדושין? עיקרם שהוא מפריש אותה מכל העולם, הוא אוסר אותה לכל העולם, (אירוסין שורש המילה ארס ובחילוף אותיות - אסר).

ענין האירוסין הוא האיסור לכל העולם, אולם עדין אינו מתיחד ומתחבר עמה חיבור גמור. החיבור הגמור נעשה רק בנשואין, שיש יחוד ביניהם. נמצא אירוסין עיקרו ההפרשה מן העולם, ונישואין עיקרם החיבור בין איש לאשתו.

תכלית עסק התורה

מעתה נבין מדוע התורה נקראת מאורסה לבנ"י. התורה יש לה ב' תכליות (שהם אחת): א. להפריד את האדם מן החומריות, מן הגשמיות. ב. לחבר את האדם לקב"ה.
החלק הראשון הוא בחינת אירוסין, התורה אוסרת לו להתחבר לכל עניני העוה"ז, היא מנתקת אותו מן החומר. ולכך אמרו (פסחים מט ע"ב) "תנא רבי חייא, כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו (של ת"ח ויש חולקים) בפניו, שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב' אל תקרי מורשה אלא מאורסה". וזאת מפני שכל הגדרת מאורסה, ענינו לשלול את העם הארץ שנקרא כן ע"ש שמחובר לארציות, לחומר. והעוסק בתורה בפניו, זו שלילה מיניה וביה, שהתורה שוללת את הארציות, את החומריות. זה בחינת האירוסין שבתורה.

תכלית התורה לדבק את האדם בקונו

אולם יש בחינה נוספת לתורה. שהתורה מחברת את האדם לקב"ה, וזה בחינת "ביום חתונתו זה סיני" שהתורה יש בה בחינת נישואין שמחברת את האדם לקב"ה, בחינת אהבה (אין בחינת נישואין לתורה עצמה כי התורה אינה תכלית עצמית אלא כלי לדבק את האדם בקונו).

"תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב", ב' בחינות יש בזה: בחינת "מאורסה" - הבדלות מהחומר. ובחינת "מורשה" לשון ירושה, ענין המורשה מושרש בבחינת נישואין שבתורה. נבאר: אירוסין ענינם יראה, פירוד, הבדלות. נישואין ענינם חיבור, אחדות. זה ענין ירושה, ירושה ענינו נקודת החיבור הגמור שיש בין המוריש ליורש, והרי היורש עומד במקומו של המוריש ממש. זהו סוד עולם האהבה (גימ' אחד) שהרי הם כאילו אחד ממש, ולכך אחד יכול לעמוד במקום השני. אילו התורה היתה רק בבחינת "מאורסה" לא היתה בחינת ירושה. רק כאשר התורה היא בבחינת נישואין שם יש בחינת ירושה - מורשה.

מאמר נד. עץ החיים ועץ הדעת שבנפש האדם[עריכה]

שורש כל החטאים הוא חטאו של אדה"ר שאכל מעץ הדעת, על אף שנאסר על כך מפורש מפיו ית"ש. כלל מוצק הוא בידנו מרבותינו, מאורי הדורות, שאין דברי התורה סיפורי מעשיות בעלמא שהיו בעבר ותו לא, אלא הם דברים הנוגעים לכל דור ודור ולכל אדם ואדם. עתה עלינו להבין מהו העץ החיים של האדם, ומהו עץ הדעת של האדם, בכדי שנוכל להזהר לבלתי לאכול ממנו ולא לחזור שוב גם אנו על חטאו של אדה"ר.

תורת חיים והיפוכה

תחילה נגדיר את הדברים בקצרה ואח"כ נרחיב בע"ה ונבארם. עץ החיים, הוא נשמתו של האדם, המתגלית בלבו של האדם, אשר טיהר את לבו מיצה"ר הנמצא בחלל השמאלי של הלב. עץ הדעת, הוא שכלו ודעתו של אדם אשר במוחו. יש תורה של עץ החיים, של נשמה, תורה של לב, בבחינת מ"ש שלמה המלך "ולבי ראה הרבה חכמה" (קהלת א טז), לב דוקא, כלומר תורה של הנשמה המתגלית בלבו של האדם. לעומת זו יש תורה של שכל, של דעת, והיא תורה של עץ הדעת שמעורב בה טוב ורע. כשאמרו חז"ל "זכה תורתו נעשית לו סם חיים, לא זכה תורתו נעשית לו סם המוות". כוונת דבריהם כך הוא: "זכה" ותורתו שורשה ומקורה מעץ החיים, לכך נעשית לו סם חיים, מכיון שהיא תורה של עץ החיים. "לא זכה", תורתו נעשית לו סם המוות, מכיון שתורתו שורשה בעץ הדעת, וכשם שאדה"ר בשעה שאכל מעץ הדעת נאמר בו, "וביום אכלך ממנו מות תמות" (בראשית ב,יז), כן כל אדם שאוכל מעץ הדעת הפרטי שלו, משכלו ודעתו, הרי תורתו סם המוות.

הדרך הישרה להשגת התה"ק

כתבו הקדמונים שכל איסורו של אדה"ר לאכול מעץ הדעת, היה רק שנאסר לו לאכול מעץ הדעת טרם יאכל מעץ החיים. אולם, אם תחילה יאכל מעץ חיים, לאחר מכן מותרת לו אכילה מעץ הדעת. ביאור הדברים, אכילה מעץ הדעת ענינה, שאדם משיג את תורתו בשכלו ודעתו, וזה נאסר לאדם הראשון. אלא צורת השגת התורה היא, לאכול תחילה מעץ החיים, כלומר לזכך עצמו זיכוך גמור, עד שישיג את נשמתו, וכאשר משיג את נשמתו, נשמתו משגת התורה בלבבו. ולאחר מכן, התורה עולה למוחו, לשכל, לדעת, שזה עץ הדעת. אולם אין שורשה ומקורה של ההשגה בשכל, אלא בנשמה, בעץ החיים.

תורת עץ החיים

כל השגה מעץ הדעת, משכל האדם, בהכרח יש בה פסולת, מכיון ששורשה בעץ הדעת שמעורב בו טוב ברע. רק אדם שזיכך את עצמו היטב, ונשמתו נתגלתה לו, תורתו יכולה להיות נקיה לחלוטין. ע"כ עבודת האדם לזכך את עצמו זיכוך גמור, שלא יהיה בכלל "ולרשע אמר אלוקים מה לך לספר חוקי" (תהלים נ טז). ורק לאחר מכן יוכל לזכות לתורת אמת. עבודת האדם לעסוק בתורה רק מפני שכך רצונו ית"ש, ולא מכח תשוקת הדעת שבו. ובזה זוכה, שתורתו תהיה תורת עץ החיים. כל זמן שכל עסקו בתורה, רק מכח תשוקת הדעת שבו, כל תורתו תורת עץ הדעת. ככל שהאדם עוסק בתורה רק בכדי לעשות נחת רוח ליוצרו ותו לא, כן קרוב יותר לתורת עץ החיים. (ענין לשמה המוזכר כאן, אינו ענין לשמה בשכל, אלא לשמה של נשמה, וד"ל.) ודאי שיש הנאה גדולה לדעת בעסק התוה"ק, אולם לא יעסוק מפני כן, אלא מפני רצונו ית"ש.

מאמר נה. ברכת התורה וברכת המזון[עריכה]

כתוב "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוקיך" וגו' (דברים ח,י). ודרשו על כך בגמ' ברכות (כא ע"א), "אמר רב מנין לברכת המזון לאחריה מן התורה שנאמר 'ואכלת ושבעת וברכת' וגו'". כל הברכות כולם הם מדרבנן חוץ מב' ברכות, ברכת המזון לאחר אכילת המזון (כפי שהוזכר לעיל) וברכת התורה לפני הלימוד וכמ"ש בגמ' (שם) "מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר (דברים לב, ג) 'כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו'". יש להתבונן מדוע חלוקים ב' ברכות אלו זו מזו, שברכת המזון מצותה לאחר המעשה, לאחר האכילה, ולעומתה ברכת התורה מצותה לפני המעשה, לפני לימוד התורה?

מזון הנשמה ומזון הגוף

האדם מורכב מב' חלקים - גוף ונשמה. הגוף חומרי והנשמה רוחנית אלוקית. לכל חלק נצרך מזון ממינו, ולכך הגוף מזונו מן החומריות והנשמה מזונה מן הרוחניות. ברכת המזון היא ברכה על המזון השייך לגוף, וברכת התורה היא ברכה על המזון של הנפש. זוהי נקודת החילוק בין ב' ברכות אלו.

זמן ההודאה ברוחניות ובגשמיות

מעתה נוכל להבין מדוע ב' ברכות אלו חלוקים בזמן אמירתם. טעם הדבר, מפני שהגוף גשמי ואינו חש הכרת טובה רק לאחר שקיבל ממש את הטובה, ולכך קשה לו לאדם להודות כל זמן שהמזון לא נבלע בגופו. רק לאחר שהגוף, החומר, חש את הנאת המאכל, מרגיש הוא צורך להודות לבורא כל ההטבה שהטיב עמו.

לעומת זאת, המזון של הנשמה הוא התורה. חושיה של הנשמה דקים יותר, עדינים יותר, ולכך הנשמה אינה צריכה לחוש בפועל את מתנת הבורא בכדי להודות לו על כך, אלא כבר בשעה שהיא עומדת לפני האפשרות לעסוק בתורתו של הבורא, היא חשה הודאה נפלאה על החסד שהטיב עמה הבורא ית' במה שנתן לה את האפשרות לעסוק בתורתו האלוקית. ולכך אין היא צריכה להמתין עם ברכתה עד לאחר הלימוד, אלא כבר מתחילה היא מודה הודאה גמורה לבורא עולם. אדם שלא מרגיש צורך להודות לבורא ית' עוד קודם שמתחיל ללמוד, בהכרח שנשמתו נעלמת ממנו, ועסקו בתורה הוא עם גופו. אולם לא זו הדרך, אלא עיקר עסק התורה נצרך שיהיה עם החלק האלקי שבאדם, עם הנשמה. כשאדם לומד עם נשמתו הוא שש ושמח להודות לבורא עוד קודם שהתחיל ללמוד. זהו עומק דברי הנפה"ח (שער א פ"ו), שכתב שמעת שעולה על דעת האדם לקיים מצוה, שורה עליו קדושה מן הנשמה, והוא קדושת נשמתו שחשה את המצוה. והם הם דברי הספה"ק, שעיקר עבודת האדם במצוות, היא ההכנה למצוה, שזהו בחינת הנשמה של המצוה, כנ"ל, וד"ל.

בלא ברכת התורה חסר את פנימיות התורה

עפ"י הדברים לעיל יובנו היטב דברי הגמ' בנדרים (פא, ע"א) "אר"י אמר רב מאי דכתיב (ירמיה ט,יא) 'מי האיש החכם ויבן את זאת'? דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו דכתיב (שם) 'ויאמר ה' על עזבם את תורתי' וגו'. היינו לא שמעו בקולי היינו לא הלכו בה. אמר ר"י אמר רב לומר שאין מברכין בתורה תחלה".
עומק הדברים כפי שבורר לעיל, "שלא ברכו בתורה תחלה", אלא לאחריה. וכיוון שלא ברכו תחלה ע"כ שלא הרגישו את טעמה של תורה בנשמתם אלא בגופם, ועיקר עסק התורה צריך שיהיה עם הנשמה ולא עם הגוף, וזה היה הפגם.

מאמר נו. חובת הציבור בעת צרה[עריכה]

שנינו בריש פ"ב בתענית, "סדר תענית כיצד, מוציאין את התיבה לרחובה של עיר". יש להתבונן ולהבין מדוע צריך להוציא את התיבה לרחובה של עיר, מה חסר אילו יעשו כל הסדר המפורש במת' בתוך ביהמ"ד, הרי ביהמ"ד קדושתו עדיף מרחובה של עיר, ומדוע ללכת למקום פחות מקודש?

המושג רחובה של עיר בפנימיות

בכדי להבין זאת נתבונן תחילה מהו המהות רחובה של עיר, וכשנבין את מהותה של רחובה של עיר, בס"ד נבין מדוע בעת צרה יש לצאת לשם.

סדר עבודת האדם

רחוב, שורש המילה ר.ח.ב. שורש זה ר-ח-ב, יש לו מספר צירופים, חרב, ברח, בחר, רחב, חבר. יש להבין את המשותף שבהם.

שורש ותחילת עבודת האדם היא - "יראה", יראת העונש. וזה בחינת "חרב", ירא מן העונש, מן החרב. החרב גורם לאדם לבחינת "ברח", הוא בורח מן הרע. זו הבחינה שמצינו במשה רע"ה שכתוב בו, "ויצילני מחרב פרעה" (שמות יח,ד). שע"י בחינת חרב ברח למדין. וכן בנ"י ביציאתם ממצרים היו בבחינת "כי ברח העם" (שמות יד,ה). לאחר שהאדם ברח מן הרע, עתה מוטל עליו לחזור ולהתמודד עם הרע ולנצחו. בתחילה שאין לאדם תוקף פנימי, עליו לברוח מן הרע, אולם כשיש לו יציבות פנימית צריך לחזור להלחם עם הרע ולבחור בטוב, וזאת ע"י מלחמה פנימית שדוחה את הרע ודבק בטוב. בחינה זו מצינו אצל משה, שתחלה ברח מפרעה, אולם אח"כ שב אליו ממדין ונלחם עמו עד שנצחו. וכן מצינו זאת אצל בנ"י שתחילה ברחו ואח"כ "וישובו ויחנו לפני פי החירות" (שמות יד,ב) והתקרבו למצרים, וזה בחינת בחירה שלאחר הבריחה.

רחובה של עיר הוא ביהמ"ק השלישי

לאחר שבחר האדם בטוב ודחה את הרע, עתה מגיע לבחינת רחב, לשון התרחבות. נבאר: אדם שנמצא בנסיון, בבחירה, הוא במיצר. יש לו מניעה פנימית, הרע מונע ממנו את ההתרחבות הפנימית ואת ההתפשטות. לאחר שאדם ניצח את הרע וכבר אינו רוצה בו, הוא מרגיש מנוחה, הוא מרגיש שלוה, וזה בחינת "רחב" לשון רחבות, הוא יצא מן המיצר לרחבות. זו יציאה מן הגלות לגאולה. בחינה זו מצינו ביצחק (בראשית כו, כב) "ויחפר באר אחרת ולא רבו עליה ויקרא שמה רחובות ויאמר כי עתה הרחיב ה' לנו", ועיין ברמב"ן שכתב שבאר זו כנגד ביהמ"ק השלישי. וביאור הדברים כי ביהמ"ק השלישי ענינו לאחר שכלו הנסיונות, וזאת לאחר שכבר ירד לעולם בחינת "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" (זכריה יג,ב) ואז יש בחינת "רחובות" התרחבות. הרע הוא המצמצם, וכשאין רע יש התרחבות. זו הבחינה שמצינו בנבואתו של זכריה, (זכריה ח,ד) "עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים". עיקר הנקודה היא "רחובות", שבזמן הגאולה יהיה התרחבות. למעלה מכך יש בחינת "חבר" לשון חיבור שדבוק בבורא. ולמעלה מזה בחינת "יחוד" שמתאחד עם עצמותו ית"ש כביכול.

רחובה של עיר בלב האדם

נשוב למשנה בתענית, "מוציאין את התיבה לרחובה של עיר", אין זה מעשה חיצוני לצאת לרחוב, אלא צריך לצאת למרחב. וזה היציאה מן הצרה, מן המיצר למרחב. אולם בעיקר צריך שזה יֵעשה בפנימיות, בלב. כאשר אדם מבטל את כל הרע מקרבו, לגביו נס וטבע שווים, מפני שהכל ממנו ית"ש ממש. רק אדם שלגביו נס וטבע שווים, שיצא לרחוב, למרחב, רק הוא יזכה לביהמ"ק השלישי. רק עבודה פנימית של ביטול כל עניני הטבע, תְּזַכֶּה את האדם לחיות בזמן הגאולה. אדם שלא יביא את עצמו לרחובה של עיר, אז הקב"ה יביא אותו לשם, אולם "בבכי יבואו ובתחנונים אובילם" וגו' (ירמיה לא,ח). חבל לסבול בחינם.

מאמר נז. שמחה[עריכה]

כיצד לעבוד את הי"ת בשמחה גם בזמן קשה זה

כתוב בתהלים (ק, ב): "עבדו את ה' בשמחה". בימינו אנו אשר נתקיים בנו רח"ל המקרא (דברים לב, כה): "מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה", רבים מתקשים להבין כיצד גם עתה ניתן לקיים את הפסוק "עבדו את ה' בשמחה", ולדאבונינו יש אנשים שהקושיה הופכת אצלם למציאות ושמחתם נעדרת וקשה למצוא שביב של תקוה ושמחה על פניהם, ואם וכאשר פוגשים אדם שצהלתו ושמחתו על פניו קוראים הם עליו את המקרא (קהלת ב, ב) "ולשמחה מה זו עושה"?

העצבות סתירה לנבואה, א"כ כיצד התנבא ירמיהו בכותבו ספר איכה

בתחילת דברינו נעמוד על קושיה שנתקשו בה מספר צדיקים וקדושים. ירמיהו הנביא כתב ספר איכה בנבואה, ספר זה מלא צער יגון ואנחה, שעת כתיבת הספר היתה עת צרה ליעקב זמן חורבן בית מקדשנו, בשעה כזו ומצב מן הסוג הזה מחוייב הדבר שירמיהו הנביא היה שרוי בצער, והעצבות נגעה ללבו. אחר שברור לנו מה היה מצבו הנפשי של ירמיהו בשעת כתיבת ספרו ספר איכה, יש לתמוה תמיהה רבתי, והרי אמרו חכמים "אין הנבואה שורה אלא מתוך שמחה" כדכתיב 'ויהי כנגן המנגן ותהי עליו יד ה (עיין פסחים קיז, שבת ל), והרי ירמיהו היה שרוי בצער ויגון, והשאלה עומדת וגם נצבה: האיך שרתה עליו שכינה ונבואה?

צרה מתוך מבט של עונש - או מתוך מבט של רחמים

במבט חיצוני כשמסתכלים על הנעשה היום, נראים לעינינו צרות על גבי צרות, ונתקיים בנו דברי חז"ל: "אין לך יום שאין קללתו מרובה מחברו". אם נבדוק איזו הנהגה מהנהגותיו - מדותיו של הקב"ה שולטת היום בעולם, קרוב לודאי שנסיק שמדת הדין רח"ל שולטת בעולם, ומדת חרון אף היא היא המנהיגה את העולם. אולם במבט פנימי יותר, אמיתי יותר, נגלה לעינינו זוית ראיה שונה לחלוטין הבה נסתכל יחד כיצד הסתכלו חז"ל על מצבינו ומצבים דומים לזה.

הקב"ה מתגעגע לבניו כאב המתגעגע לבנו

כתוב בשיר השירים (ב, יד): "יונתי בחגוי הסלע בסתר המדריגה הראיני את מראיך השמיעני את קולך כי קולך ערב ומראך נאוה". אמרו על כך במדרש רבה, "ר' יהודה בשם ר' חמא בכפר תחומין. משל למלך שהיתה לו בת יחידה והיה מתאוה לשמוע שיחתה (קולה), מה עשה, הוציא כרוז ואמר כל עמא יפקון לקמפון (פלטין רחב ששוחק שם המלך, מ"כ), כשיצאו מה עשה, רמז לעבדיו ונפלו לה פתאום בליסטין והתחילה צווחת: 'אבא אבא הצילני' אמר לה אילו לא עשיתי לך כך לא היית צווחת ואומרת אבא הצילני, כך כשהיו ישראל במצרים היו המצרים משעבדים אותם והתחילו צועקין ותולין עיניהם לקב"ה וכו' והיה הקב"ה מתאוה לשמוע קולן ולא היו רוצין, מה עשה הקב"ה חיזק את לבו של פרעה ורדף אחריהם וכו' כיון שראו אותם תלו עיניהם לקב"ה ויצעקו לפניו וכו', כיון ששמע הקב"ה אמר להם אילולי שעשיתי לכם כן לא שמעתי את קולכם, על אותה שעה אמר יונתי בחגווי הסלע השמיעני את קולך". חז"ל למדו אותנו מבט שונה לחלוטין איך להסתכל על צרות של כלל ישראל. אין מקורם של צרות אלו במדת הדין, בחרון אף, אדרבה - מקורם של צרות אלו בגעגועין עמוקים, בתשוקה נפשית פנימית כביכול של בורא העולם שמתגעגע אלינו. כל אדם מאיתנו אילו בנו היה נוסע למזרח הרחוק ולא היה יוצר אתו קשר שנים רבות, טבעי הדבר ומובן לכולם שגעגועיו אלי בנו היו פורצים גדרות. טבעי הדבר שהאב היה משקיע ממון רב כך שלפחות יוכל לשמוע את קולו של בנו חביבו. אף אנו שקרואים (דברים יד, א) "בנים אתם לה' אלקיכם", הרי אנו ממש בניו של הקב"ה והוא הוא אבינו, ואיך לא ירבו געגועיו לבניו בני ישראל אם הם מתרחקים ממנו? אילו היינו חיים קרוב אליו והוא היה שומע את קולנו באופן תמידי לא היה מצבנו כמו שהוא עתה, לא היו צרות, לא היו פיגועים, ולא היו אסונות טבע. אולם, אם אנו מצד עצמנו לא מקרבים את כל הויתינו לבורא העולם, כביכול הוא מוכרח לקרב אותנו בדרכים משלו, בדרך שנראית לנו כצרה, כמלאת רע, אולם המניע לצרה אינו רצון להעניש ח"ו, אלא געגועיו של אב הקורא לבנו: שוב אלי! שוב אלי! כדברי המדרש לעיל.

יש שתמהים מה חסר בתפילותינו

ישנם אנשים אשר קושיה מטרידה את מנוחתם: איך נתלה כל הצרות בזה שהקב"ה מתאוה לשמוע את קולינו, והרי אנו מתפללים ג' פעמים ביום והוא שומע את קולנו כל יום ואף כמה פעמים ביום, מה חסר בזה? בכדי להשיב על קושיה זו נקדים הקדמה קצרה:

האדם יש בו מערכת של ריבוי רצונות זו לפנים מזו

אדם במערכת היום יומית שלו נצרך להכריע בין רצונות הסותרים זה את זה. נבאר את הדברים: אדם הרוצה לקנות מיבש כביסה וגם מדיח כלים, אולם בידו סכום כסף שמספיק רק לאחד מהם, הוא מוכרח להכריע איזה מהם יקנה. במילים אחרות הוא יבדוק מה יותר נצרך, מה יותר חשוב לו במצבו כעת, וכשיתברר לו במה הוא נצרך יותר אז יכריע את צעדיו. הרי שהובהר לנו שבאדם ישנם רצונות רבים והוא מכריע איזה רצון חזק וחשוב יותר. במבט רחב יותר יש בלבו של אדם מה שמוגדר בפי חכמים "רצון לפנים מרצון", כלומר, מערכת רצונות זו לפנים זו עד לרצון הפנימי ביותר, העמוק ביותר, החזק ביותר. כל זמן שאדם עסוק ברצונותיו ועדיין לא פתח את המודעות הנדרשת ע"מ לגלות את רצונו הפנימי ביותר, הוא עדיין לא הגיע לפנימיות של עצמו, ואינו מכיר את עצמו באמת.

תפילתו של אדם צריכה בדיקה מאיזה עומק בלב היא יוצאת

עתה נשוב ליישב את הקושיה שהקשנו לעיל: מה חסר בתפילה שאנו מתפללים יום יום שעדיין הקב"ה מתאוה לשמוע את קולנו, והרי קולנו נשמע?! תשובה לדבר: בודאי קולנו נשמע, אולם נבדוק מאיזה עומק בלב יוצא קול זה, האם מחיצוניות הלב או מהעומק הפנימי של הלב. הרי מבחן פשוט לבדיקה: יבדוק האדם את עצמו, אם כשיש לו ח"ו צרה הוא מתפלל באותה צורה כמקודם או שמא הוא מתחנן יותר, זועק יותר, ומרגיש בתוך לבו שינוי בתפילה. אם כך, מובן לו לאדם מדוע נצרכה הצרה, הצרה נצרכה בכדי שהבקשה תהיה יותר פנימית, יותר עם רגש, בקשה מתוך זעקה פנימית ולא בקשה בפה בצרוף רגש קל. אנו מתפללים ג' תפילות ביום, אולם מטרת הצרה להעמיק את מהות התפילה עד שהיא תצא מהנקודה הפנימית של הלב, לא מרבדים חיצונים.

שמחה אמיתית רק כאשר מתמלא הרצון הפנימי ביותר בלב

עתה נשוב לראשית הדברים: כיצד אפשר לשמוח במצב של היום?! כתוב בתהלים (קד,טו): "ויין ישמח לבב אנוש" ומצינו בחז"ל שאמרו: "נכנס יין יצא סוד" (יין גימ' סוד). נבאר להלן את עומק דברי חז"ל ומה השייכות בין שמחה לסוד. כפי שהתברר לעיל, אדם יש לו מערכת של רצונות זו לפנים מזו עד הרצונות הפנימיים ביותר ומשאלות מודחקות שבדר"כ אינו מודע להם. האדם השטחי חושב שהרצונות שמודעים לו הם הם רצונותיו וכשימלא את משאלותיו אלו יבא לשמחה המיוחלת (עתה נכתוב את עיקר תוכן מאמר זה נא תנו שימת לב מיוחדת למילים אלו). מתי יגיע אדם לשמחה? בשעה שנתמלא רצונו. אולם אם הרצון היה חיצוני אזי גם כאשר יתמלא הרצון השמחה תהיה חיצונית ועדיין ישאר עצב פנימי, חסר פנימי! משום כך, ככל שהרצון יהיה פנימי יותר השמחה תהיה פנימית יותר. אם זכה האדם לפתח מודעות לנקודה הפנימית ביותר של עצמו, כשיתמלא רצון זה יגיע האדם לשמחה הפנימית ביותר שיכול להגיע. לכן יין, תכונתו: "נכנס יין יצא סוד", כלומר היין מביא למודעות האדם את הרבדים הפנימיים שלו, או אז יוכל האדם למלאת ולהגיע לשמחה פנימית אמיתית.

מהי שמחה אמיתית

הסיבה שנראה לנו שהצרות והפיגועים מהוים עילה לאי שמחה, הנה מפני שאין אנו מודעים לרצון הפנימי של עצמנו. נדמה לנו שהרצון הפנימי שלנו הוא שלוה, מנוחה, לחיות חיי רוגע בלי מפריעים, ולעבוד את ה' במנוחה. אולם האמת שונה לחלוטין, הרצון הפנימי שלנו הוא להתקרב לקב"ה באמת, שנרגיש אותו בפנימיות לבנו, שנחוש אותו, שהוא יהיה חלק מן ההויה של חיינו. בשביל מטרה זו אין לך דבר יותר טוב מן הצרה שמעורר את האדם, אם אוזן קשבת לו לאדם הוא שומע מתוך הצרה מנגינה עריבה, מנגינה מלאה כיסופין, מנגינה של אב רחום, אבינו שבשמים שקורא לנו מתוך אהבה אמיתית: שובו אלי!

מאמר נח. צפית לישועה[עריכה]

העיקר הי"ב מי"ג עיקרים שסידר הרמב"ם הוא, "אני מאמין באמונה שלימה בביאת המשיח ואע"פ שיתמהמה עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא". וידועה קושית החת"ס שהקשה מדוע כלל הרמב"ם את ביאת המשיח בכלל העיקרים, אע"פ שודאי שביאת המשיח הוא חלק מדברי חז"ל, מ"מ מדוע ביאת המשיח יותר עיקרי מכל שאר מצוות התורה?

ציפיה מתוך הכרה למה מצפים

בכדי לצפות לדבר, מוכרח הדבר שאדם ידע מה מהותו של הדבר שהוא מצפה לו. ככל שחסר לאדם בירור מהות המצופה, כן נחלשת הציפיה. וככל שברור לאדם מה מהותו של הדבר שהוא מצפה לו כן תגדל ציפיתו (אם הוא חושב שדבר זה טוב עבורו). ביאת משיח אינו רק חיוב אמונה להאמין שודאי שיבוא, אלא נצרך לצפות לכך בכל יום, "אחכה לו בכל יום שיבוא". אם אדם אינו יודע בבירור מה ענינו של משיח? מה זה נוגע אלי? לשם מה אני צריך אותו? אזי לא שייך שהוא יצפה שבכל יום אולי יבוא משיח. רק אדם שברור לו בירור גמור מהו משיח, מה תפקידו, מה תכליתו, ומה נחסר לו כל זמן שעדיין לא בא, רק אדם כזה יכול לצפות באמת למשיח. אדם שמצפה למשיח ואינו מודע מהו משיח, זהו ציפיה של הבל, ציפיה של דמיונות שאז יהיה יותר טוב בבלתי ידוע.

מהותו של משיח

אמרו חז"ל שגואל ראשון הוא גואל אחרון (במדבר רבה יא,ב). וגואל ראשון הוא משה רע"ה, וכן הוא גואל אחרון. מדוע דוקא משה רע"ה הוא הגואל? למשה אותיות לשמה כידוע בספה"ק. (הג"ה, וזאת מפני שמשה רע"ה ביטל כח הגופני שבו, שהוא שורש השלא לשמה, ודבק כל הזמן בקונו דבקות גדולה. ולכך כל רצונו כרצון קונו, כי אין לו מציאות עצמית, אלא דבקות בקונו). וכיוון שכל ענין הגאולה הוא ענין לשמה, לכך הגאולה היא ע"י משה רע"ה שענינו לשמה.

מי יזכה לביאת משיח

הנביא אומר "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו' אף עשיתיו" (ישעיה מג,ז). כלומר כל הבריאה נבראה למענו ית"ש. גלות ענינה חוסר ההכרה בשכל או בלב שהכל נברא למענו ית' ולא למען האדם כלל. גאולה ענינה, ההכרה בפנימיות הלב ובכל חלקיו החיצוניים שהכל למענו ית' ואין האדם חי למען עצמו כלל. זה ענינו של משיח, גילוי ההכרה שהכל רק למען הית"ש. אדם שחי למען עצמו, אם זה כבוד וכו' וכו', הוא מופקע בעצם מענין משיח, כל מהותו סותרת לימות משיח. רק אדם שחי לשמה ישאר בזמן גילוי משיח. זאת ועוד, אדם שמורכב לבו מלשמה ולא לשמה, רק החלק הלשמה שבו ישאר והחלק שלא לשמה שבו יעלם וימחק מחושיו. מעתה ברור מדוע ענין משיח הוא מי"ג עיקרים, כיון שזה תכלית כל הבריאה.

מאמר נט. אמיתת המציאות - מהי?[עריכה]

אמרו חז"ל (ב"ר פ"ד): כשהוא רוצה "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא" (ירמיה כ"ג,כ"ד), וכשהוא רוצה היה מדבר עם משה מבין שני בדי הארון. אמר רחב"א, פעמים שאין העולם ומלואו מחזקים כבוד אלהותו, פעמים שהוא מדבר עם האדם מבן שערות ראשו וכו'. הרי לנו ב' בחינות בהבנה היכן הקב"ה נמצא: מצד אחד אנו אומרים- שנמצא בכל מקום, "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא", ומצד שני אנו אומרים- שיש מקום מסוים שבו שוכן הבורא.

את עומק הדברים, ביאר בספה"ק "נפש החים" ש"ג וז"ל: "ואין עוד מלבדו ית' ממש שום דבר כלל בכל העולמות, מבעליון שבעליונים עד התהום התחתון שבתהומות הארץ, עד שתוכל לומר שאין כאן שום נברא ועולם כלל, רק הכל מלא עצמות אחדותו הפשוט ית' שמו וכו'. שמצדו ית', גם עתה אחר שברא וחידש העולמות ברצונו, הוא ממלא כל העולמות והמקומות, והבריות כולם בשווי גמור ואחדות פשוט, ואין עוד מלבדו כמשמעו וכו', והוא הוא גם עתה כקדם הבריאה, שהיה הכל מלא עצמות אין סוף ב"ה, גם במקום שעומדים העולמות עתה" עכ"ל.

הרי שביאר לנו ה"נפש החיים" שבאמת, אין שום בריאה, והכל רק הקב"ה ממש כפשוטו. א"כ נשאלת השאלה: איך אנו רואים בנ"א, חפצים, מקומות וכו' וכו'? הרי אין כלום!? ע"כ השיב שם וז"ל: "אבל עם כ"ז, הן הן גבורותיו ונוראותיו ית' שמו, שאף עפ"י כן, צמצם כביכול כבודו ית', שיוכל להמצא ענין מציאות עולמות וכוחות ובריות נבראים ומחודשים, בבחינות שונים, וענינים מחלקים, וחילוקי מקומות שונים, קדושים וטהורים, ולהיפך טמאים ומטונפים, והיא בבחינה אשר מצידינו" וכו' עיי"ש.

ב' הבחנות בתפיסת המציאות

נבאר את דבריו לעומקם. ניקח דוגמא, אני רואה לפני שולחן, יש לכך ב' אופנים להסתכל על כך: א. שיש כאן שולחן, ב. שיש כאן כלום והשולחן עצמו הוא מלא אחדותו הפשוט והכל כאן אלוקות. ושתי הבחינות נכונות! שאילו רק הבחינה השניה נכונה- א"כ מדוע אם בא גנב וגנבו חייב כפל, הרי אין כאן שולחן?! אלא בע"כ ששתי ההבחנות נכונות ואמיתיות! גם הכל אלוקות! וגם יש כאן שולחן!

והם הם הדברים לגבי כל הנבראים: מצד אחד- הכל אלוקות, ומצד שני- יש את כל הבריאה - שמים, ארץ, בנ"א, מלאכים, בגדים, קרקע וכו' וכו'.

אמיתת המציאות - התכללות הנבראים בא"ס

נסביר את הדברים ביותר עמקות. הקב"ה הוא "אין-סוף", כלומר- הוא מציאות בלתי מוגבלת בכל מימד, וכן הכל זה הוא, והוא כולל הכל, שאין מציאות שאינה נכללת בו, וגם היצר הרע נכלל בו. שאם לא כן הוא אינו אין סוף! אלא ודאי שהוא כולל הכל בכל מכל כל, ולכך, הוא כולל את כל הנבראים, את השולחנות והכסאות והעצים ובנ"א וכו' וכו'. נמצא באמת, שכל מציאות היא חלק מן ההויה האין סופית ממש! אבל אין הכוונה שאין שולחן ואין כסא! אלא- הכל יש, אולם הכל חלק מן האין סוף ממש. כל הבריאה כולה עד הפרט הקטן ביותר- הכל מציאות אמיתית, אולם אמיתות מציאותם היא- שהם כלולים וחלקים מן האין סוף!!

סוד הצמצום - העלם חוש אמיתת המציאות

אולם מי רואה זאת, מי חש זאת? כאשר אדם רואה שולחן, נראה לו שהוא רואה חפץ גשמי, הוא אינו רואה לפניו אלוקות כלל, הוא אינו מבחין כלל שהשולחן הזה הוא חלק מן האין סוף. זהו סוד הצמצום! אין הכוונה שהקב"ה חידש וברא - שולחן, כיסא, מפה וכו' וכו', אלא כוונת הצמצום: שהקב"ה ברא "מצב" שהאדם נראה לו שיש מציאות "נפרדת" מן האין סוף ח"ו. הוא חושב שהשולחן הוא מציאות עצמית, שהכסא מציאות עצמית וכו' וכו', והוא אינו רואה ו"מרגיש" שהכל חלק מן האין סוף ממש, זהו סוד הצמצום!!
הן הם הדברים לגבי מציאות האדם: האדם באמת הוא חלק מן האין סוף ממש. אולם, האדם מרגיש את עצמו כ"אני", כמציאות עצמית, כיישות נפרדת. זהו סוד הצמצום- שיש אדם שחש את עצמו כמציאות, ולא מרגיש את המציאות הפנימית שהוא חלק מן האין סוף ממש!

זהו סוד נשמת ישראל שהם חלק אלוק ממעל, כלומר- שהם יכולים "לחוש" שהם חלק מן האין סוף ולא לחוש את עצמם כמציאות עצמית! כי רק יהודי יכול להרגיש זאת, משא"כ גוי לעולם תופס את עצמו כמציאות עצמית, ואינו מסוגל להבין ולהרגיש שהוא חלק גמור וממש מאין סוף. שבירה ראשונה - תפיסת מציאות "אני" נפרד

ידוע בספה"ק שנקודת ה"שבירה" (כלומר- הפירוד מהקב"ה, כפי שבארנו במאמרי ירח האיתנים) היתה בבחינה הנקראת "אנא אמלוך". צריך להבין שיש כאן שתי שבירות, שני פירודים: א. אנא, ב. אמלוך!
"אנא" כלומר- עצם המציאות שאדם תופס את מציאות עצמו כ"אנא", כ"אני" שהוא מציאות עצמית, שהוא מציאות נפרדת, זו כבר השבירה הראשונה!! כי באמת האדם הוא "אַיִן", כלומר- חלק מן האין סוף ממש! אדם שתופס את עצמו בבחינת "אני", הרי הוא סילק את עצמו מתפיסת אמיתת הפנימיות שהוא חלק ממש מן האין סוף!
(אולם צריך לידע, שגם הבחנה זו שאדם תופס את עצמו כ"אני", כלולה באין סוף, כלומר- כלול באין סוף הבחנה שחלק מן האין סוף ירגיש את עצמו כנפרד מן האין סוף, כיישות עצמאית. כי אילו זה לא היה כלול באין סוף, מהיכן נוצרה תפיסת הנפרדות?! אלא בע"כ שזה חלק מן ההבחנות של האין סוף: גם שאפשר להבחין את הדבר כחלק מן האין סוף, וגם אפשר להבחין את הדבר כנפרד מן האין סוף).

הנברא - גם נפרד וגם חלק מהאין סוף נמצא העולה בידינו, שיש לכל נברא שתי הבחנות: א. שהוא חלק מן האין סוף, ב. שהוא מציאות עצמית. ומהי עבודת האדם? בטבע האדם מתולדתו, שהוא חש את ההבחנה השניה, הוא חש את עצמו ואת כל הבריאה כולה כמציאות עצמית, ותפקידו- להכיר ולהרגיש שהוא וכל הבריאה כולה חלק גמור מן האין סוף ממש כפשוטו!!

ודאי שכל גדרי התורה אינם לפי הבחנה זו כמ"ש ב"נפש החיים", אולם אדם חייב להכיר כן בפנימיות לבבו, בנשמתו שזו ההבחנה הפנימית. אדם חייב להכיר שיש לו שתי ההבחנות: א. כ"נפרד" מן האין סוף, ולפי הבחנה זו הוא חייב לנהוג את גדרי התוה"ק, ב. הוא חייב להבחין את עצמו כ"חלק" מן האין סוף, ולפי הבחנה זו- אין עבודה כלל(!) אלא כל העבודה היא- להבין ולהכיר ולהרגיש שיש בחינה אמיתית שה"אני" וכל הבריאה כולה חלק גמור מן האין סוף!!...

והדברים עמוקים מאד מאד מאד וד"ל.

ירח האיתנים[עריכה]

מאמר ס. ראש השנה[עריכה]

עבודת היום - מלכויות

אמרו חז"ל בגמרא ר"ה (טז, ב) "אמרו לפני מלכיות זכרונות ושופרות, מלכיות כדי שתמליכוני עליכם וכו'". ובאמת רק בתפילת מוסף של ר"ה מצינו את החלוקה הזאת מלכיות זכרונות ושופרות, אולם בשאר התפילות, ערבית, שחרית ומנחה עיקר התפילה בהם רק על בחינת מלכיות, "ותמלוך אתה הוא ה' אלוקינו מהרה לבדך", "מלוך על כל העולם כולו בכבודך" וגו'. נמצא שעיקר הענין שאנו מזכירים בר"ה הוא ענין המלכת הקב"ה למלך.

אמרו חז"ל "אין מלך בלא עם" (כד הקמח, ר"ה ע ע"א). נמצא שבכדי שהקב"ה יהיה מלך, מוכרח שאנו נהיה עבדיו. כלומר עבודת היום של ר"ה אינו להמליך את הבורא ודי בכך, אלא עיקר עבודת היום שאנו נהפוך לעבדיו.

כיון שנתברר שעיקר עבודת היום היא קבלת עבדות, עלינו להבין ולהעמיק דעה במושג עבד, וכאשר נבין את המושג עבד לאמיתותו נבין את תפקידינו ביום זה.

עבד - מושג חיובי או שלילי

אמרו חז"ל בגמרא ב"ב (י, א) "אתם קרויים בנים וקרוין עבדים, בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אתם קרוין בנים ובזמן שאין אתם עושים רצונו של מקום אתם קרוין עבדים". הרי מבואר בגמרא שתואר עבד הוא תואר למצב של אדם שאינו עושה רצונו של מקום.

במקום נוסף מצינו את התואר "עבד" והוא לגבי משה רע"ה. בתחילת ספר יהושע (א, ב) כתיב "משה עבדי מת" הרי שהוגדר משה בתואר "עבד" וכן כתיב "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא". כן מצינו לגביו בתפילת שחרית של שבת שכתיב בה "ישמח משה במתנת חלקו, כי עבד נאמן קראת לו". עתה צריך להתבונן, אם תואר עבד הוא תואר שלילי לאדם שאינו עושה רצונו של מקום כפי שמבואר בגמרא ב"ב המובאת לעיל, א"כ כיצד הוגדר משה רע"ה בחיר הנביאים בתואר זה?

המושג עבד יש בו ב' מדרגות

יש ב' בחינות במושג עבד.
א. אדם שעובד את המלך לא מתוך אהבתו את המלך, אלא מכח ההכרח שמודע לכך שאם לא יעבדנו לא יתן לו צרכיו, נמצא כל עבודתו אינה נובעת מפנימיות לבבו לעבוד את המלך, אלא עובד את המלך למען עצמו, למען לא יקפחנו מצרכיו. המושג "עבד" במובן הזה הוא שלילי, מכיון שכל עבודתו את המלך אינו למען המלך אלא למען עצמו, למען צרכיו האישיים.

ב. מושג עליון יותר של עבד, והוא שאין לו כל מחשבה ורצון לצורך עצמו, אלא כל מהותו היא למען המלך, כל חייו אינם אלא לשרת את מלכו. והוא בגדר מה שאמרו חז"ל "מה שקנה עבד קנה רבו" (פסחים פח ע"ב) ואין לו שום קנין עצמי. מושג זה של עבד הוא עבד במושג החיובי והנעלה, הוא התכלית של כל הבריאה. ולכך בחיר הבריאה משה רע"ה הוגדר בתואר זה. זהו עומק מש"כ במת' באבות. "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס אלא הוו כעבדין המשמשים את הרב שלא ע"מ לקבל פרס". הרי לנו שגם בבחינה שלא ע"מ לקבל פרס, קראם "עבדים", ולא בחינת "בנים", בחינה של אהבה. והענין כנ"ל, שצריך באדם גם בחינת בן, אהבה. וגם בחינת עבד, מסירות גמורה לקב"ה, קנין גמור כקנין של עבד. הרי סדר המדרגות כדהלן: עבד, בן, עבד.

הדרכה מעשית לעבודת היום

כשאנו באים להכין את עצמינו לר"ה להמליך את הבורא ית"ש למלך ולהיות עבדיו, צריכים אנו להבין שאם אנו נעשה לעבדים בבחינה הא' שזכרנו עבד שעובד בעל כרחו, איבדנו את כל התכלית של היום הנשגב ר"ה. עיקר עבודת היום לקבל על עצמינו עבדות בבחינה השניה שזכרנו, עבדות בצורה שכל חיינו יהיו למטרה אחת בלבד לעבוד את מלכינו, זו תהיה כל מגמת חיינו ולא יהיה לנו שום רצון עצמי. זה עומק פנימיות העבודה של ר"ה.
אין די באמירת התפילה במתינות ובכונה גדולה, עיקר העבודה לקבל החלטה פנימית עמוקה לשנות את כל צורת החיים לחיות רק למענו ית"ש ולא למען עצמינו.

עבודה זאת מחייבת בירור פנימי עמוק בתוך נפש האדם שיברר לעצמו בדיוק מה הוא רוצה להפיק מחייו, ויבדוק את מעשיו אם הם תואמים לתכלית שאותה הציב לעצמו. אם אדם החליט באמת לקבל על עצמו את עבודתו יתברך, עליו לבדוק את כל מעשיו בכל הכ"ד שעות ביממה, אם הם תואמים להחלטה זו.

כיצד להמשיך אורו של ר"ה לכל השנה

אם אדם יקבל על עצמו עבדות כפי שבורר לעיל, מוכרח הדבר שהשפעת ר"ה אצלו לא תסתיים בליל ג' תשרי. מוכרח הדבר שלאורך כל השנה ימשך אצלו אורו של ר"ה עד לר"ה הבא בע"ה. אדם יכול לבדוק את עצמו, אם בחנוכה פורים ופסח הוא אינו זוכר את ר"ה, על כרחך שר"ה היה לקוי, סימן מובהק הוא שהיה חסר בקבלת העבדות בר"ה. יתן ה' ונזכה כולנו בר"ה לקבל את מלכותו יתברך כראוי, ונעמיד את עצמינו עבדים גמורים אליו יתברך, ובזה נזכה כל השנה כולה לאורו של ר"ה.

מאמר סא. ראש השנה[עריכה]

בר"ה יש ב' ענינים : א. יום הדין "היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים". ב. עבודת המלכת הבורא עלינו. צריך להתבונן מה עיקר עבודת האדם ביום זה?

נקודת המרכז של הבריאה

העולם בנוי בצורה של עיגול, ובעיגול יש נקודת מרכז שהיא הנקודה השורשית והעיקרית, עליה סובב הכל. מהי נקודת המרכז של העולם? יש לכך ב' הבחנות. א. האדם, ה"אני" של האדם הוא המרכז לכל חייו ועל נקודה זו סובבים כל החיים. "אני" אוכל ו"אני" לומד ו"אני" מתפלל וכו' וכו'. ב. הנקודה המרכזית של העיגול הוא הקב"ה, הוא המרכז של כל החיים.
איזה מב' האפשריות הנ"ל היא הדרך הנכונה? ברור הדבר שהקב"ה הוא הוא מרכז הכל, ואילו אדם שתופס את האני שלו כמרכז של הכל הוא מהפך את תכלית הבריאה, ומרחיק את עצמו מרחק גדול מבוראו. תכלית הבריאה היא "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" (ישעיה מג,ז), זו התכלית האמתית. בכל ענין וענין בחיים צריך לחפש את נקודת המרכז שבו. ותמיד נקודת המרכז היא הבורא ית"ש.

נקודת המרכז של ר"ה

עתה בעומדינו ביום ר"ה וביום זה כלולים ב' ענינים: יום הדין והמלכת הבורא.

נתבונן מהי נקודת המרכז, האם יום הדין נקודת המרכז? או המלכת הבורא? יום הדין ענינו שדנים את האדם. נמצא שאדם שמחשבתו על יום הדין, הוא חושב כיצד ידונו "אותי" מה יעלה ב"דיני", נמצא האדם נקודת המרכז. לעומת זאת, העבודה של המלכת הבורא ית"ש, כל ענינה למען הבורא ולא למען האדם, אין לאדם נגיעה אישית בזה, כל רצונו הוא כבוד ה' ית"ש. נמצא שאדם שמגיע לר"ה וכל מחשבתו אינה אלא על "יום הדין", וכולו רועד ופוחד מדינו, הוא רחוק מאוד מתכלית עבודת היום, הוא כל כולו שקוע בעצמו, ב"אני". איך לא יבוש האדם ביום שמחתו של מלך מלכי המלכים, יום שבו בניו, העם הקדוש, ממליכים אותו למלך, ביום נורא ונשגב זה לחשוב רק על עצמו, להיות שקוע ב"אני". האדם מוכרח לצאת קצת מהאני שלו ולחשוב על הבורא ית"ש, מהו רצונו של המלך! מהו כבודו של המלך. נמצא שעיקר עבודת היום, אינה תשובה ותיקון המעשים בלבד. אלא עבודת האדם בר"ה בעיקר היא, לחשוב על מלכו של עולם, ולרצות את מלכותו באמת.

אדם מוכרח שיהיה ברור לו צורך ומהות עבודת המלכויות

לאחר שבורר לנו שעבודת היום בעיקר היא המלכת הבורא ית"ש למלך, נתבונן במהות עבודת המלכיות. ברור הדבר שא"א לעשות זאת ע"י קריאת הפסוקים בר"ה בתפילה, אפילו יהא זאת קריאה בכוונה עם הבנת פירוש המילים, אלא עיקר העבודה היא קבלת מלכותו בלבו פנימה של האדם. ראשית על האדם להתבונן מהו המושג "מלך"? מה חסר לנו אילו הקב"ה לא יהיה מלך עלינו? מדוע נצרך שבנ"א קרוצי חומר, ימליכו את מלך מלכי המלכים למלך והרי הפייטן כותב "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא", א"כ מדוע נצרך שאנו נמליך אותו? זאת ועוד, כבר המלכנו אותו שנה שעברה ולפני שנתיים, וכבר אלפי שנה ממליכים אותו, מדוע נצרכת המלכה בכל שנה ושנה? כל זמן שלא בורר לאדם מהו המושג מלך, ומדוע צריך את ההמלכה, כל תפילתו מן השפה ולחוץ וחסר לו את עיקר עבודת "המלכויות" של ר"ה.

בירור הדברים. כל שנה מתגלה אור חדש בבחינת מלכות, ומי שמחובר כל השנים לאור אחיד, הוא מנותק מן התגלות החדשה של כל שנה. ולכך צריך לקבל בכל שנה את אור המלכות המתגלה בשנה זו. והבן מאוד. בזה ביררנו מדוע צריך המלכה בכל שנה. אולם מדוע נצרך כלל לקב"ה שימליכהו בנ"א קרוצי חומר? הרי גם לולי זאת היה מלך כאמור, "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא". התשובה לדבר, שיש ב' מהיות של מלך. יש מלך לפני הבריאה, מלך בלא עם. יש מלך רק עם עם. ועל בחינה זו אמרו, "אין מלך בלא עם". והם ב' מלכויות שונות זו מזו. והוא ענין רחב ועמוק ואכמ"ל).

מאמר סב. "אתם נצבים היום כולכם"[עריכה]

חילוקי מדרגות בנשמות כנס"י

איתא בילקוט (תתק"מ) "ראשיכם שבטיכם, אע"פ שמניתי לכם ראשים ושוטרים, כולכם שווים לפני שנאמר כל איש ישראל".

מבואר בילקוט שיש ב' בחינות איך להסתכל על כנס"י, צורה אחת בצורה של הדרגה, יש ראשים ויש שאר המדרגות עד בחינת "חוטב עציך ושואב מימך". נוסף על כך יש צורה נוספת להסתכל על כנס"י והיא שכולם שווים, אין שום מדרגות, אין ראש ואין עקב. אנו בגדרי ההלכה מורגלים בצורה הראשונה, יש מלך שהוא הראש, ועליו נאמר "שום תשים עליך מלך" (דברים יז, טו), ופרשו חז"ל "שתהא אימתו עליך" (סנהדרין כ ע"ב). יש ת"ח וחייבים לכבדו ולקום בפניו, כמפורש בקרא "והדרת פני זקן" (ויקרא יט, לב). ודרשו חז"ל, "אין זקן אלא זה שקנה חכמה" (קידושין לב, ע"ב). וכן יש שאר דינים של זקן ממש וכו' וכו'. מ"מ כל צורת המבנה של ההלכה בנויה על כך שיש דרגות בתוך ה"כנסת ישראל".

בר"ה מצינו את ב' ההבחנות הנ"ל

צריך להבין היכן שורש ההסתכלות של "כולכם שוים" והיכן באה היא לידי ביטוי?
ידועים דברי הזוה"ק "אתם נצבים היום, קאי על ראש השנה". גם בראש השנה מצינו את ב' הבחינות הנ"ל. לגבי הדין בראש השנה אמרו חז"ל (ר"ה ח ע"ב) שיש סדר מי נכנס תחילה ומי אח"כ. מלך בראש וכו' וכו'. לעומת זאת מצינו בחינה אחרת של דין והיא מ"ש חז"ל "כולם נסקרים בסקירה אחת" (ר"ה יח ע"א), הרי שאין מדרגות, כולם שווים.

נמצא שגם בדין של ראש השנה מצינו ב' בחינות: א. בחינה של הדרגה בכנס"י. ב. בחינה של "כולכם שווים". משה רע"ה היה הגדול ביותר בכל הדורות, כדכתיב "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים" (דברים לד, י). ומצד שני העניו ביותר, כדכתיב "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב, ג). הרי שגם כאן אנו מוצאים ב' בחינות במשה רע"ה: א. שהוא הגדול ביותר. ב. שהוא השפל ביותר (כאן זוהי נקודה יותר עמוקה במשה רע"ה, שלא רק שהרגיש שהוא שווה לכולם אלא הרגיש שהוא הקטן מכולם וד"ל). שורש הדברים שורש הבנת הדברים נעוץ בכך שיש ב' מבטים איך להסתכל על הבריאה א. כמציאות עצמית. ב. כחלק אלוק' ממעל, כחלק מן הבורא ית' כביכול. לפי ההסתכלות הראשונה, חז"ל משווים את פלוני לאחרים, ובודקים את מעלותיו וחסרונותיו ומדרגים אותו, וכן בצורה זו הם מדרגים את כל הבריאה כולה, ומכך נולדים כל פרטי הדינים. אולם, לפי ההסתכלות השניה, שהכל חלק אלו' ממעל כביכול, שם לא שייך ההדרגה, הכל אלוקות, ולכך בבחינה זו הכל שווים זה לזה.

ביאור מידת הענוה לפי הנ"ל

מידת הענוה שורשה בהסתכלות השניה. אילו יסתכל האדם על עצמו לפי ההסתכלות הראשונה שזכרנו, הרי אם הוא ת"ח שחייבים לקום בפניו ולכבדו, יכול הוא לחשוב לעצמו על עצמו ג"כ כך, א"כ ענוה היכן היא? רק אם האדם מסתכל על אחרים כההסתכלות הראשונה שבארנו, ועל עצמו כההסתכלות השניה שבארנו, אז יגיע להנהגה הנכונה. את אחרים יכבד לפי מדרגתם, ואת עצמו יחוש כשפל ושווה לכולם.

ביאור עומק הדין של ר"ה

זהו סוד שני הדינים שיש בראש השנה. אחד בבחינה של "כל בני העולם יעברו לפניו כבני מרון", בזה אחר זה, ואז נידונים לפי עבודת ההדרגה. נוסף על כך יש את בחינת הדין של כולם "נסקרים בסקירה אחת", שאז נידונים לפי בחינת "כולכם שווים".

אלו הם שני דינים נפרדים שמהותם שונה זו מזו. מעתה ישכילו המבינים את דברי השונמית שאמרה "בתוך עמי אנכי יושבת" (מ"ב ד, יג), מבואר בזוה"ק שקאי על דין של ראש השנה וד"ל.

מאמר סג. תשובה - אחדות ופירוד[עריכה]

תשובה מלשון לשוב. שורש המילים הוא שב. (לפי השיטות שיש שורשים בלשון הקדש של ב' אותיות ואכמ"ל). האותיות לפני שב, לפני האות ש' באה ר' ולפני האות ב' באה א', אותיות ר"א שהם אותיות השורש ראה, רואה יראה וכו'. צריך להבין את השייכות בין התשובה לראיה. מהות התשובה להחזיר את הדברים לשורשם, להחזיר את הענפים למקורם ולחבר את הנפרדים. נרחיב ונבאר את הדברים.

ביאור עומק המושג שבירה

נודע ששורש הרע בבריאה ענינו במושג "שבירה". כלומר שבירת דבר ענינו, הפיכתו מאחדות לפירוד. ניתן משל לדבר. כוס היא מאוחדת בכל חלקיה, הרי לפני עצם אחד. אילו נזרוק את הכוס ונביא אותה למצב של שבירה, מה ישתנה בכוס? עד עתה היא היתה כוס אחת, עתה לאחר שבירת הכוס הרי לפני עשרות חלקים ורסיסים. זהו המושג "שבירה"! לקיחת דבר שמצבו אחד והפיכתו לחלקים נפרדים נקרא שבירה. וממילא משתנה תוכנו במה שעד עתה שימש לשתיה, מעתה תשמישו שונה לחלוטין. הרי השבירה מולידה שינוי במהות.

כח הראיה והשבירה בו

ידוע בקדמונים שענין השבירה (שורש הפרוד) היה בעיניים, בראיה. נבאר את הדברים. באדם יש ב' סוגים של עין: עין גשמית ועין רוחנית המוגדרת בלשון חז"ל עין השכל. נתמקד יותר לבאר את ענין השבירה והפרוד בעין השכל.
תכלית הבריאה היא לגלות את ייחודו יתברך, כפי שהאריך לבאר בספר "דעת תבונות". נמצא שכל הבריאה, כל מעשה ומעשה ששבה, ענינו אחד, גילוי ייחודו יתברך. וכל המעשים שנעשו, נעשים ויעשו מקושרים זה בזה לגלות את ייחודו יתברך. נמצא כל פרטי הנהגת הברואים מאוחדים, כל מעשה ומעשה מחובר לכל המעשים, ורק ע"י צירוף כל המעשים יחד ללא יוצא מן הכלל יתגלה ייחודו יתברך. זוהי בחינת האחדות בעין השכל, שהשכל מבין ורואה את כל הבריאה כמקשה אחת. אדם שנעלם ממנו תכלית הבריאה ואינו מודע לכך שתכלית הכל היא ייחודו יתברך, ראית עין שכלו היא ראיה של פרוד. הוא רואה לפניו מעשים רבים והוא תופס כל מעשה ומעשה כנפרד מרעהו, אין מהלך ונקודה פנימית שמאחדת את כל המעשים, נמצא הסתכלותו בבחינת השבירה, בבחינת הפרוד.

דוגמא נוספת לשבירה בעיני השכל

ניתן דוגמא נוספת לשבירה ופרוד בעיני השכל. חז"ל אמרו שהנהגתו של הבורא יתברך היא "מדה כנגד מדה". למשל אם אדם גנב מרעהו, יענש מדה כנגד מדה שיגנבו ממנו. לדוגמא, אדם גנב ח"ו ביום ראשון, באותו שבוע ביום חמישי גנבו ממנו. יש ב' מבטים איך להסתכל על כך. אדם שמודע שהקב"ה מעניש "מדה כנגד מדה" הוא מחבר את שתי הפעולות, ומבין ששתיהן מחוברות ומקושרות. הגניבה הראשונה גררה בעקבותיה גניבה נוספת, זוהי הסתכלות בבחינת אחדות. אולם אם אדם אינו מודע להנהגה של "מדה כנגד מדה", הרי הוא רואה שני מעשים נפרדים זה מזה בתכלית ואין כל קשר ביניהם, נמצא הסתכלותו בבחינת שבירה ופרוד, הוא הפריד את המעשים זה מזה.

בכל דבר על האדם לחפש את האחדות ולא את הפרוד

נקטנו ב' דוגמאות להסתכלות של אחדות והסתכלות של פרוד, אולם כל צורת החשיבה של האדם צריכה להיות בנויה באופן זה, לאחד את הנפרדים, לראות בכל דבר היכן דבר זה חוליה בשלשלת ולא לראותו כמקרה עצמי. בכל מחלוקת בחז"ל על האדם להבין שאלו ואלו דברי אלקים חיים, ועליו לחפש את נקודת האחדות והקשר בין החולקים, ולא לתפוס את הדבר כמחלוקת גמורה, שא"כ הרי הוא מסתכל מתוך מבט של שבירה ופרוד, ובמקום לתקן את העולם ע"י לימודו הרי הוא מחריבו.

זהו עומק דברי חז"ל "אר"א אר"ח ת"ח מרבים שלום בעולם שנאמר (ישעיה נד,יג) וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך אל תקרי בניך אלא בוניך" (ברכות סד ע"א) כלומר עסק התורה ענינו בנין. בנין ענינו לאחד את כל הלבנים למקשה אחת. בנין שכל הלבנים אינם מאוחדים זה בזה הר בודאי יפול ואין לו שם בנין כלל. ת"ח נקראים בונים רק כאשר תורתם בצורה של אחדות שמאחדים את כל הדעות ומעמידים כל דעה במקומה. ולולי זאת אין כאן בנין כלל.

סוד עומק עבודת התשובה

זהו סוד עבודת התשובה, במבט עליון עבודת התשובה ענינה לאחד את הנפרדים, להבין את הנקודה המאחדת של הנפרדים, ולראותם במבט של אחדות, ולא במבט של פרוד, ובזה נתקנת הראיה השכלית.

ביטול "האני" היא התשובה הגמורה

יש מדרגה גבוהה יותר של תשובה. נבאר ענינה.

כל חטא ענינו שאדם עושה למען עצמו, למען השלמת הרצונות הפרטיים שלו. נמצא "אני" דואג לעצמי ו"אתה" דואג לעצמך, הרי לפנינו פרוד גמור. רק אם משעבד האדם את כל רצונותיו לבורא ית"ש, אז כל מעשיו ומעשי כל ישראל מאוחדים לנקודה אחת, לעשות רצון אבינו שבשמים. כל זמן שכל אחד מישראל דואג לצרכיו שלו, הרי אנו בבחינת פרוד ושבירה. רק כאשר כל אחד מסלק את עצמותו, את האני שלו, רק אז יש אחדות. "ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם", זהו סוד תיקון השבירה והפרוד, זהו עומק ענינה של התשובה.

מאמר סד. גדרי הכפרה ביוה"כ[עריכה]

איתא בגמ' יומא (פ"ה ע"ב) "רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר וכו'". ופליג בזה על מתניתין דס"ל שאין יום הכפורים מכפר אלא עם התשובה.

מאחר שמקובלנו מרבותינו ז"ל בכל מחלוקת שאלו ואלו דברי אלקים חיים, עלינו להבין את שורש מחלוקתם בזה. עוד יש להתבונן מדוע מגיע לאדם שכל השנה חטא שכל חטאיו יכופרו ממילא? בשלמא אדם ששב בתשובה ויגע וטרח, למען זאת מוחלים לו, אולם אדם שלא עשה כלום מדוע שכל עוונותיו יכופרו ממילא?

מהות הכפרה של יו"כ

נתבונן תחלה מהי מהות הכפרה של יו"כ. אדם חוטא ושורה עליו רוח טומאה, כיצד ע"י תשובתו מסתלקת ממנו רוח טומאה זו?

המשנה בסוף מסכת יומא לאחר שמבארת את דיני התשובה, מביאה את דברי ר"ע. "אמר ר"ע אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין, מי מטהר אתכם אביכם שבשמים שנאמר 'וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם' (יחזקאל לו,כה). ואמר 'מקוה ישראל ה', מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל'", (יומא פה ע"ב). מבואר בדברי ר"ע שהכח המטהר את האדם מטומאתו הוא הקב"ה! התשובה בפני עצמה אינה מטהרת את האדם, אלא אך ורק הקב"ה בכבודו ובעצמו. כיצד מטהר הקב"ה את האדם מטומאתו? כל טומאה ענינה ריחוק מהקב"ה, סילוק הטומאה ענינו קרבת ה'. "מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל", טהרת הקב"ה נעשית ע"י שמקרב את החוטא אליו, ובזה מסתלקת טומאתו.

כל עשרת ימי תשובה ענינם "דרשו ה' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב" (ישעיה נה,ו), פסגת ימים אלו הוא היום הקדוש - יוה"כ, שהוא היום שבו האדם קרוב לבוראו ביותר. ולכך יום זה ענינו מחילת עוונות, וסילוק טומאת החטאים, מכיון שסגולת היום לקרב את האדם לבוראו, ממילא מסתלקת הטומאה. ולכך אמר רבי "בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יוה"כ מכפר", וזאת מפני שסגולת היום מצד עצמו מקרב את האדם לבוראו, וממילא מסתלקת הטומאה.

גדר הכפרה לאדם ששב ולאדם שלא שב

עדיין שומה עלינו להבין את מחלוקתם של רבי ורבנן האם יוה"כ מכפר דוקא לשבים או אפילו לאלו שאינם שבים.

כל יהודי שאינו בכלל "המורדים והפושעים בי", מרגיש ביו"כ קרבת ה', או רצון לקרבת ה', או לכל הפחות תשוקה לחזור בתשובה. רצון זה מורגש בעמקי הנפש של האדם. על רצון זה אמר רבי, "יוה"כ מכפר בין עשה תשובה ובין לא עשה". כלומר ענין הכפרה נעשה ע"י קרבת ה', וכל יהודי חש קרבת ה' ביום זה. א"כ נשאלת השאלה לשם מה נצרכת תשובה? התשובה ברורה, כשם שכל אדם מבין שהתכלית של יו"כ אינו שהתעוררות זו תישאר רק ליום זה בלבד אלא נצרך שהתעוררות זו תמשיך באדם לכל השנה, כן הדבר ממש בנפש האדם, כל אדם חש התעוררות בעמקי נפשו, אולם עבודת האדם שכל כולו יחוש זאת לא רק בעמקי הנפש, שכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו יחושו זאת. וכן עומק הרגשת הנפש יש בה רובדים רבים. ולכך עבודת האדם ראשית להגיע לנקודה העמוקה בנפשו, נוסף לכך נצרך שיגיע למצב שכל כולו יחוש את התעוררות התשובה. תשובה ענינה להשיב את כל כוחותיו לנקודה הפנימית של עצמו, וכשם שהנקודה הפנימית שבנפשו חשה התעוררות כן יחוש בכל חלקיו.

מאמר סה. סוכות[עריכה]

מהות השם "מועד"

אחד מהשמות של החגים הוא - מועדים. מועד מלשון ועד, התוועדות. עם מי ההתוועדות? עם הקב"ה! בנוהג שבעולם אדם שקובע ליוועד עם חבריו, הוא קובע מקום להתוועדות זו. היכן מקום ההתוועדות עם הקב"ה? בביהמ"ק! וזו מצות עליה לרגל לביהמ"ק כדכתיב (שמות כ"ג, י"ז) "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדן ה'" ודרשו חז"ל (חגיגה ב' ע"א)" יראה כדרך שבא לראות בכך בא ליראות, מה לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו". נמצא שענין עליה לרגל שהיא התוועדות הוא בשתי עינים. עומק הדבר כדרך שני בנ"א שנפגשים זה עם זה ב"ארבע עינים", כן ממש כביכול האדם נפגש עם הבורא ברגל, התיחדות גמורה, שתי עינים שלו ושתי עינים של הבורא. ולכך מקום ההתוועדות הוא ביהמ"ק דוקא, שהוא בחינת "עין" כמפורש בגמ' (ב"ב ד' ע"א) "ילך ויתעסק בעינו של עולם (ביהמ"ק) דכתיב (יחזקאל כ"ד) הנני מחלל את מקדשי גאון עוזכם מחמד עיניכם". הרי שביהמ"ק נקרא "מחמד עיניכם", וכיון שנקרא כן מוכרח שזו מהותו, בחינת עין.

לאחר שחרב ביהמ"ק היכן מקום ההתועדות

השתא דלא קא זכינן, וליכא ביהמ"ק, היכן נתוועד עם הקב"ה? השם מועד לא פקע מאז שחרב הבית, בע"כ שגם בזמן שליכא ביהמ"ק, נקודת ההתוועדות עם הקב"ה קיימת, אולם צריכים אנו לדעת היכן?

בגמ' חגיגה שהזכרנו לעיל כתבו בתוס' "יראה יראה כדרך שבא לראות", פרש"י כדרך שבא הקב"ה לראותך דהיינו בשתי עיניו אף אתה בא לראותו בשתי עיניך. ולא יתכן לר"ת דהא לא שייך ביאה גבי שכינה שבכל מקום הוא? נבאר, במשל שהזכרנו שאדם פלוני קבע להתוועד עם חבריו במקום פלוני, בזמן פלוני, הרי שבשעה שמגיע הזמן הנקבע, גם אני וגם חברי, עלינו להגיע למקום המיועד. אולם אצל הקב"ה אין הדבר כן, כשהקב"ה קובע עם בנ"א ליועד עמו, רק על האדם מוטל לבא למקום הנקבע, אולם הקב"ה כל הזמן נמצא בכל מקום.

בירור עומק הדברים עומק הדבר, שהקב"ה מצידו מוכן בכל רגע ליתועד עם האדם, אין שום מגבלה לא של זמן ולא של מקום. המונע היחידי להתועדות זו הוא האדם! כשיסיר האדם את המניעה מצדו הרי ביכולתו ליועד עם הקב"ה בכל עת ובכל שעה, וכלשון המס"י (פכ"ו) "אך הקדוש הדבק תמיד לאלקיו ונפשו מתהלכת מן המשכלות האמתיות באהבת בוראו ויראתו, הנה נחשב לו כאילו הוא מתהלך לפני ה' בארצות החיים עודנו פה בעוה"ז. והנה איש כזה הוא עצמו נחשב כמשכן, כמקדש וכמזבח". הרי מבואר בדבריו שאף שאין ביהמ"ק, אדם יכול להפוך את עצמו לביהמ"ק. אדם מן הסוג הזה אע"פ שאין ביהמ"ק יכול ליועד עם הקב"ה, כיון שהוא עצמו בבחינת ביהמ"ק.

מהות חג הסוכות

בכל רגל ורגל יש כח פנימי שדרכו יכול האדם ליועד עם הקב"ה, על האדם לקבל מהרגל את הנקודה הפנימית שמחברת בינו לקב"ה.

מהי אותה נקודת הרגל של סוכות שמחברת את האדם לקב"ה?

כשמסלקים את המחיצות מגלים את הבורא

בשבת חוה"מ סוכות קבעו לקרא ספר קהלת, והכרח שענינו הפנימי שייך לסוכות, שאל"כ מדוע קבעו לקרא בו בסוכות?

שלמה המלך פתח את ספרו "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל" ופרש"י (מחז"ל) "קהלת קורא תגר ואומר על כל יצירת שבעת ימי בראשית שהכל הבל של הבלים וכו' שבעת הבלים כנגד מעשה שבעת ימי בראשית". וכבר תמהו קמאי איך קרא תגר שלמה המלך על מעשה ידי הקב"ה?

עומקם של דברים כך הוא, הקב"ה ברא את עולם מלשון העלם, שמעלים את אלוקתו ומסתיר את הויתו ברוך הוא. העולם, ההעלם, נברא בז' ימים, כלומר יש כאן ז' מדרגות של העלם זה על גב זה. תפקיד האדם בעולמו הוא להסיר את ההעלם ולסלק את המחיצה (בריאת העולם) ולגלות את אלקותו ית'. כל עבודת האדם להפוך את כל הבריאה להבל אחד גדול. וכשהאדם יחוש את כל הבריאה כהבל, ככלום, ממילא יגלה את הבורא ית', ויהיה לו גילוי כמו לפני בריאת העולם, (ההעלם), וממילא יוכל להיות דבק באלוקיו תמיד. כל מה שמפריע לאדם להיות דבוק באלוקיו, הוא בריאת העולם, ההעלם. כשיסיר האדם מחיצה זו, ע"י שיהפוך הכל להבל, ממילא דבק בבוראו תמיד. זוהי נקודת הגילוי הפנימית של סוכות, זוהי נקודת המועד, ההתוועדות שמתגלית בחג הסוכות.

המשגיח ר' יחזקאל לוינשטין זצוק"ל, התבטא פעם שאדם אין די לו בכך שיקרא את ספר קהלת שכתבו שלמה המלך, אלא על כל אדם ואדם מוטל לכתוב לעצמו, מתמצית דם לבבו "הבל הבלים וכו' הכל הבל". על האדם לחוש זאת בלבו בברור, שכל העולם כולו הבל מעשה תעתועים בלבד. זו עבודת היום, לכתוב ספר קהלת עצמי.

עבודת האדם לאחר שחרב הבית

בזמן שביהמ"ק היה קיים, היה לאדם סיוע להשיג השגה זו דרך המקום, דרך ביהמ"ק. בביהמ"ק מעלים קרבנות ע"ג המזבח ומבטלים את תפיסת החומר של הדברים, את תפיסת ההעלם שבהם, ומביאים את הרוחניות, את האלוקות לידי גילוי. עתה שאין ביהמ"ק קיים, עלינו לעשת זאת בכוחות עצמינו, לבטל את בריאת העולם, ההעלם, וליועד עם הבורא עולם כמו קודם הבריאה.

מאמר סו. סוכות - מהות הצל ותיקונו[עריכה]

כתיב (ישעיה ד') "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב". הרי שתכלית הסוכה היא לצל. צל ענינו, מקום שקרני אור השמש אינו מגיעים לשם, מפני מסך החוסם את אורה של השמש. נמצא הצל אינו מציאות, אלא העדר של מציאות. אולם במבט שטחי נראה שהצל הוא "יש", הוא ממשות, ובאמת אינו כן, אלא העדר של אור.

יסוד הדברים שאנו לומדים מן הצל שדבר שנראה לעינינו "יש", באמת הוא אין גמור, ואינו אלא העלם אורו ית'. כל העוה"ז שנראה לנו כ"יש" גמור, באמת אינו יש כלל, אלא "אין", דבר המעלים את אמיתת הימצאו ית'. זה ענין חג הסוכות שמגלה לנו את הארעיות "והאין" של העוה"ז, את בחינת "הבל הבלים", הבל מלשון דבר שאינו שווה, והבל מלשון הבל הפה, דבר שהוא אין ואינו ניתן למישוש.

צל - לץ ענינם

צל בחילוף סדר אותיות - לץ. ענין הלץ שלוקח דבר שיש בו חשיבות והופך אותו לכלום, הוא לוקח "יש" אמיתי ומוציא ממנו את תוכנו והופכו לאין, לדבר שאין בו ממש (זהו סוד עמלק שנקרא לץ). ענין הצל הוא בהיפוך, הוא לוקח את האין והופכו ליש.

תיקון הצל

מה התיקון של הצל? תיקונו במלת "אצל", ע"י שמוסיפים לו את האות א', נתקן. נבאר את הדברים. העולם הגבוה מכל ארבעת העולמות נקרא עולם ה"אצילות" כידוע. מדוע נקרא אצילות? מלשון אצל. אצל הבורא יתברך. זהו העולם הגבוה ביותר מד' העולמות, ומי שנמצא בעולם זה נקרא שנמצא אצל הבורא ית'. עומק הדברים כך הוא. "אצל" ענינו צל של הא', כלומר אות א' היא האות הראשונה, היא מרמזת על הראשית, על ההתחלה. מהו ראשית וההתחלה של כל דבר? הבורא עולם! ולכך הקב"ה מכונה בספרים באות א', לשון "אלופו של עולם" (ב"ר כ,ב),שהוא הראשית של הכל, הוא הא' של הכל. אדם שנמצא בעולם האצילות הוא חש שהוא אינו כלום, שכל מציאותו הוא הצל של הא', צל של הקב"ה, הוא מרגיש שה"יש" שלו, שכל עצמותו אינו אלא כצל שנראה יש ע"י העלמת האור של השמש. כן כל המציאות של עצמות האדם, אינו אלא צל של הבורא, הסתר והעלמת הבורא.

הכח הנצרך לבנית המשכן

זוהי מדרגתו של בצלאל שאמרו חז"ל שנקרא כן מפני שבצל אל היה. כלומר הוא תפס את הוית עצמו כצל של הקב"ה. רק אדם במדרגה זו יכול לבנות את המשכן, מפני שהוא מכיר שכל ה"יש" של המשכן אינו אלא צל של הקב"ה, ולכך המשכן הפך לבחינת אצל, אצילות. (אפילו שהוא נמצא בעולם הגשמי, בעולם העשיה). הקלקול של בחינת אצל כשהופך לעצל, ע' במקום א'. ותיקונו להפוך מעצל לאצל, ואכמ"ל.

ביאור מהות החילוק בין ישראל לאומות

עתה יאירו דברי הגמ' בע"ז (ג.) בתשובת הקב"ה לאומות העולם שטוענים שהקב"ה יתן להם מצוה לקיים ויקיימוה ויתן להם שכר על כך לעת"ל. והקב"ה אומר להם, מצוה קלה יש לי וסוכה שמה לכו ועשו אותה וכו', מיד כל אחד ואחד הולך ועושה סוכה בראש גגו, והקב"ה מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא וכו' מיד הקב"ה יושב ומשחק עליהן, שנאמר "יושב בשמים ישחק" (תהלים ב,ד) וגו'. עומק דברי הגמ' כך הם: אוה"ע כל מציאותם יש עצמי, הם אינם מסוגלים לתפוס את עצמם כצל של הקב"ה, כהעדר אור שלו. וז"ש "והקב"ה מקדיר עליהם חמה", כלומר הקב"ה מגלה להם שהם מוכנים לתפוס את עצמם רק כאור ולא כצל, ולכך מקדיר עליהם חמה ואין בסוכתם צל אלא חמה, שזה עצם הויתם. "מיד הקב"ה יושב ומשחק עליהם". פירושו, משחק מלשון לשחק אבנים, לפוררם ולהופכם לאין, וזה הקב"ה מגלה לאומות העולם, שהם אינם יש אלא אין, וזהו בחינת שחיקתם, ומראה להם כיצד הם אינם מסוגלים להבין מדרגה זו. זו הסיבה שאין לאומה"ע שכר לעת"ל, מכיון שהשכר לעת"ל הוא דבקות והתבטלות לקב"ה, ואת זה אומה"ע אינם מסוגלים להבין. הם תופסים את עצמם כיש ולא כאין.

מאמר סז. שמיני עצרת - שמחת תורה[עריכה]

שמחה - מהותה וגדרה

יום זה יש לו ב' שמות: שמיני עצרת ושמחת תורה. כלומר יש כאן ב' בחינות של שמחה. יש שמחה בבחינת "עצרת", שהקב"ה אומר לבנ"י "עצרו עמי עוד יום אחד" (עי' תנחומא פינחס סי' טז ורש"י ויקרא כג,לו ורש"י במדבר כט,לה), והשמחה בבחינה זו היא שמחה בקב"ה, בשהייה עמו בצותא, ביחידות. ויש בחינת שמחה מחמת שמחת תורה, שמחה בדבקות בתורה, ושמחה לגומרה של תורה.

שמחה בבחינת שבע ושמונה

יש שמחה של חתן וכלה, שמחה זו היא שמחה של ז' ימים. לעומת זאת, השמחה בשמיני עצרת, היא שמחה בבחינת שמונה, "יום שמיני". מהות ההבדל, כנודע שבחינת מספר שבע, הוא בתוך הטבע, ולכך שמחת חתן וכלה שהיא שמחה בתוך הטבע, שמחה בהתחברות של שני כוחות טבעיים, לכך שמחה זו היא בבחינת שבע, שמחה בתוך הטבע. לעומת זאת השמחה ביום שמיני עצרת, היא שמחה מעבר לגבולי הטבע.

"שמיני עצרת" - שמחה בבחינת שמונה

נבאר: מנהג ישראל שמיד שמסימים את התורה "לעיני כל ישראל", מתחילים מיד ספר בראשית. טעם הדבר שהתורה היא בלתי מוגבלת, אין לה סוף. האות האחרונה של התורה היא ל', והאות הראשונה של התורה היא ב', הרי לנו אותיות "לב". הלב הוא המלך של האברים כנודע, וכל בחינת מלך הוא מעל אלו שמולך עליהם. במלך נאמר "מלך פורץ גדר לעשות לו דרך ואין מוחין בידו" (פסחים קי ע"א) זהו בחינת "הלב", הוא למעלה ממגבלות האיברים: אין לו הגדרים והסיגים של האיברים. וזו בחינת שמחת תורה, שמחה בבחינת "לב", לא שמחה בבחינת המוגבלות שבתורה, אלא בחינת שמחה בבלתי מוגבל שבתורה. הן הן הדברים בבחינת השמחה של "שמיני עצרת", השם מעיד על עצמו שהוא בחינת "שמיני". בכל שבעת ימי חג הסוכות העבודה היא להבל את כל העוה"ז והטבע, ולבטלם (כפי שבואר לעיל) לאחר שביטל האדם את כל שבע מדות הטבע, ממילא דבק בקב"ה בבחינה של למעלה מן הטבע, בבחינת "שמיני עצרת".

שמחה ענינה כאשר אדם גמר את כל המלחמות

השורש של המילה שמחה הוא שמח. בחילוף אותיות זה יוצא חמש. המילה חמש יש לה כמה משמעויות. א. לשון מספר חמש. ב. לשון חמושים, "וחמושים עלו בנ"י מארץ מצרים" (שמות יג יח) ופרש"י אין חמושים אלה מזוינים. נמצא שמלת חמש משמעותה מזוין למלחמה. כידוע בלשון הקודש שורש אחד כולל שני נושאים הפכיים (בסוד שלוב ההפכים) וכן הענין כאן. שמחה ענינה כשאדם כבר גמר עם המלחמה, הוא נתעלה ממגבלות הטבע, והוא כבר נסתלק מבחינת "שבע יפול צדיק וקם" (משלי כד,טז), הוא מעל כל זה, הוא חי בשמונה כבר, אין לו מלחמות עם הענינים הטבעיים. לעומת זאת חמש מלשון מזוין ענינו, שאדם עדיין נמצא בתוך הטבע ויש לו מלחמה עם בחינת ז' אומות, ז' מדות רעות, ועדיין לא נצחם, הוא נמצא בתוך הטבע, בתוך המלחמה עם הכוחות הטבעיים.

"ושמחת עולם על ראשם"

כתיב (ישעי' לה, י) "ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברינה ושמחת עולם על ראשם" וגו'. ופי' בתרגום "וחדות עלם תהי להון די לא פסקא" וכו'. מדוע השמחה האמתית מוגדרת שמחה "על ראשם"? הענין הוא כפי שבואר לעיל. שמחה אמתית, שמחה בלתי מוגבלת שאין לה הפסק כמו שפ' התרגום "די לא פסקא", שמחה מסוג זה בהכרח לא יכולה להיות בתוך מגבלות הטבע, הטבע בודאי יחצוץ ויפריע לשמחה זו.
רק שמחה שמעל הטבע יכולה להיות בבחינת "די לא פסקא" ולכך שמחה זו היא בבחינת "על ראשם", מעל תפיסת מציאות האדם, מעל המגבלות של האדם. אילו השמחה היתה "למטה מראשם", היה חל בה המגבלות של האדם. רק שמחה "מעל ראשם", מעל תפיסת מציאות האדם, יכולה להיות שמחה תמידית.

המדרגה שלמעלה מן השמחה

עובר כ"ב תשרי, עובר שמיני עצרת, עובר שמחת תורה, עם מה האדם נשאר ביד? ה"שמיני" עבר, השמחה חלפה, מה הקנין שיצא לנו מכל זה? שמחה ענינה שאדם שמח בדבר שנוסף לו. על עצם הויתו של האדם, האדם אינו שמח, זו טבעו של אדם (יש שמחה בבחינת שמח בחלקו ואכמ"ל). נמצא השמחה הוא בדבר שאדם השיגו אולם עדיין אינו עצם הויתו, כשיהפוך הדבר לעצם הויתו תתבטל השמחה, וזו עבודת האדם. העבודה בשמיני עצרת ושמחת תורה, לשמוח בקב"ה ובתורה בבחינת שמעל הטבע. לאחר שזכה האדם לשמוח בזה, עליו להפוך זאת לעצם מעצמיו, לחלק מהויתו, שיחוש התחברות גמורה לקב"ה למעלה מגדרי הטבע, וכן דבקות בתורה למעלה מגדרי הטבע. וכשיהפך זאת לחלק מהויתו ממילא תתבטל השמחה בזה. לכך לאחר כ"ב תשרי אין שמחה, לא מפני שחלף האור הנפלא של יום זה, אלא להיפך, שלאחר עבדות היום, הפך האדם את אור זה, מאור מקיף, חיצוני אליו, לאור פנימי, לעצם הויתו, לחלק מעצמותו, ולכך אין בזה כבר שמחה. עתה, שומה על האדם, לשאוף למדרגה יותר עליונה, וממנה ישאב את שמחתו.

מילי דעבודה[עריכה]

פתיחה[עריכה]

"ידע" ו"לא ידע" - תיקון חטא אדה"ר
ישנם ה' מדרגות. תחילה נגדירם בקצרה, ואח"כ נשתדל לבארם בהרחבה. א. לא ידע. ב. ידע. ג. ידע. ד. לא ידע. ה. ידע.

א. "לא ידע" תחתון, והיא בחינת שיכור שאיבד לשעה את דעתו, או שוטה שאיבד את דעתו, או לחילופין תינוק שעדיין אין בו דעת.

ב. ידע. תחתון והוא דעת פשוטה, כמ"ש חז"ל (סוכה מב ע"ב) שתינוק כל זמן שלא אכל חיטה אין בו דעת. ודעת זו היא דעת להכיר דברים ולהבדילם זה מזה. והוא מעין מה שמצינו בחז"ל (שמו"ר א, כו) שפרעה בדק את משה אם יש בו דעת, ע"י שנתן לפניו קערה עם זהב וכד', וכן נתן לפניו אש, והיה אם יש בו דעת יבחר בזהב, ואם אין בו דעת אפשר שיבחר באש. ודעת זו היא המשמשת את האדם בכל ימיו ובכל הליכות חייו. בחינה זו של דעת נצרכת בין ליהודי ובין לגוי, וע"ש כך נקרא "בר דעת".

ג. ידע עליון. והיא דעת דקדושה. דעת זו היא הדעת המכרת ומבדלת בין חומר לרוח, בין גשם לרוחני. דעת זו מתחלקת לב' חלקים. א. הבדלה ב. חיבור. תחילה הדעת מבדלת בין החומר והרוח כנ"ל, ואח"כ ע"י כח הדעת האדם מתחבר לרוח. זאת ועוד, אין כל הרוחנים שווים זה לזה, וגם שם בעולם הרוחני נצרך תחילה להכיר ולהבדיל בין בחינה רוחנית זו לחברתה, ואח"כ נצרך להתחבר לכל בחינה ובחינה, כל אחת בעיתה ובזמנה. בדעת זו משתמשים עובדי ה' המסדרים את סדר יומם, ומחלקים את היום לג' העמודים שהעולם עומד עליהם, תורה, עבודה, גמ"ח, והדעת משמשת להם ככלי לקבוע כמה זמן לעסוק בתורה, וכמה זמן בעבודה, וכו' וכו'. וכן בתוך ג' העמודים באיזה חלק ללמוד בתורה וכו' וכו'.

ד. "לא ידע", בחינת "לא ידע" גילויה במיוחד ביום הפורים כמ"ש חז"ל (מגילה ז ע"ב), "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". אין הכונה שאדם יגיע לזילותא של לא ידע תחתון כשיכור שאין בו דעת, אלא המכוון שאדם יגיע למדריגה של למעלה מן הדעת. ענינה של מדריגת "לא ידע" הוא כדהלן.

יסוד מוסד הוא מהבעש"ט שכל דבר בפנימיותו הוא אלוקות, אלא שבחיצוניות יש העלם לאלוקות הטמון פנימה. לפי הבחנה זו, בכל דבר יש אלוקות, בין בדבר טוב ובין בדבר רע. אלא שבדבר טוב יש גילוי לאלוקות גם בחיצוניות (ככל שיש גילוי לאלוקות בחיצונית כן גדר קדושת הדבר ואכמ"ל), אולם בדבר רע החיצוניות מסתיר ומעלים את האלוקות, ואינו נותן לאלוקות הפנימית להתגלות. לפי הבחנה זו, אם אדם מסתכל על הפנימיות של כל דבר, אין חילוק בין טוב לרע, בשניהם פנימיותם הוא אלוקות גמור.

ה. זהו סוד עבודת פורים. עבודת היום של פורים הוא לא להסתכל על החיצוניות של כל דבר, אלא להסתכל ולהדבק בפנימיות, ובפנימיות הכל אלוקות. ולכך גם המן גם עמלק, בשורש הפנימיות הוא טוב. זו עבודת היום להגיע למעמקים הפנימיים ביותר של הבריאה. אם זוכה האדם וקונה ביום הפורים את אורו של יום קדוש זה, גם לאחר שנגמר הזמן של יום הפורים, מ"מ נחקק פנימה בנפשו ההסתכלות הפנימית, ההסתכלות על שורש השורשים של הבריאה, ולאורך כל השנה הוא רואה את הטוב שבפנימיות של כל דבר, ולא את הרע שבחיצוניות. זו מדרגת ר"ע שהיה שמח גם בחורבן וברע.

ו. כשאדם זוכה ואור זה נקלט בנפשו היטב, זהו מהפך נפשי פנימי בכל החיים, הוא הופך לאדם שחי בפנימיות, באלוקות, ולא בחיצוניות, בנפרדים. מהפך זה בנפש, מוליד מהפך בהסתכלות על החיים, ובצורת הלימוד של התוה"ק. הוא רואה את החיצוניות של הדברים, ששם יש פירוד ורע, ויחד עם זאת, הוא רואה גם את הפנימיות, ששם הכל אלוקות והכל טוב. זהו הסוד של "הדר קיבולה בימי אחשורוש" (שבת פח ע"א). כלומר שזכו למעמקים פנימים יותר בהשגת התוה"ק. במעמד הר סיני התוה"ק נתקבלה במהלך של "כפה עליהם הר כגיגית" (שבת פח ע"א), מהלך של יראה (יראה חיצוניות, אהבה פנימיות). אולם בפורים המהלך היה קבלה מ"אהבת הנס" (רש"י שבת שם ד"ה), נתגלתה קבלת התוה"ק מתוך אהבה, גילוי של אחדות (אהבה בגמ' אחד כנודע). וכצורת הקבלה, כן זכו לגילוי והשגה בתוה"ק, ולכך זכו לגילוי האחדות שבתוה"ק, גילוי האלוקות הגמור, שבפנימיות ובשורש השורשים הכל טוב.

ז. זהו הסוד של "ונהפוך הוא" במגילת אסתר (ט, א) כתיב "ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם". עומק הדברים: הבריאה בנויה בצורה של פנימיות וחיצוניות, ישראל ואומות. ישראל הם הנקודה הפנימית בבריאה, והאומות הנקודה החיצונית. ולכך על ישראל אמרו, "קב"ה ואורייתא וישראל חד הוא". כלומר בישראל מתגלה הפנימיות, האלוקות. משא"כ באומות העולם, אע"פ שבשרש השרשים הם נשתלשלו מאלוקות, מ"מ אין זה בא לידי גילוי בהם, אלא נגלה בהם החיצוניות של הנפרדים. זהו כונת הפסוק "אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם". כלומר שברו לשעבד את נקודת ישראל, נקודת הפנימיות, לחיצוניות. ורצו שלא יתראה בבריאה ישראל, שלא יתראה פנימיות, אלוקות כלל, אלא חיצוניות, נפרדים. אולם הקב"ה פעל להיפך, "אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם". כלומר שלא רק שבישראל יתגלה הפנימיות, אלא גם בשנאיהם, בחיצוניות, יהיה גילוי של פנימיות, וגם בהם יתגלה שיש להם בפנימיות, ובפנימיות הכל אלוקות, הכל טוב.

ח. ידע. כאשר אדם זוכה להשגת "לא ידע", ורואה בכל דבר את שורש השרשים שלו, את האלוקות, הוא דבק דבקות חזקה בקב"ה, ואז זוכה לקבל דעת חדשה, דעת מדעת מקונו. זהו דעת אלוקית גמורה שאיננה במושגי אנוש כלל, למעלה מגדרי השכל האנושי.

ט. מדריגה זו מצינו בחז"ל (הובא ברש"י שמות לז, כב) "ובצלאל בן אורי וגו' עשה את כל אשר צוה ה' את משה". אשר צוה אותו משה אין כתיב כאן, אלא "כל אשר צוה ה' את משה", אפילו דברים שלא אמר לו רבו הסכימה דעתו למה שנאמר למשה בסיני וכו', אמר משה בצל אל היית כי ודאי כך צוה לי הקב"ה" וכו'. מבואר שכאשר האדם במהלך של דבקות בקב"ה, מהלך של "בצל אל היית", אז זוכה האדם לקבל דעת מדעת קונו. אולם בהכרח שיקדם לכך השגת "לא ידע", השגה שבפנימיות הכל אלוקות, ואזי דבק דבקות חזקה באלוקות, ומכח הדבקות באלוקות משיג דעת מהאלוקות. הוא הוא אשר כתוב לגבי בצלאל (שמות ל, ג) "ואמלא אתו רוח אלקים בחכמה ובתבונה ובדעת" וגו'. ופרש"י "בחכמה מה שאדם שומע דברים מאחרים ולמד, ובתבונה מבין דבר מלבו מתוך דברים שלמד, ובדעת רוח הקודש". כלומר, חכמה ובינה הוא מדריגת דעת דקדושה (מדריגה ג' לעיל), מ"מ הם בגדר שכל והשגה אנושית. אולם בצלאל שהיה בבחינה של "בצל קל" דבוק בבוראו, זכה לדעת של רוח הקודש, דעת של בוראו, דעת שלמעלה משכל אנושי.

י. הם הם דברי הרמח"ל (דרך ה' חלק ג', פ"ג) המאירים בשפתו הברורה שכתב "הנה חקק הבורא ית"ש בטבעו של האדם, שיהיה מתלמד מבין ומשכיל בהשקיפו על הנמצאים ובחינותיהם, וממה שמתגלה לפניו יתבונן וידרוש את שאינו מתגלה, עד שישיגהו ויעמד עליו, זהו דרך ההשכלה הטבעית. אמנם עוד גזר, שתמצא לו השכלה מעלה מזו מאוד. והיא ההשכלה הנשפעת, והיינו שיושפע לו שפע ממנו ית"ש ע"י איזה אמצעים שהכין לזה ובהגיע השפע אל שכלו, תקבע בו ידיעת דבר מה בברור בלתי פסק ובבלתי טעות, וידע הדבר בשלמות, סבותיו ותולדותיו, כל דבר במדרגתו, וענין זה נקרא 'רוח הקדש'".

יא. והנה להבין ידיעת מה במושג ידיעה זו, נביא את דברי השפת אמת (מכתב המודפס בשפת אמת מסכת אבות עמ' 56) לגבי מדריגת ידיעה נמוכה יותר, מ"מ ידיעה למעלה מגדרי הידיעה השכלית הפשוטה. וז"ל "אבל שם ידיעה אינו על ידיעה מבחוץ כפי הפשוט, רק ידיעה הוא שהדבר נדבק באדם כמו שיודע שצריך לשמור חייו, שאף שאינו מסתכל תמיד ג"כ לא ישכח ע"י שהידיעה נדבק בעצמותו". ובאמת במדריגת ידיעה עליונה יותר, אין גדר הדברים "ידיעה הוא שהדבר נדבק באדם" כלשון השפת אמת, אלא זו ידיעה מעצם מהות האדם, כמו שאדם יודע שיש את עצמו שזו איננה ידיעה שנקלטה מבחוץ אלא ידיעה מעצם עצמות האדם. והבן מאוד. השגה זו, צריכה שתהיה שאיפתו של היהודי להשיגה במשך כל חייו בכלל, וביום פורים בפרט, תחילה להשיג את ה"לא ידע", ואח"כ את ה"ידע" דעת קונו.

יב. מהלך זה הוא תיקון לחטא אדה"ר. תחילה היה אדה"ר בגן עדן, ובחינתו דביקות בבורא, והשגה של דעת עליונה זו. אולם לאחר החטא, נפל מכך לדעת דקדושה וז"ש חז"ל "אתמול (לפני החטא) לדעתי (דעתו של הקב"ה), והיום (לאחר החטא) לדעתו של נחש". ועכשיו לאחר החטא, נמצא בעץ הדעת. (וגם משם במשך הדורות היו עוד ב' נפילות. א. לדעת דחולין. ב. ללא ידע תחתון, ביטול הדעת). והנה בשביל לחזור בחזרה לגן עדן, לעץ החיים, לדעת קונו, נצרך לצאת מעץ הדעת. המהלך בזה הוא, ע"י יציאה מעץ הדעת, "ללא ידע", ומשם לדעת קונו. זהו סוד "להט החרב המתהפכת" (בראשית ג, כד) ששם הקב"ה לשמור את דרך עץ החיים. מצד אחד זהו שמירה ומניעה מלכנוס לעץ החיים, ומצד שני זהו גופא תיקון ודרך לעץ החיים. "להט החרב המתהפכת" ענינו "לא ידע", זה מתהפך, פעם נראה כך ופעם כך, והאדם אינו יודע מהי ההתראות הנכונה באמת. בחינה זו מצד אחד היא מניעה להשגת עץ החיים, ומצד שני הוא תיקון לעץ הדעת.

יג. ביאור הדברים. עץ החיים כפי שבורר לעיל, ענינו דעת דקונו, דעת דנשמה. אדם שנמצא בעץ הדעת, ורוצה להבין את דעת קונו עם דעת של עץ הדעת, זה בלתי אפשרי, כי הכלי קטן מהאור. הכלי שלו מתאים לדעת אנושית, אולם האור הוא דעת קונו, דעת למעלה משכל אנושי. ולכך אדם שכן מנסה להבין את דעת קונו בדעתו שלו, הקב"ה קבע לשם כך את "להט החרב המתהפכת", היא מבלבלת את האדם; פעם מראה לו כך ופעם כך, ואז האדם מבין שאינו יכול להבין את דעת קונו, ונסוג לאחור. נמצא להט החרב המתהפכת, היא שמירה מליכנס להשיג את דעת קונו. (אילו לא היה את השמירה הנ"ל, זה היה נורא. אדם היה נראה לו שהוא מבין את דעת קונו בדעתו שלו, ובאמת אינו מבין, וזהו הורדת האור העליון ממדרגתו והשפלתו, והבן מאוד. וז"ס "פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם" (בראשית ד, כב). וחי לעולם מתוך בחינה של עץ הדעת וד"ל). אולם מצד שני זהו תיקון לעץ הדעת. ע"י שאדם מנסה להבין את עץ הדעת, והלהט החרב המתהפכת מבלבלת את דעתו, הוא משיג שדעתו איננה דעת אמתית, ועי"כ הוא מגיע למהלך של "לא ידע". נמצא אחד מן הדרכים לתיקון עץ הדעת, לתיקון הדעת, הוא ע"י לימוד של דברים נשגבים למעלה מן ערך מדריגת האדם, וההבנה שאיננו מבין, ועי"ז הנפש משיגה שדעתה אינה דעת אמתית ומבטלת את חשיבות דעת זו (צריך זהירות יתירה שלא יחשוב שמבין ואז נופל יותר ח"ו). זהו הסוד שאמרו חז"ל "חייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". ענין יין בפנימיות, הוא סודות התורה. וע"י העסק בסודות התורה למעלה מן מדרגתו, מבין שאינו מבין, ואז מבטל את דעתו ומגיע למהלך של "לא ידע". ומתוך כך ידבק באלוקות, וישיג דעת קונו.

יד. והנה תכלית וקצה מדרגת "לא ידע", צריך שיגיע עד לבחינת (דברים לד, ו) "ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה". ביאור הדברים. יש השגת נשמה, שכל וגוף. הנשמה כל מהותה מושרש ב"לא ידע" (אין בה שכל אנושי כלל), ולכך משיגה דעת קונה. עבודת האדם, הראשית היא שיבטל את דעת שכלו, ואף שכלו ישיג ויגיע למדריגת "לא ידע", ואז יזכה שנשמתו תאיר בתוך שכלו, ואף שכלו ישיג דעת קונו. וזה סוד רוח הקודש שבורר לעיל. (יתר על כן יש השגת "לא ידע" של נשמה, שמכרת שאינה יכולה להשיג את האי"ס, וד"ל). כאשר האדם זכה לכך, יש מהלך נוסף, והוא בבחינת "כל עצמותי תאמרנה" (תהלים לה, י), שאף גופו יחוש את "לא ידע", והשגה זו זכה לה רק משה רע"ה במיתתו, שאף גופו נתעלה למדרגת "לא ידע". וכיון שגופו היה במדרגת "לא ידע", לכך "ולא ידע איש את קבורתו" וגו'. כיון שהגוף במדריגת "לא ידע", לכך "בידע" א"א להשיג את גופו של משה רע"ה. ותיקון זה הוא תיקון השלם, שבכל הדצח"מ, וארמ"ע, יהי גילוי של "לא ידע". וזהו בחינת "אבן מקיר תזעק" (חבקוק ב, יא) שאף בה יתגלה דעת קונה.

טו. והנה אמרו בגמ' (ב"ב יב, ע"ב) א"ר יוחנן מיום שחרב ביהמ"ק ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות". הענין, שוטה ותינוק שניהם אין להם דעת, ומכח פשיטותם שאין בהם דעת עצמית, והם במצב של "לא ידע", לכך הם יכולים להשיג דעת קונם. ואע"פ שמצב נפשם של "לא ידע" אינו נובע מעבודה לביטול דעת, מ"מ סוף כל סוף יש בהם פשיטות של העדר דעת, ולכך הם כלים לדעת קונם. ויסוד זה ומעין זה כתב המהר"ל פעמים רבות בפנים שונות. והם הם דברי הגמ' בברכות (נז, ע"ב) "אר"י השכים ונפל פסוק לתוך פיו הרי זה נבואה קטנה". וזאת מכיון שבשעה שהשכים ועדיין היה במצב של פשיטות דעת, שעדיין לא הפעיל את דעתו, הרי היה במעין מצב של "לא ידע", ולכך יכול שיפול לפיו דבר ששורשו בדעת קונו, בחינת רוח הקודש ונבואה.

טז. גם כאשר זכה האדם וביטל עצמו בבחינת "לא ידע", וזה לדעת קונו, אין זה סופם של דברים. כתב הרמח"ל (דרך השם ח"ג פ"ג) בענין רוח הקודש השגת דעת קונו, וז"ל ואולם מדרגות על מדרגות נמצאו בדבר, בין בענין כח השפע הנשפע, בין בזמן השפעו, בין בדרך הגיעו אל האדם, ובמהות הדברים המתגלים ונודעים לו עי"ז וכו'. והנה כאשר קנה האדם דרגה והשגה מדעת קונו, ורצונו לעלות ולהשיג מדריגה יתירה על זה. ראשית נצרך, שאת ההשגה שהשיג, "דעת קונו", יהפכה ל"לא ידע", וזו הפיכת יש לאין של המדריגה התחתונה. ואזי יזכה לקבל מדריגה עליונה יותר מדעת קונו, וד"ל. ולעולם לעולם, צריך להתחנן ולבקש מהקב"ה הרבה מאוד מאוד מאוד, שיקרבו אליו יותר. וזה נצרך כל ימי חיי האדם בעוה"ז ללא הפסק כלל לעולם. (וכבר כתבנו לעיל, שסוף כל סוף, יש "לא ידע", שמכיר שאינו יכול להשיג את האי"ס).

יז. זהו עומק מאמר החכם "תכלית הידיעה שנדע שלא נדע" (בחינת עולם יג, מה). אין כונת הדברים גרידא ש"תכלית הידיעה", ידיעת שכל אנושי, "שלא נדע", שישיג מדריגת "לא ידע", ואח"כ יקבל מתנה מהקב"ה דעת קונו. אלא יש עומק נוסף בזה. "תכלית הידיעה", אפילו ידיעה שהיא מתנה מהקב"ה, ידיעה שהיא מדעת קונו, גם זה אינו תכלית, אלא התכלית שיבטל ידיעה זו, ואח"כ יזכה לידיעה יותר עליונה, וכן חוזר חלילה לעולם. והבן. נספח לאלו החפצים או שכבר נכנסו לעסוק בחכמת האמת

יח. והנה בדורות האחרונים וביותר בדורינו אנו, רבו החפצים לעסוק בחכמת האמת ולטעום מן עץ החיים, ובאמת כשמו כן הוא, וחכמת האמת וספר "עץ חיים" שורשם בעץ החיים. והנה לאחר חטא אדה"ר הורחק האדם מן גן עדן, מן עץ החיים, והרי מקרא מלא מעיד, "ויאמר ה' אלוקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טו"ר ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים (חכמת האמת) ואכל וחי לעולם, וישלחהו ה' אלקים מג"ע לעבוד את האדמה אשר לֻקח משם, ויגרש את האדם וישכן מקדם לג"ע את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים". הרי שהקב"ה רוצה למנוע את האדם מליכנס לעץ החיים (לחכמת האמת), כל זמן שמצב נפשו במצב של דביקות בעץ הדעת, וכיצד יעלה בדעת אנוש רימה ותולעה לעשות נגד רצון קונו, ולנסות לפרוץ לתוך גן עדן ולטעום מעץ חיים. רק כאשר האדם יזכך את עצמו; וינתק עצמו מעץ הדעת, רק אז רשאי הוא לנסות לחזור בחזרה למקומו הראשון, ג"ע, ולטעום מעץ החיים.

יט. כיצד ינתק האדם עצמו מן עץ הדעת? על כן ביאר לנו הקב"ה מפורש בתורתו, שהשמירה לעץ החיים יש לה ב' פנים. א. כרובים ב. להט החרב המתהפכת. והנה התיקון של להט החרב המתהפכת , בורר לעיל בהרחבה, שצריך לחזור ל"לא ידע", ומשם לדעת קונו. אולם התיקון הנוסף, הוא תיקון הכרובים. ענין מהות הכרובים בורר לנו במשכן, בארון שע"ג היו הכרובים כדכתיב, (שמות כה, ב) "והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה סוככים בכנפיהם על הכפורת ופניהם איש אל אחיו" וגו'. ופרשו בגמ' (ב"ב צט) "פניהם איש אל אחיו הא כתיב (דה"ב, ג) ופניהם לבית, לא קשיא כאן בזמן שיראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום". ופירש הרשב"ם, "כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, הם הופכים פניהם זל"ז דוגמת חבת זכר ונקבה האוהבים זל"ז, סימן שהקב"ה אוהב את ישראל. ומתחילה כך נעשו פנים אל פנים, כדי שתשרה שכינה בישראל, וישראל יעשו רצונו של מקום, וכשאין עושין, הופכין פניהם לבית ע"י נס". הרי שהכרובים יש בהם ב' מצבים, "פניהם איש אל אחיו", סוד האהבה. "פניהם לבית" (אינם פונים זל"ז), סוד הפרוד. והנה הכרובים ששם הקב"ה לשמור את דרך עץ החיים, הם כרובים במצב של "פניהם לבית". ולכך יש מניעה מליכנס לעץ החיים, כי אין חבה בין ישראל לקב"ה. אולם הרוצה ליכנס לגן עדן ולטעום מעץ החיים, ראשית עליו להפוך את הכרובים ממצב של "פניהם לבית" למצב של "פניהם איש אל אחיו", ממצב של אחורים אח"ב, למצב של פב"פ "פנים בפנים דיבר ה' עמכם" (וכידוע שמעמד הר סיני הוא תיקון לחטא עץ הדעת, וזהו תיקון הכרובים, האהבה). תיקון הכרובים הוא סוד עולם אהבה, אהבת ה'. כל זמן שאהבת ה' לא בוערת בקרב לב האדם, אי אפשר להשיג את חכמת האמת כראוי, וכל נסיון לכך אינו אלא טעות.

כ. נמצאינו למדים שכל הרוצה לעסוק בתורת עץ החיים, עליו לתקן תחילה ב' דברים. א. אהבת ה', שתבער בלבו אהבת ה' מאוד. ב. תיקון הדעת, שיבטל דעתו ויגיע למצב של "לא ידע", ומשם יזכהו ה' להשיג דעת עץ החיים, דעת דנשמה, דעת קונו. והנה ב' תיקונים אלו להשגת עץ החיים נתקנו בפורים. ענין אהבת ה' נתקן במה שאמרו "הדר קיבלוה בימי אחשורוש". ופרש"י "מאהבת הנס". כאן נתקן סוד האהבה. והתיקון הב' של "לא ידע" מתקיים ב"חייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". ולכך "כל המועדים בטלים לעת"ל חוץ מפורים" כי פורים הוא הכח להשגת עץ החיים.

פרקים[עריכה]

א. כעסו של הבורא

אמרו חז"ל שזעמו של הקב"ה רגע. הענין רגע מלשון רגוע, שלו. כל אדם בשעה שהוא כעוס, הוא אינו רגוע. אולם אצל הקב"ה, הכעס שלו בא יחד עם רוגע. כלומר, כל כעס בא מתוצאה שנעשה דבר שלו כרצונו. אולם אצל הבורא, אין דבר כזה, מכיון שאילו רצה כן, לא היה כועס. נמצא הכעס בא מתוך רוגע. והנה כתיב "ולדבקה בו" ופרשו חז"ל הדבק במדותיו. ולכך מוטל על האדם להדמות לקונו במדת הכעס, שכעסו יהיה רצוני ונשלט, ולא מתוך התפרצות רגשות בלתי נשלטת. וזהו שאמרו חז"ל שהכעס צריך שיהיה כעס הפנים. אין הכונה התראות של כעס בלי מהות כלל, אלא כעס בבחינת גילוי מדה, לפי רצון ברור מתי לגלות מדה זו ומתי לא. והוא ענין עמוק ודק.


ב. הרגל חיובי

עץ החיים, גימ' רגל. הענין הרגל הוא, דבר שאדם עושה מחמת טבעו, ולא חושב בדעתו. וזה בחינת עץ החיים, "לא ידע". הנשמה נמשכת בטבעה בלי התבוננות. בודאי שיש הרגל בלי דעת שלמטה מן הדעת, אולם יש גם הרגל שהוא למעלה מן הדעת, בבחינת "שתרגילנו בתורתך".


ג. מדוע נברא העולם דוקא בזמן זה

נודעה השאלה, מדוע הקב"ה ברא את העולם דוקא בזמן בריאת העולם ולא קודם לכן. תשובה לדבר. יש זמן ויש מעל הזמן. כלומר, זמן ענינו בחינות. כלומר, יום ראשון ענינו חסד, שני גבורה, וכו'. נמצא, ענין היום הוא מהותו, אלא שאין כל המהויות מתגלות יחד, אלא מתגלות זה אחר זה. אולם הם בעצם קיימים כל הזמן, אלא שמצד המוגבל אין הוא מקבלם בבת אחת, אלא בזה אחר זה. וזה סוד הזמן, זו התראות של דבר שבא בזה אחר זה, ולא בבת אחת. נמצא הכל קיים ביחד, ואין מושג אמיתי של זמן. ולכך לא שייך לשאול מדוע לא נברא העולם קודם לכן, כי קודם לכן פרושו, בחינה שונה, ובבחינה השונה לא שייך עולם. העולם קיים מאז ומעולם, ויהיה קיים לנצח נצחים. אלא שבהתראות של זמן, נמצא הדבר שנברא, ונראה הדבר שיתכלה. אולם באמת, כל ההבחנות וכל המצבים, קיימים כל הזמן. מי שנפשו נשתחררה ממושג זמן, הוא יכול להתחבר עם נפשו לבחינה שקודם בריאת העולם, ולבחינה של ימי אברהם, וכו', וכן לבחינה של לאחר האלף העשירי. מי שנמצא בתוך הזמן, משיג כל בחינה בזה אחר זה. ומי שנמצא מעל הזמן יכול להשיג הכל ביחד.


ד. תיקון החטא ע"י מדת התמימות

כתיב "יתמו חטאים מן הארץ" וגו' (תהלים קד, לה). פרושו, כל חטא, שורשו בעץ הדעת, בחינת "ערומים בדעת" (חולין ה' ע"ב). והתיקון הוא, "ומשימים עצמם כבהמה" (שם). בחינת תמימות. וז"ש "יתמו חטאים", כלומר, שהחטא יהפך לתם, וזהו תיקונו.


ה . עבודת האדם להכיל בקרבו ב' הפכים

הנסיון העשירי (לפי חלק מן השיטות) של אברהם אבינו, היה נסיון העקידה. בפשטות, עיקר הנסיון היה, "וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם". אולם אפשר, שעיקר הנסיון היה בכך, "אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע והיום אתה אומר לי העלהו שם לעולה" (ויק"ר כט, ט). כלומר הנסיון היה להתבטל ולהכיל ב' הפכים. וזה "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה" (בראשית כב, יב). כלומר עתה ידעתי שאתה מסוגל להכיל ב' הפכים, גם אהבה, שזה שורשך (כידוע שמדתו של אברהם אהבה), וגם יראה. ובנסיון הזה נשלמו הנסיונות. כי עיקר עבודת היהודי, להכיל ב' הפכים. וזה סוד ביטול הדעת, וכניסה אמתית גמורה לעולם הנשמה. שהנשמה מרגישה ששניהם אמת, אבל איננה מסוגלת להסביר לשכל כיצד. הנסיון הראשון היה "אל הארץ אשר אראך" (בראשית יב, א), בחינת "לא ידע" תחתון, אמונה סתמית. ואח"כ הנסיון "לא ידע" עליון, בחינת הכח להכיל סתירות.


ו. תיקון הנפש גבוהה מתיקון העולמות

בספה"ק, כשרוצים לרומם את האדם ומעשיו וכו', מראים לו כמה מעשיו פועלים בעולמות העליונים, וכו' וכו'. כל זה לאדם חיצוני, אולם האמת הוא בהיפך. כי יש עש"ן, ונפש הגבוהה ביותר. נמצא, שתיקון הנפש, גבוה בהרבה מתיקון העולמות. בודאי שהעיקר היא לעשות לו דירה בתחתונים, אולם מבחינת מה יותר עליון, הנפש יותר עליונה. והפוגם בנפשו, פוגם במקום יותר עליון, מאשר פוגם בעולמות העליונים.


ז. עץ החיים ועץ הדעת

יש ב' בחינות של עצים, יש עץ החיים, ויש עץ הדעת. עץ הדעת, שורשו בארץ, וענפיו עולים. ועץ החיים. ממש להיפך. שורשו בעליונים, וענפיו מתפשטים לארץ. נבאר את עומק המושג. עץ הדעת ענינו, שאדם בוחן כל דבר לפי שכלו, ומכיון ששכלו מכיר את בחינת הארציות בלבד, לכך כל דבר הוא מודד לפי ההבחנות של הארציות. נמצא, השורש לכל דבר הוא הארץ, והענפים עולים למעלה, כלומר הוא מבחין את העליונים לפי כלי מידה של תחתונים. אולם בחינת עץ החיים, שהוא מכיר את העליונים כפי שהם לפי בחינתם, כיון שזו הכרה של נשמה, שהיא מן העליונים, ומכירה את העליונים לפי הויתה. ולכך, גם על העוה"ז, היא מסתכלת כהשתלשלות מן העליונים, ומבחינה את העוה"ז לפי הסתכלות של עליונים. נמצא השורש בעליונים, והענפים בעוה"ז והבן מאוד.


ח. החסד של אברהם היה חסד בלתי גבולי

במעשה חסד של אברהם אבינו שמוזכר בתורה (ריש פרשת וירא), באו אליו מלאכים. וצריך להבין, שהרי לכאורה אינו חסד אמיתי, כיון שאין באמת מי שקבל, והרי כאילו לא נתן? אולם באמת יש כאן עומק. חסד רגיל, הוא לפי הכלים, לפי הברואים. אולם מדת חסדו של אברהם, פרצה את הגבול. ורצונו להיטיב מעבר לגבול ההטבה ששייך בבריאה. ולכך נתגלה החסד בצורה שמיטיב למי שאין בו צורך, למי שאינו נצרך לחסד זה בתוך גבול הבריאה, כי זו מדרגתו של אברהם. ויש כאן יציאה מן הגבול, לבלתי בעל גבול והבן.


ט. צריך מסירות נפש למען לזכות לדבר עם הקב"ה

כתיב (שמות כ, טז). "ויאמרו אל משה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות". באמת היה ראוי להם לבנ"י, לרצות לדבר עם הקב"ה, אפילו שעי"כ ימותו. כי טוב מדרגה עליונה, לדבר עם הקב"ה אפילו לזמן מועט, מאשר לדבר עם משה זמן מרובה. והיה ראוי להם למסור נפשם, על מנת שיזכו לדבר עם הקב"ה, אפילו רגע אחד.


י. אפשי ואפשי ומה אעשה והתורה אסרה עלי

אמרו חז"ל. "אל תאמר אי אפשי בבשר חזיר, אלא אפשי ואפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי" (ילק"ש קדושים רמז תתרכו). הענין בסוד התיקון, חזיר מלשון חזר לטוב, והרי הוא טוב. ולכך מוטל על האדם להשיג בנפשו, שחזיר טוב, וראוי שיהיה לו משיכה אליו, בסוד הטוב שבו. מ"מ כל זה בפנימיות הלב, אולם למעשה צריך לעשות כפי הדין. מכיון שעדיין לא נתגלה בעולם בחינת הטוב שבחזיר. ואף אם בנפשו השיג זאת, מ"מ זהו רק נ' של עש"ן, והנהגת האדם בגופו הוא לפי ע' של עש"ן.


יא. כל מעבר מיש ליש מוכרח אין בינתיים

ב"מ פה "ר' זירא כי סליק לארעא דישראל, יתיב מאה תעניתא דלשתכח גמרא בבלאה מיניה, כי היכי דלא נטרדיה". הענין, אמרו חז"ל "ביטולה זהו קיומה". עומק הדבר, כל מעבר מיש לתחתון, ליש עליון, מוכרח שיהיה מעבר של "אין" בינתים. כלומר, שיתבטל היש התחתון, ויבא לאין, ומתוך האין יצמח יש חדש. ולכך, בין מעבר של תורה דבבל, לתורת א"י, נצרך "אין", שישכח תורת בבל. וזה בחינת "ביטולה זהו קיומה", שע"י הביטול, מקבל קיום עליון יותר. והן הן הדברים, לפני הגאולה, שצריך להתחדש תורת משיח, שבחינתה טיהור הרע והמתקתו לטוב. ואז נצרך, תחילה שיהיה ביטול לתורה הקודמת, ורק אח"כ יתחדש תורה חדשה. וז"ש חז"ל "עתידה תורה שתשתכח מישראל" (שבת קלח ע"ב). שזהו סוד הביטול של היש הקודם. אולם רשב"י ס"ל שלא תשתכח, וזאת מפני שבחינת רשב"י הוא, הסוד שהוא בחינת אין. והביטול הוא רק לבחינת היש, ולא לבחינת האין.


יב. דור האחרון בחינת סדום

כתיב בפ' נצבים (כט, כא) "ואמר הדור האחרון וגו'. כמהפכת סדום ועמורה" וגו'. הרי מבואר בפסוק, שבדור אחרון יחזור בחינת סדום. ובע"כ שענינו עמוק בפנימיות, שיהיה בחינת משכב זכור. ולכך גם יהיה העונש, "גפרית ומלח כמהפכת סדום" (דברים כט, כב). שכיון שמעשיהם של הדור האחרון דומים לסדום, לכך גם עונשם דומה לסדום. ועונשה של סדום "לא תזרע ולא תצמיח" וגו'. בחינת משכב זכור שאינו מוליד.


יג. בחירה

"והגיעו שנים אשר אין לי בהם חפץ" (קהלת יב, א) אלו ימותיו של משיח (שבת קנא ע"ב). ופרשו חז"ל, שאין בהם בחירה. עומק הענין. לא רק שמאז התגלות משיח לא יהיה בחירה, אלא זה יהיה גילוי שלמפרע לא היה בחירה.


יד. תכלית האדם "לא ידע"

איתא בזוה"ק ריש פ' וישב. "בעירי מיומא דאיתלידו כולהו נטרי גרמייהו, וערקין מן גו נורא, ומן כל אתרין בישין. ובר נש מיד אתי לארמא גרמיה גו נורא" וכו'. הענין. אמרו חז"ל (חולין ז) "ערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה". ובזה יש יתרון לאדם מן הבהמה. כי בהמה אין לה דעת, אולם אדם יש בו דעת, "ומשמים עצמו כבהמה", וע"י דעתו מגיע לבחינת "לא ידע" גדול יותר. וזה שכתב הזוה"ק שבשעת הלידה מיד יש לבהמה יותר דעת מן האדם, כי שורש האדם גבוה מן הבהמה, ועליו להגיע "ללא ידע" גבוה יותר, ומיד שנולד מושרש בו נקודה זו.


טו. ג' מדרגות בהכרת הבורא

"ובני קורח לא מתו" (במדבר כו, יא) ואמרו חז"ל "שמקום נשתמר להם בגיהנם והם צועקין משה אמת ותורתו אמת ואנו בדאין" (סנהדרין קי ע"א). הענין יש ב' בחינות. א. אדם שמכיר את בוראו נשמה בתוך גוף, ע"י עמל וזיכוך גופו. ב. אדם שנשמתו אינה הגיעה להכרת בוראו ח"ו ג. אדם שבשעה שנשמתו בתוך גופו לא הכיר את גופו, אולם בשעה שהקב"ה מבטל את גופו, כגון מש"כ "תשב אנוש עד דכא" (תהלים צ, ג), ופרשו אפילו עד דיכדוכה של נפש, בשעה שמת. נמצא תשובתו אינה מתוך גופו, אלא רק בשעה שנתבטל גופו שב. ובחינה זו היא בחינת בני קרח שלא שבו בתשובה כל זמן שנשמתם בתוך גופם, אלא רק בשעה שראו שבין כך ובין כך תבלעם האדמה, עשו תשובה. נמצא שלא היו צריכים לגיהנם, שענינו ביטול הגוף, כיון שכבר ביטלו את גופם. אולם אינם זכאים לג"ע, ששם נמצא מי שביטל את גופו בכח עצמו, ולא שהקב"ה ביטלו. א"כ מה תקנתם? בתחיית המתים יקומו שאז הקב"ה מחדש את הגופים. כל בחינות אלו קיימים גם בזמן גילוי משיח, אדם שיזכה להכיר את האמת בתוך גופו יזכה למשיח. אדם שיזכה להכיר את האמת רגע לפני ביאת המשיח, וזאת מתוך שרואה שהעוה"ז בטל, הרי הוא כבני קורח שימות, אולם לא יראה פני גיהנם, ויקום עמם בתחיית המתים. אולם מי שח"ו גם אז לא יכיר את האמת ח"ו, לא יזכה לקום בתחיית המתים.


טז. יש מדריגה שהיצה"ר לא יכול לשלוט על האדם

בגמ' כתובות (עז, ע"ב) במעשה דר' חנינא בר פפא אמרו, א"ל הב לי סכינך וכו' א"ל כחברך בעית למיעבד לי וכו', א"ל (יצה"ר) מי איכרכת בבעלי ראתן ואיתעסק בתורה וכו'. ענין שהמודד לשליטה על סכינו של היצה"ר, הוא אם עסק בתורה בין בעלי ראתן. יצה"ר בחינת רע, ומי שמרגיש שיש רע בבריאה יש ליצה"ר שליטה עליו. אולם מי שחש שהכל אלוקות, שהכל טוב, ולכך אינו מפחד מן בעלי ראתן, גם אינו מפחד מיצה"ר, כי אין רע כלל.


יז. סוד הגאולה

כתיב (שמות ג, ב) "והנה הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל". עומק הענין, פרוד המהות מן ההתראות. שאע"פ שהמהות בוער, ההתראות אינו כלה. וזה סוד הגאולה, להפריד את המהות מן ההתראות, את הגוף מן הנשמה. ואף שהגוף נמצא בגלות, שהנשמה לא תהיה בגלות. ואחר שהנשמה יצאה מן הגוף, תגרור את הגוף אחריה, ותוציא גם אותו מן הגלות.


יח. תיקון כעסו של משה רע"ה ע"י בחינת פורים

גבי משה רבע"ה אמרו חז"ל, "כיון שבא לכלל כעס בא לכלל טעות" (ילק"ש מטות רמז תשפו). תיקון בחינת כעס זו, הוא ע"י בחינת פורים. פורים בגימ' שלו. הענין סוד פורים הוא סוד ההשתוות, הכל שווה, "ברוך מרדכי וארור המן" שווה, וכשיש השתוות אין בחינת כעס.


יט. גיהנם שורשו בבחינת חק

גיהנם בגימ' חק. הענין נודע שתכלית הטוב להיטיב, וא"כ צ"ב מדוע יש גיהנם, הרי זה נראה כרע? ואע"פ שיש תשובה, שצריך שכר ועונש, וכו' וכו' מ"מ אכתי אינו נראה טוב, ולכך הוא בחינת חק, שאין בו טעם נגלה לאדם.


כ. ע"י איתערותא דלתתא כח ההצלה גדול יותר

בפורים כתיב, "לך כנוס את כל היהודים" (אסתר ד, טז) וגו'. כלומר האסיפה נעשתה ע"י הצדיק מרדכי. אולם אצל נח כתיב "שנים שנים באו" (בראשית ז, ט) וגו'. הקב"ה הביא אותם וזהו ב' מדרגות. בפורים זה בא מצד המקבלים, ולכך היה הצלה לכולם. אולם אצל נח האיסוף היה ע"י הקב"ה, ולכך ההצלה היתה רק בשורש, ולכך ניצלו רק שבעה טהורים וכו', כלומר רק השורש ניצל. ודע שאותו אור של המבול, שהוא אור יתר על המוגבל, ומרוב שפע בטל הכל לשורשו, הוא האור שהביא את כולם לתיבה.


כא. העבודה ביטול כל החשבונות

בסוף פ"ב דר"ה, במעשה דר"ג שגזר על ר' יהושע שיבא אליו ביוה"כ שחל בחשבונו וכו'. הענין, גמליאל בגימ' "לא ידע", ולכך כל עבודתו לבטל את חשבונו של ר' יהושע, שאע"פ שמצד החשבון הוא צודק, כל העבודה לבטל את החשבון. ולכך אמר "רבי ותלמידי". רבי בחכמה, כי כיון ששורשו "בלא ידע", לכך בחכמה הוא תלמידו, אבל בעצם הוא רבו.


כב. לעת"ל השגת התורה ע"י השגת השורש של הנשמה

בימות משיח, תרבה הדעת "ולא ילמדו עוד איש את רעהו" (ירמיה לא, לג) וכו'. אע"פ שבודאי התורה אין סופית, ומה שידע זה לא ידע אחר. מ"מ לא ילמדו, מפני שכל אחד ידע מנשמתו את החלק שבתורה ששייך לו. ונמצא, את חלקו בתורה יודע, ואת החלק שאינו שלו אינו צריך לדעת.


כג. ב' זמנים לגילוי כל מעשי הנבראים לעיני כל

בתרגום סוף קהלת, "סוף פתגם דאתעביד בעלמא בצנעא כולא עתיד לאתפרסמא וכו' בדין כן ית מימרא דה' הוי דחיל וית פקודוהי הוי נטיר דלא למחד בסתרא ואין תחוב הוי זהיר למתב" וגו'. ובפסוק אח"כ "ארום ית כל עובדא ה' יעיל ליום דינא רבא ועתיד לפרסמא על פתגם דאתכסי מן בני אנשא אין טב אין ביש". לכאורה בפשטות כפל דבריו בב' הפסוקים, אבל נראה שמדובר בב' אופנים. הפסוק הראשון מדבר לפני יום הדין הגדול והנורא, תחלה יתגלה בחינת שכר ועונש. ולכך כל מעשה שיעשו עליו תשובה לא יתגלה כחטא, מכיון שאין בו עונש. אולם הפסוק הב', מדבר על יום הדין הגדול והנורא, וזה לפני בחינת היחוד. ואז צריכים להתגלות כל המעשים, להראות האיך כולם הביאו ליחוד. ולכך גם אם עשה תשובה, יש לגלות כל המעשים. אולם שם אין בחינת בושה, מכיון שיבינו כולם שהכל נעשה ע"י ית"ש, ולא מכח הבחירה.


כד. תיקון המידות ותיקון העצלות

משה רע"ה עלה להר מ' יום לקבל תורה מן השמים, והוא בחינת מ' יום עליונים, בחינת תיקון הנשמה. לעומתם יש מ' לתיקון התחתונים, והם מ' יום של מרגלים, שהם הכנה לכניסה לארץ ישראל, בחינת ארציות, חומר, גוף. והם מ' יום לתיקון הגופים. וזה בחינת מרגלים לשון הרגל. כלומר יש מדות רעות והם שורשיות, ויש בחינת הרגלים שאינם עצמיים, אלא הרגל חיצוני. וזה תיקון הגופים. כי המדות תיקון הלב, וההרגל תיקון הגוף. והנה עיקר תיקון הלב הוא ע"י ביטול הרצון, אולם תיקון הרגלי הגוף הוא ע"י שינוי ההרגל בפשטות. עיקר המונע לשנות את ההרגלים, זה מדת העצלות, יסוד העפר, בחינת הגוף. ולכך עיקר התיקון הוא ע"י ב' אופנים. א. בחינת אהבה, שמבטל את הגוף, והוא מדת הזריזות והשמחה. ב. מדת היראה, והוא ביטול העצלות ע"י פחד ח"ו, כבורח מן האש שאין בו עצלות. עצל בגימ' קץ, ובסוף הגלות ממש עיקר התיקון הוא מדת העצלות, ובזה יבא הקץ. עצלות בגימ' ירושלים, והנה תיקון העצלות, הוא תיקון מדת ירושלים, ירא - שלם.


כה. ביאור מדת הגאוה של הקב"ה

"ה' מלך גאות לבש" (תהלים צג, א). ונודעה הקושיה, הרי גאוה היא מדה פסולה לכאורה, וכיצד היא מלבושו של הקב"ה? ונבאר מספר תשובות.

א. הטעם שאין להתגאות כמ"ש הרמב"ן באגרתו, שמתגאה בדבר שאינו שלו, כי הכל מתנה מהקב"ה. נמצא שהגאוה אינה מדה רעה בעצם, אלא רק מפני שמתגאה בדבר שאינו שלו. משא"כ אצל הבורא שהכל שלו, והכל עצמי, אצלו גאוה איננה חסרון.

ב. ענין גאוה, שאדם מרגיש שהוא בר מעלה. ותולדתה הכבוד, שרוצה שאחרים יכירו במעלתו. והנה כתיב "כל הנקרא בשמי ולכבודי" (ישעיה מג, ז) וגו'. וכן כאן הקושיה דלעיל, הרי הכבוד ששורשו גאוה, שלילי? אולם באמת הקב"ה ברא הכל, וברא גם בחינת עמלק, שמעלים את כבודו. נמצא שדברי הפסוק "כל הנקרא בשמי" וגו' יש גם בחינה להיפך, שברא דבר שמעלים את כבודו. ואמת שהתכלית שכולם יכירו כבודו, אולם בזמן שעדיין אין שלמות, יש העלם כבודו, וזה רצונו הגמור. דלפי בחינת הידיעה, כל העלם זהו רצונו, ואינו תלוי בבחירה. נמצא, הקב"ה יש בו כביכול מדת ההשתוות, שגם ברא לעצמו כבוד, וגם העלם, והכל שווה לפניו. נמצא שזו איננה גאוה כפשוטו, אלא גילוי השתוות, שלובש גם גאוה, וגם ענוה, והכל שווה בעינו.

ביותר עומק, הקב"ה מגלה כבודו, אולם לא לפי בחינת אין סוף שבו, נמצא כל גילוי הוא בעצם העלם עצמי של האין סוף, נמצא הגילוי נמוך באין ערוך להעלם, כי הגילוי מוגבל, והעלם אין סופי, כי מעלים את כבוד האין סוף. נמצא שעצם גילוי הכבוד, יש בו העלם הכבוד. וזה גופא מדת ההשתוות, שבגילוי גופא יש בו העלם גדול. והבן מאוד.


כו. שורש קבלת הקללה ע"י חיבור לקללה

כתיב (תהלים קט, יז) "ויאהב קללה ותבואהו" וגו'. הענין, כל דבר שבא לאדם, יש לו חיבור עמו. ולכך, בכדי שהקללה תבוא על האדם, מוכרח שיהיה לאדם חיבור עמה. וז"ש "ויאהב קללה", ובחינת אהבה, חיבור לדבר, ולכך "ותבואהו".


כז. כל הבריאה כולה לבוש לנפש האדם

אמרו חז"ל (עירובין ק ע"ב) שאילמלי ניתנה תורה היינו לומדים צניעות מחתול וכד'. הענין באמת התורה נמצאת בלב האדם, אלא נעלמת בנשמתו, והגוף מעלים את הנשמה. ולכך אינו לומד תורה מעצמו, מעצמותו, מפנים לחיצוניות, אלא מן השכל, מן החיצוניות לפנימיות. והנה כל הבריאה צורת אדם כנודע, והפנים זה נפש האדם, והחיצוני לו המלאכים, ויותר חיצוני הבע"ח. ולכך הבע"ח הוא באמת בצורת אדם, והוא לבוש לאדם. וכשם שהלבוש תואם למלובש, כן בע"ח תואם לאדם. ולכך אפשר ללמוד ממנו, כי באמת הוא חלק מעצמות האדם, ולבושו. ואין הכונה לבוש כבמשל הגשמי, לבוש של אדם, אלא כבחינת מ"ש חז"ל, "כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה" (ב"ר כא, ה). כלומר שחיות הלבוש מן המלובש, והוא ממש עצמות ומהות חיות המלובש המתפשט בלבוש, אלא שיורד דרגא. ואדם יוכל ללמוד מן הענפים אל השורש, מן בהמתו על עצמו, ועי"כ להכיר את פנימיותו. ולכך הדין שאשת כהן אוכלת בתרומה, וכן בהמתו, מפני שהם לבוש עצמי ממנו, ומקבלים מהות חיות של כהן והבן. וזה הענין שתמצא חטא במלאכים, כדוגמת המלאכים אצל לוט, שאמרו "משחיתים אנחנו את המקום הזה" (בראשית יט, ג). וכן תמצא חטא בבהמות, כדוגמת "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ" (שם י, יב). אפילו חיות ובהמות בדור המבול. וכן תמצא בחינת התדינות בהרים כמ"ש, "למה תרצדון הרים גבנונים" (תהלים סח, יז). ופרשו חז"ל שכל הר ביקש שעליו ינתן התורה. עומק כל דברים אלו, שהן המלאכים והן הבהמות והן ההרים, לבוש לנפש. ובשעה שיש בנפש גאוה, או השחתה, דבר זה מתגלה בלבושיו, כיון שיונקים ממנו, והוא נותן להם מהות חיותו. וכיון שיש פגם בחיותו, לכך מקבלים חיות פגומה. והבן לפ"ז כל צורת הבריאה ומאמרי חז"ל. ודו"ק מאוד מאוד.


כח. עומק סיבת המוכיח לש"ש שדבריו מתקבלים

כשאדם אוהב את חבירו ומוכיחו,יותר קל שיתקבל בלב חבירו התוכחה, כיון שחש את האהבה. ולכך אדם שבא להוכיח את חבירו לשם שמים, מתלבש בדיבורו נשמות אביו ואמו וכד' של זה שמוכיחו, שהוא אוהבם, ובפנימיות לבו חש את האהבה, אע"פ שבשכלו אינו מבין את זה, מ"מ בלבו חש שאביו וכד' מדברים אליו, ומקבל דבריו.


כט. ביאור מספר דרכים לעבודת הבורא

יש באדם ג' כוחות. הנשמה, השכל, והדמיון. הנשמה יודעת את בוראה, כמ"ש "ונפשי יודעת מאוד" (תהלים קלט, יד). וכל המוגבלות הם בשכל ובדמיון. כשהנשמה מתגלית ומאירה באדם, גם שכלו ודמיונו מושלמים עמו, ומתגלה בהם אור יקרת הנשמה, וגם הם יודעים את בוראם. אולם כל זמן שעדיין הנשמה בהעלם, ואיננה גלויה להם, יש ג' דרכים באופן כללי כיצד לגלות את הנשמה.

א. ע"י תפלה וצעקה מעומק הלב שמחפש את נשמתו, את בוראו, ומתמיד בכך לצעוק ולצעוק. וגם ע"י בכי, ובזה מתגלית נשמתו, ע"י הבכי. מפני שהבכי הוא מותרת המח, והוא מנקה את המח ומזככו, וכן ע"י התפלה והצעקה, נפתח הלב, וקורע את אטימות הלב. וע"י גילוי הנשמה בלב, ממילא מכיר המח. כי ההכרה עולה מן הלב למח (לעולם השכל חושב על מה שהלב רוצה, בחינת השתשלות מן הכתר לחכמה, ואח"כ שב ללב בחינת ירידה מן החכמה לבינה). ועי"ז מזדכך כח השכל והדמיון, ומכיר את בוראו. ובאופן כללי זו שיטת ברסלב.

ב. ע"י התבוננות בכח השכלי. הן ע"י התבוננות בגדלות הבורא ובענינים אלוקים, וזו שיטת חב"ד. והן ע"י התבוננות בהנהגת ה', ובסתרי ועומק הנהגתו, וזו שיטת רמח"ל ושיעורי דעת. והן ע"י התבוננות בגדלות האדם, שמעורר את נשמתו, וזו שיטת סלבודקה. והן ע"י שמעורר את שכלו להתבונן בגריעות המדות ופחיתותם, ובעניני יראת ה'. וזו דרך המוסר הכללית, קלם, ר' ירוחם. (שיטת ר' ישראל יותר נוטה לברסלב בנקודה שזה לא ע"י שכל דוקא, אלא ע"י שינון מאמר זמן רב, ומעורר את המאמר בנפשו. אולם לא צעקה לבורא, אלא לעורר את לבו ליראה או למדה פלונית וכד').

ג. לעבוד עם כח הדמיון, וזו שיטת בעל "הכשרת האברכים" וכו', שידמיין לעצמו ששר עם המלאכים, ועומד בביהמ"ק וכד'. יש להבין, בדרך של ב' השיטות לפעול עם השכל והדמיון, את עומק הדרך. שורש הדברים, כיון שבעומק, בנשמה, הכל נמצא. אלא שנעלם, כמ"ש הרמח"ל ב"דרך עץ חיים" עי"ש. וכל תפקיד האדם לגלות את מה שכבר טמון ומכוסה בנשמה. מה מעלים את הנשמה? השכל, והדמיון. ולכך, כאשר מצייר בשכלו או בדמיונו, את מה שטמון בנשמה, הרי משווה את שכלו או דמיונו לנשמתו. נמצא שאין השכל והדמיון באותה שעה מחיצה לנשמה, ולכך הנשמה מתגלית. וכאשר היא מתגלית, מזככת את השכל והדמיון. אילו לא היה טמון בנשמה כוחות אלו, לא היה בכח השכל והדמיון, לחדש חידושים, מחשבות, והרגשות מעין אלו. ולכך, אע"פ שאדם אינו נמצא עתה בביהמ"ק, ואינו נמצא עתה יחד עם המלאכים, כל זאת נכון רק לגבי גופו. אולם נשמתו, בודאי שרה עם המלאכים, וכן הנפש יכולה להיות בכל מקום, כי היא למעלה מן מוגבלות המקום. ולכך אע"פ שאין זה נכון שהוא שם, כי הגוף אינו שם, ונראה כביכול שהוא מדמה דברים שאינם. אין זה נכון, כי נשמתו שם, והרי זה אמיתי בהשגת הנשמה. אולם צריך זהירות, שיבחין וירגיש, שרק בנשמתו נמצא במקומות אלו, ולא בגופו. שאם לא, ח"ו הוא מנתק את עצמו מגופו, והוא נעשה ח"ו כמשוגע, שמחשבתו ודעתו אינם מחוברים לגופו. ולכך אע"פ שאומרים דברי אמת, מ"מ אינם מחוברים למציאות הממשית, להבחנת הגוף.


ל. בירור בענין כח המחשבה והראיה

כשאדם רוצה לחשוב היטב, עליו לסגור את עיניו. שורש הדבר, העין קולטת רשמים מבחוץ, וכאשר אדם רוצה לרכז את מחשבתו, קליטת הדברים מבחוץ מערבבת את מחשבתו, וכשיש במח מעבר מן מחשבה למחשבה אין הריכוז כראוי.

וביותר עומק, אדם יש לו מעינות שמהם יכול לשאוב. א. מבחוץ פנימה, כלומר מקליטה של אחת מן חמשת החושים, והדבר נכנס ונקלט במוחו ולבו. ב. מבפנים לחוץ, מעומק נשמתו למוחו ולבו. כלל אמרו חז"ל "איידי דטריד למפלט לא בלעי" (חולין ח ע"ב). זהו יסוד כללי. לפלוט, הוא ענין של יציאה מבפנים לחוץ. בלעי ענינו, כניסה מבחוץ פנימה. ולעולם אין ב' דברים הפוכים בבת אחת (מי ששולט עמוק בנפשו, הוא יכול לחלק את כוחות נפשו לב'. שהפנימי יהיה מעין מבפנים לחוץ, והחיצוני יקלוט מבפנים לחוץ. ויותר קל לעשות זאת בשמיעה, מאשר בראיה. כי הרואה רואה יש גמור, ויותר סותר לדבקות של הפנים מאשר השמיעה, וק"ו הריח, שהם דקים יותר. וענין זה חכמה ואינו מלאכה).
ולכך אם רוצה להבין דבר, עליו לסלק את עצמו ממהלך של בלעי, של כניסה מבחוץ פנימה, למהלך של פליט, יציאה מן הפנים, מן הנשמה לחוץ. ואע"פ שאינו חש את נשמתו בברור, מ"מ חש הרגש דק, שמבחין בין הדברים ששורשו בנשמה.

ולכך, כשאדם הולך ברחוב, ראשית העצה להנצל מראית אסורות וכו', הוא ע"י ריכוז המחשבה. שאז פועל במהלך של מבפנים החוצה, ולא מבחוץ פנימה. ולכך אינו שם לב כ"כ על מה שרואה ואינו נקלט כ"כ, כיון שהמעין של מבחוץ פנימה אינו פתוח כ"כ. זאת ועוד, אם אינו רוצה לבלות את נפשו וזמנו, ראוי לעסוק במעין של מבפנים החוצה, ולא להיפך. ולכך ראוי למעט בהסתכלות ככל שניתן בכדי להרגיל את עצמו למהלך של מבפנים החוצה. רק לצורך מרגוע, יש להכנס למהלך של מבחוץ פנימה, במקומות שאפשר להסתכל בהם.

יש עוד נקודה עמוקה. בדרך כלל, שאדם מסתכל, המחשבה משוחררת, ולכך הוא רואה את החפץ כצורתו על כל מרכיביו. אולם בשעה שהמחשבה תפוסה, הוא רואה את החפץ במבט כולל, ולא פרטני. יש נקודה מיוחדת, שאדם יכול למקד את ראיתו בחפץ, והוא באמת כמעט ואינו רואה את החפץ, אלא זו שליחה של קרן אור מן המחשבה דרך העינים אל החפץ. וזו דבקות המחשבה בחפץ, שהמחשבה דביקה ונוגעת בחפץ בלי ממוצע של ראיה כמעט. וזו הבחינה שאמרו חז"ל, "נתן בו עיניו ועשהו גל של עצמות" (ברכות נח ע"א ועוד). שדבק במחשבתו בעצם חיות החפץ, ולא בצורתו החיצונית. ועי"ז יכול לחבר את חיותו, לחיות החפץ, ולשאוב ממנו את חיותו, והופך לגל של עצמות. ובצורה כזאת יכול להסתכל בחפץ, ולא לראות כמעט כלום, שדבק בעצמות החפץ ולא בצורתו כלל יתר על כן יש ראיה של נשמה, וד"ל.


לא. ניצול הנפש והזמן

יש ב' צורות של עובד ה'. אחד חס על הזמן, ואחד חס על הנפש. נבאר, יש עש"ן. הפנימי הוא נפש, וזמן לבוש לו, ועולם לבוש לשניהם. נמצא מי שעיקר טרדתו לחוס על זמנו, הוא עסוק בעיקר בלבוש, בזמן. אולם מי שחס על נפשו, כלומר על כוחות נפשו שלא ילכו לבטלה, בודאי נכלל בזה שחס על הזמן, כיון שחס על כוחות הנפש של זמן זה. מ"מ עיקר עסקו בנפש, ולא בזמן. נמצא עסוק בפנימיות, בנפש, ולא בחיצוניות, בזמן. ולכך התורה שהיא בנפש, אין לה זמן. אלא בבחינת "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א, ח). אולם המצוות יש להם זמן, כי הם במדריגה יותר נמוכה. נמצא אדם שלומד תורה בתוך זמן, הרי הוא מוריד את מדריגת התורה למדריגת זמן. ק"ו בן בנו של ק"ו, שענין הדבקות אין לו זמן.


לב. מהלכים בעבודת פנימיות הנפש

האדם, בנפשו, יש ב' רובדים. יש רובד פנימי, ורובד חיצוני. הרובד הפנימי שקט ורגוע, ובו שייך ענין הדבקות, בחינת "קול דממה דקה" (מלכים א, יט, יב). הרובד החיצוני, ענינו רעש התפעלות. עבודת האדם, לצאת מן בחינת, "קול רעש גדול", התפעלות דקדושה, ולהכנס לפנימיות, ל"קול דממה דקה" שבנפש. גם לאחר שאדם נכנס לפנימיות הנפש, ודבק בנקודה שקטה, מ"מ עדיין יש בו את בחינת החיצוניות. ובשעה שהוא רוצה לדבוק בפנימיות, "בקול דממה דקה", החיצוניות תובע את שלו, "קול רעש גדול", התפעלות, תסיסה, פעולה. יש כאן נקודה עמוקה. אדם צריך להעסיק את החיצוניות שבו, בחלק הראוי לו. ולהשאיר את עצמו, את מהותו העיקרית, עם פנימיות נפשו. והוא כדוגמת מים אחרונים ושעיר לעזאזל, שענינו נתינת מתנה לרע, ועי"כ להשקיטו. ואח"כ להתעסק עם הפנימיות. דוגמאות. למשל לתת לחיצוני את חלקו ע"י אכילה כראוי, או אכילה מועטת בעת המחשבה (עצה זו כתב הראב"ד והובא בראשית חכמה), או ע"י שמיעה של שיר שתופס רק את חיצוניות הנפש, או ע"י נסיעה מהירה. וכן דרכים נוספות כל אחד לפי נפשו. אולם כ"ז נאמר באדם שכבר הגיע לרובד הפנימי שבו, ורק רוצה להפריד את שניהם. אולם מי שעדיין לא הגיע, אלא יש בו רק התנוצצות של פנימיות, לזה העצה היעוצה, להתבודד, ובמיוחד במקום פתוח. וכן לפעמים ללכת במקום שקט, ואז מגיע קצת לנקודה פנימית שקטה.

למעלה מכל זאת יש מדריגה גבוהה יותר, והיא שהרע משלים עם הטוב החיצוני, עם הפנימי. בחינת "לבי ובשרי ירננו אל אל חי" (תהלים פד, ג). גם בשרי נבנה מן הרוחניות, ומגיע לשקטות מזה, ואז אין צורך בשעיר לעזאזל וכד'. וזו מדריגה גבוהה מאוד. זה בחינת פורים, שלמעלה מיום הכיפורים. ולכך, ביום הכיפורים יש שעיר לעזאזל, ובפורים אין ענין כזה, כי בפורים אין רע כלל. יש כאן נקודה עמוקה. ככל שגדל עומק הפנימיות, כן הוא סתירה לחיצוניות. ולכן פעמים שכבר הגוף שקט, ואח"כ מתעורר שוב פעם, וזאת מפני שהוא השלים עם רמת שקט יחסית. אולם כאשר גדל השקט, את זאת אינו מסוגל לקבל, וכן חוזר חלילה. תחילה יש אויבים, אח"כ מתקיים ב "גם אויביו ישלים אתו" (משלי טז, ז), אח"כ נעשים אויבים חדשים למדריגה העליונה, וחוזר חלילה.


לג. בחינות בעומק מהות הדיבור (לבני עליה במיוחד)

אמרו "אל תרבה שיחה עם האשה באשתו אמרו ק"ו באשת חבירו" (אבות א, ה). הענין אשה בחינת גוף, שיחה עם האשה ענינה, שיחה שהמקור הפנימי שלה הוא מכוחות הגוף, ואין ראוי לו לאדם לדבר מכח גופו ושכלו, אלא מכח נשמתו. "ק"ו באשת חבירו". אם השיחה נולדת מהסתכלות בחוץ, המכונים אשת חבירו. הרי ג' מדרגות. א. דיבור מן הנשמה. ב. דיבור מכח שכלו וגופו. ג. דבירו מכח ענינים חיצוניים. ובענין דיבור מן הנשמה, יש ב' מדרגות. א. יש שמדבר מן הנשמה, ואינו עובר דרך שכלו, ואינו מודע מה מדבר. ב. יש ששורש הדיבור מן הנשמה, אולם יורד דרך שכלו, ויודע מה מדבר.

עומק הדברים. דיבור שיוצא מן הנשמה ללא לבוש של שכל, אינו יכול להתקבל אלא אצל בנ"א ששומעים בנשמתם. אולם אצל בנ"א ששומעים בשכלם, זה אור למעלה מן הכלי, ואינו נקלט אצלם. אולם מי שמדבר מן נשמתו, ומוריד זאת אצל עצמו לשכלו, הרי מלביש את דיבורי הנשמה בתוך שכל, והדברים ראויים להקלט גם אצל בעלי השכל שאינם מחוברים לנשמתם. ומ"מ מקבלים תורה של נשמה בתוך שכל. לעומת זאת, המדבר דבורים מן שכלו לגמרי, ולא מנשמתו, הרי שורש דבריו ממקום נמוך, ואינו יכול לפעול הרבה אצל המקבל, כי מדבר לבוש של דברים בלי פנימיות. יש צורה עמוקה. שאדם מדבר מן נשמתו, ומלביש את הדברים בשכלו של המקבל. כלומר מצידו נותן רק אור, ומשתמש בשכל של המקבל כלבוש, ומפיו יוצאים הדברים עם לבוש שכלי. אולם אינם משכלו של המדבר, אלא משכלו של המקבל, וזה נעשה ע"י דבקות במקבל. ותועלת הדבר, שהדברים מתקבלים היטב ע"י השומע, כיון שזה ממש בצורת מבנה שכלו. ועוד, שפעמים שכלו של המקבל יותר גדול מן שכלו של המדבר, והאור להיפך. האור של המדבר יותר גדול מן האור של המקבל, וע"י שלוקח האור של המדבר, והשכל של השומע, מרויח גם אור גדול, וגם שכל גדול. והבן מאוד. וד"ל.


לד. עצמות הנשמה ולבושיה וצורת הפשטתם

המחשבה לבוש לנשמה. וכשם שבגוף הגשמי, חם לאדם מן הלבוש, והוא רוצה להפשיטו. כן בנמשל, בנשמה, יש רצון לפשוט את המחשבה, ולהשאר עצמי, נשמה בעצמותה. ולכך יש צורך לפשוט המחשבה, וזה נעשה ע"י דיבור או כתיבה. והוא ענין שאמרו חז"ל "דאגה בלב איש ישיחנה" (משלי יב, כה). ופרשו ישיחנה מדעתו, וישיחנה לאחרים (יומא עה ע"א). והוא שע"י אחרים יסיחנה מדעתו. והוא כנ"ל, שמחשבה שדבקה בנשמה, ואין כח באדם להפרידה ממנו, היא לבוש חוסם לנשמה, ונצרך להפשיטה ע"י שמוציאה לחוץ. וכל זמן שלא מוציאה לחוץ, הנשמה נמצאת במאסר פנימי. וענין זה הוא מעין בחינה של נביא הכובש את נבואתו. והבן מאוד.

והנה, כל זמן שאדם לא פשט את הלבוש מעליו, את המחשבה, אי אפשר לו לקבל מחשבה חדשה. כל זה נאמר באדם שמחשבתו פנימית ודביקה לנשמה ממש, ולכך אי אפשר לשתי מחשבות שתהיינה דבוקות בנשמה יחדיו. אולם יש בנ"א שחושבים, אולם המחשבה אינה דביקה בנשמה ממש. והוא כדוגמת מלבוש על מלבוש, שאפשר ללבוש כמה לבושים, והלבוש החיצוני אינו דבק בגוף. כן יש מחשבות שהם בבחינת לבוש חיצוני שאינו דבק בנשמה. ובבחינת לבוש חיצוני, אפשר ללבוש בגד מעל בגד. וכן במחשבה, אפשר שתהיה מחשבה ע"ג מחשבה. אולם מחשבה שתהיה דביקה בנשמה, אי אפשר שתהיה יותר מאחת. ולכך, כל זמן שלא פשט את המחשבה הראשונה, אי אפשר לקבל מחשבה חדשה.


לה. מחשבה בבחינת ישר - והיפוכה

"האלקים עשה את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים" (קהלת ז, כט). הענין, יש מחשבה שדביקה בנשמה, ומאוחדת עם הנשמה, ושם שייך ישרות, ושם אין שייך אלא מחשבה אחת בלבד כנ"ל. לעומת זאת, יש מחשבה של שכל, ושם יש בחינת "חשבונות רבים". "האלקים עשה את האדם ישר". כלומר שיהיה דבוק לנשמתו, וממילא יחשוב רק מחשבה אחת. "והמה בקשו חשבונות רבים". שנפלו למדרגת שכל, ושם יש ריבוי. ולכך כל הרוצה לעבוד את בוראו באמת, ולצאת ממדריגת שכל, למדריגת נשמה. מוכרח שכל היום תהיה לו מחשבה אחת עיקרית, שעמה יתהלך כל הזמן במחשבתו, וזה בדוק ומנוסה אצל עובדי הית"ש. והוא יסוד גדול מאוד בעבודת הית"ש, לילך רק עם מחשבה אחת בלבד, במשך תקופה ארוכה מאוד (ומקורו הבעש"ט הק'). עד אשר זוכה, שהמחשבה אחת שיש לו כל זמן, זה דבקות פשוטה. ופעמים זה במחשבה, ופעמים זה מעל המחשבה, בעומק מחשבת הנשמה וד"ל.


לו. פנימיות לעומת חיצוניות והעבודה עמהם

כלל מוצק הוא, הפנימיות לעולם טוב הוא, והחיצוניות מעורב טוב ברע. ולכך, כל רשמים שמגיעים מן הפנימיות, מן הנשמה, הם כולם אמת, כולם טוב. אולם רשמים שאדם מקבל מבחוץ, הן מן הלב, והן ע"י ה' החושים, זה מעורב טו"ר. ועבודת האדם היא "בורר". לברור, ולקחת הטוב, ולסלק הרע. לדוגמא, אנשים שבאים אליו, פעמים יש לקרב, ופעמים לרחק. וכן דברים ששומע, פעמים צריך לקבלם, ופעמים לרחקם. וזה גופא עבודת תיקונם, ריחוקם. רק כאשר אדם זך כולו, בבחינת "עץ החיים" ממש, בבחינת "חרות על הלוחות" משני עבריהם, שהאחורים שווים ממש לפנים, כלומר החיצוניות שווה לפנימיות, אז גם החיצוניות כולו טוב. ולכך יסוד הבעש"ט, שכל דבר ששומע או רואה וכו', יש ללמוד ממנו לעבודת ה', משתנה צורת העבודה לפי מדריגת האדם. אדם שעדיין לא זך כולו, עבודתו להכיר מה ששומע, אם זה לצורך קבלה, או לצורך דחיה, ורק אדם שזך כולו, שומע רק לצורך קבלה.


לז. מעלת ההתבודדות

מעלת ההתבודדות גדולה מאוד. כי כאשר אדם אינו מתבודד, הוא מחובר לחיצוניות, וכאשר מתבודד מתנתק מן החיצוניות, ונכנס לפנימיות, לעצמו, ונעשה עצמי. וכאשר יחוש את עצמותו, יוכל גם לחוש את הבורא. כי הבורא הוא העצמיות של הכל, וכל השאר לבושים אליו. ולכך, כאשר מתעסק בלבושים, אינו יכול לחוש את הבורא, כי עוסק בלבושים, והבורא עצמות. אולם כאשר מגיע לעצמות עצמו, יכול לחוש את עצמות הבורא, כי אז יש רק מחיצה אחת להרגשת הבורא, והוא שהאדם עצמו לבוש לבורא. אולם כאשר יש לבושים רבים, אינו יכול לחוש את הבורא כלל. רק כאשר נשאר לבוש אחד, יחוש את הבורא במידה ניכרת.


לח. גילוים לצורך עבודה ולצורך שכר

כלל מוצק הוא, כל ידיעה שיש לאדם וכל קנין וכד', הכל בא לאדם בכדי שישתמש עמו לעבודת קונו. מבט זה הוא לפי הבחירה. אולם לפי הידיעה, אין עבודה. ולכך הכלים אינם כלים לעבודה. וזה עיקר נקודת השינוי מן העוה"ז לעולם האמת. שכאן, כל גילוי שיש מן השמים, וכל כלי וכד', צריך לבדוק היאך לעבוד עמו, ולא גילו לאדם סתם כך. אולם בעולם השכר, יש גילוים לשם שכר, וסיבות נוספות. ולכך, אדם שגם בעוה"ז חי במדריגת "ידיעה", אפשר ויש לו גילוים שאין הם מחייבים עבודה. וכן הדבר סמוך ממש לביאת משיח, שמתגלה האור של ביטול הבחירה, וגילוי הידיעה, יש בזמן זה גילוים שאין כלי לעבוד עמם, וגילוים אלו שורשם מעולם של ימות משיח, ולא מעולם העבודה.


לט. מעשי האדם כלבוש ולא כעצמיות

אדם שמעשיו הם מעשי עצמו בלבד, הרי מעשיו הם רק במדריגה של עשייתו, אולם אדם שמדבק מעשיו לצדיקי דורו, או לצדיקי הדורות הקודמים, הרי מעשיו נעשים לבוש למעשי הצדיקים. ועי"כ יש עליה למעשיו, ומעשיו מתבטלים למעשי הצדיקים, ונכללים בהם. ככל שיש גאוה במעשה, כך קשה שיתבטל למעשי הצדיק. וככל שיש ביטול וענוה, כך המעשים מתבטלים ונכללים במעשי הצדיק ומתעלים. הן הן הדברים אמורים אם עושה מעשיו על דעת נשמתו, שמכרת את בוראה, ועובדת אותו כראוי. אם אדם לא עושה את מעשיו עם נשמתו, וגם לא עושה על דעתה, מעשיו הם חיצוניים, ואין בהם כמעט פנימיות כלל. אולם כאשר מקשר ועושה על דעת נשמתו, מעשיו נעשים לבוש לנשמתו, והרי מעשיו מתעלים למדריגת נשמתו כנ"ל.


מ. מתי לבקש תורה מן הרב ומתי לא

"אם הרב דומה למלאך ה' צבקות בקש בתורה מפיהו ואם לא אל תבקש" (מו"ק יז ע"א). הענין יש רב שהוא במדרגת מלאך, ואז אפשר לבקש ממנו תורה. כלומר, שהתלמיד מעמיד את הרב באיזה ענין ידבר. אולם יש צדיק שהוא במדריגה למעלה מן מלאך, והוא בבחינת משה "ששכינה מדברת מתוך גרונו". והוא אינו מדבר אלא דבר שבא מנשמתו. ולכך אין לבקש תורה מפיו, אלא כאשר מגיע לו תורה מנשמתו הוא מדבר, ואם לאו, אינו ראוי לו שידבר. כי זהו דיבור בבחינת מלאך, שהוא בחינת חיצוניות לנשמה, ואין ראוי לו לצדיק לרדת ממדריגת נשמה, למדריגת מלאך. ולכך "אל תבקש". כי אם תבקש, הוא בעל חסד, ויעשה זאת. אולם לא ראוי להוריד אותו ממדריגתו. ויותר ראוי שיעלה עצמו לרב, ויתבטל אליו ויתעלה בכך, מאשר שיוריד את הרב אליו.


מא. טעם לדברי האריז"ל לקבל על עצמו קודם התפלה מצות "ואהבת לרעך כמוך"

כתב האריז"ל, לפני התפלה, לקבל עליו מצות "ואהבת לרעך כמוך". סיבת הדבר. ענין תפילה, מלשון "נפתולי אלקים נפתלתי" (בראשית ל, ח), לשון דביקות, כנודע. כלומר, לדבק ולקשר את כל העולמות זה בזה, מן העשייה עד האצילות. אולם, כיון שיש בחינת עש"ן, והעולמות אינם אלא לבוש לנפש. לכך צריך שהדיבוק והקישור לא יהיה רק בחיצוניות, בעולמות, אלא בעיקר בנפש. ולכך, בכדי שיוכל לדבק ולקשר את העולמות, את הלבושים, צריך תחילה לקשר את כל נפשות ישראל. וזה בחינת "ואהבת לרעך כמוך". וכאשר הפנימיות, הנפשות, מקושרות, יהיה יותר בנקל לאחד ולקשר את החיצוניות, את העולמות. והנה בצורת התפלה אמרו, "היה עומד בחו"ל יכוון כנגד א"י היה בא"י יכוון כנגד ירושלים" וכו', עד שיכוון כנגד בית ק"ק (ברכות ל ע"א). אולם מי שנמצא בחו"ל לא יכוון ישר לבית ק"ק, אלא הכל בהדרגה. כל אחד מתאחד ומתדבק בדרגא שמעליו, עד שסך הכל נעשה קומה שלמה. כשם שהדברים כן בבחינת מקום, עולמות, כן הדברים בבחינת נפש, כל אחד מאחד את נפשו לדרגא שעליו, עד שסך הכל יש יחוד גמור.


מב. ב' בחינות בדיבור

יש ב' בחינות של דיבור. יש דיבור שיוצא מן השכל, ויש דיבור שיוצא מן הנשמה. וזה בחינת "נפשי יצאה בדברו" (שה"ש ה, ו). והנה לאחר שהדיבור יוצא לאויר העולם, הוא מתעבה. כי הנשמה שבתוך הדיבור יש לה העלם נוסף, והוא העולם עצמו. (זהו עומק הענין שכתוב גבי משה רע"ה, "פה אל פה אדבר בו" וגו' (במדבר יב, ח). הענין, שזה צורת הדיבור מן פה אל פה, ואין יציאה של הדיבור לאויר, ואין לו התגשמות כלל, ונשאר בצורה שיצא מן המדבר, מן הקב"ה). והנה כשהשומע מקבל את הדברים, הרי הוא נעשה כלי להם. אולם אם אינו מקבלם, הרי הוא בבחינה של זורק חץ לקיר, שמכח הזריקה נזרק בחזרה לזורק. וכן הדיבור, אם אינו מתקבל ע"י השומע, הוא חוזר למדבר. אולם אינו חוזר בצורה שדיבר, כי היא דיבר דיבור עם נשמה בגילוי, (העלם רק של דיבור) אולם לאחר שזה יצא לעולם, זה חוזר עם לבוש נוסף של העולם. ולכך זה מגשם את המדבר (זו מעין הבחינה שכתב האריז"ל על אורות אח"פ שהתעבו עי"ש ותבין). ולכך קשה לו לדבר יותר, כי הוא מגשם את עצמו בדיבורים של עצמו.


מג. עצם הנפש ולבושיה וצורת העבודה עמהם (לבני עליה במיוחד)

עצם הנפש יש לה ב' לבושים. א. (כתר), תמימות אמונה. ב. מחשבה. אולם עצם הנפש למעלה מהם. ועומק ענינה, שבין באמונה ובין בחכמה יש ביקוש לדבר חיצוני של השגה, וזה נשלם או ע"י אמונה, או ע"י חכמה, השגה. מ"מ יש כמיה של הבנה, ומילוי. אולם עצם הנפש, היא בבחינת אבן שלא מחפשת, לא רוצה, אלא עצמות פשוטה.

והנה אדם שכל הזמן מדבק עצמו באמונה ותמימות, צריך זהירות שהלבוש של אמונה, לא יהפך לעצם הנפש. ולכך צריך להחליף את הלבוש, פעם אמונה, פעם חכמה, שלא יהיה דבר קבוע. שאף אחד מהם לא יהיה עצמות, אלא לבוש. והנה בכדי להרגיל את הנפש לבחינת אבן הנ"ל, ראוי לעסוק בדבר שאין מוצא בו כלל חיבור, והוא בחינת "מלומדה" של קדושה. שאינו עוסק בדבר מפני דעת או עבודה, אלא מחמת רגילות. וזה בחינת "שתרגילנו בתורתך". כלומר שאין רצון לדבר, אלא הרגל, בחינת התנענעות הענף אחר השורש, כרוח שמזיזה עלה. ובזה יש התנתקות משאיפה ורצון, עד אשר יגיע לבחינת אבן, בחינת העצם. וכן כשאדם רוצה לתקן את לבוש המחשבה, עליו לדבר כגון לומר תהלים במהירות מאוד כמעט בלי מחשבה כלל, ובזה מנתק את המחשבה, והופכו מעצמות ללבוש. עד אשר יזכה להגיע לדבקות גמורה. ובזמן הדבקות הגמורה, אין מחשבה ועבודה, זו היא הכנה לכך. וכן השינה היא תיקון לזה, שבשעת השינה כח החשיבה אינו פועל (אלא הדמיון), ובזה מתנתק מן הנפש, ואינו קשור בה, והוא נעשה לבוש, והבן.

והנה דיבור מהיר ללא מחשבה כמעט, יש בו תיקון נוסף, מלבד התיקון הנ"ל. כי הנה יש לנפש ג' לבושים. מחשבה, דיבור, ומעשה. והם לבוש זה ע"ג זה. נמצא הדיבור אינו דבק בנפש, ולא מקבל חיות ישירה מן הנפש. והנה כאשר מדבר ללא מחשבה כמעט, הרי הדיבור נעשה לבוש צמוד לנפש, ללא מחיצה של מחשבה, ובזה מעלה את בחינת הדיבור למדריגה יותר גבוהה. וכשאדם פועל כן, זוכה למדריגה של "שכינה מדברת מתוך גרונו", שהוא דיבור מן הנשמה, ללא לבוש. או לפחות זוכה תחילה, למ"ש בגמ' ברכות (נה ע"ב) השכים ונפל לו פסוק לתוך פיו, הרי זו נבואה קטנה (שהוא בלי מחשבה כנ"ל). והנה אדם במדריגה זו לומד בשכלו מתוך דיבורו. כלומר, אדם רגיל מדבר לאחר מחשבה, נמצא הדיבור אינו מחדש לשכלו. אולם אדם בצורה הנ"ל שמדבר מן הנשמה, הרי השכל אינו יודע מה מדבר, ולאחר שדיבר לומד הוא בעצמו בשכלו, מה שהוא עצמו דיבר. והנה בכל אדם יש מעין בחינה זו. והא שכשהוא מדבר, מתברר לו יותר בשכלו. ופעמים חשב בשכלו סברא או חשבון, ותוך כדי אמירתו רואה שאינו מדויק וכד'. שורש הדבר, השכל לבוש ראשון לנפש. אולם יש בו סדקים וחורים, ודרך חור זה, יוצא אור לדיבור שלא דרך לבוש השכל, ובזה מקבל הדיבור אור יתר מן השכל, והשכל לומד מן הדיבור.

יש סיבה נוספת, שבשעת הדיבור שכלו של אדם מבין יותר מאשר חושב. דהנה כל הכוחות שורשם בנפש, והמחשבה דיבור ומעשה אינו אלא לבוש. והנה המחשבה פועלת בשקט, ואינה צורכת כח כל כך, ולכך פעמים שאין הנפש פועלת כ"כ בכח, ולכך נעלם דבר מסוים. אולם בשעה שמדבר, ונצרך פעולה, יש התעוררות יותר גדולה של הנפש, ומכח זה יש אור יותר, ולכך השכל משכיל יותר. (והוא מעין מש"כ בזוה"ק שדעת גנוז בפומיה).

סיבה נוספת. כל דבר שאדם נמצא בתוכו, הוא אינו רואהו ראיה גמורה, רק כאשר יוצא ממנו. ולכך כל זמן שעסוק במחשבה, אינו רואה כראוי. רק כאשר מדבר, ועי"ז יוצא קצת מן עולם המחשבה, אז מתחיל לראות יותר ברור. וביותר עומק, מכיון שחושב פחות, מחשבה דיבורית ולא עיונית, המחשבה חוזרת לשורשה, "לאין, לכתר, ומשם מקבל מוחין חדשים.
סיבה נוספת, המחשבה יש לה חיצוניות ופנימיות. ופנימיות המחשבה שקטה, והחיצוניות יותר רועשת. ולכך קשה לבנ"א לחשוב בשקט, מפני חיצוניות המחשבה, שדורשת מחשבה רועשת יותר. ולכך כשמתחיל לדבר, חיצוניות המחשבה עסוקה בדיבור, ופנימיות המחשבה נשארת זכה ושקטה, ולכך משיג בה יותר. וכן הדבר בשעה שאדם כותב, חיצוניות המחשבה עסוקה בכתיבה, ולכך תוך כדי כך נופלים מחשבות אחרות, ופעמים אף שאינם קשורים לענין. והוא מכח שקטות המחשבה הפנימית כנ"ל. וכן אדם יכול להרגיע את חיצוניות המחשבה ע"י שירה וע"י טיול לרוח היום. ובמיוחד בלילה שהחושך יוצר שקטות.


מד. טעם מדוע אין שכר ללא עבודה

הטעם שהקב"ה נתן לאדם עבודה ועי"כ יגיע לשכר, ולא נתן שכר תחילה ללא עבודה. כתבו בספה"ק, שהוא מפני "נהמא דכיסופא", שאדם בוש לאכול דבר שאינו שלו כנודע. וראוי להבין, שהרי לפני חטא אדה"ר לא היה בחינה של בושה, שהרי קודם החטא כתיב, "ולא ויתבוששו". (ופרשו בספה"ק, שרק כאן לאחר החטא, נתחדש מהלך של בושה. עומק הדבר. בושה שורשה בספירת החכמה, "חכמת אדם תאיר פניו" (קהלת ח, א). והבושה, "אזיל סומקא" וכו' (ב"מ נח ע"ב), הוא היפך "חכמת אדם תאיר פניו". ולכך, אדה"ר קודם החטא, שהיה במדרגת ספירת כתר, לא היה שייך בו בושה. ורק לאחר שירד לספירת החכמה, נתחדש בו ענין הבושה). נמצא שטעם של "נהמא דכיסופא", שענינו בושה, נתחדש רק לאחר החטא. א"כ יש להתבונן, קודם החטא מה היה הטעם שנצרך עבודה. ובאמת, תשובה על כך כתב הרמח"ל בספרו דרך ה' (חלק א' פ"ב), וז"ל "ואולם גזרה חכמתו שלהיות הטוב השלם, ראוי שיהיה הנהנה בו בעל הטוב ההוא, פירוש מי שיקנה הטוב בעצמו, ולא מי שיתלוה לו הטוב בדרך מקרה", עי"ש בכל דבריו.


מה. מהי הפעולה הקלה ביותר לאדם?

כתב החובה"ל, שהאבר שהתנועה בו קלה לאדם ביותר, הוא הלשון. עומק הדבר, הגוף שורשו ביסוד העפר, ולכך יש בו כבדות וקשה בו התנועה. אולם הדיבור הוא מיסוד הרוח, ולכך הוא מהיר וקל. והנה יש בנ"א שכלל זה אינו מתאים לגביהם. וזאת מפני, שאדם שעלה וחי בעולם המחשבה, נפשו מדובקת לשקט, וכן לתנועה שקטה, ואצלו גם דיבור קשה לו, ופעמים יותר קשה מן המעשה. כי בדיבור יש דעת, ודורש מיקוד מחשבה על הדיבור. משא"כ חלק מן המעשים, אינם דורשים ריכוז מחשבה, ולכך קל לו יותר מעשה שאינו גוזל את מחשבתו, מדיבור שמפריע למחשבה.


מו. עולם המחשבה עולם גמור ממש

כשם שהעולם, מקום לגוף, והגוף הולך בו ורואה שטחים בנינים וכו' וכו'. כן הדבר באדם שחי עם נפשו, והמחשבה לבוש לו. הרי הוא חש, שנפשו הולכת בתוך היכלות וארמונות, והוא עובר מן היכל להיכל, ונכנס ויוצא כרצונו. אולם מי שלא גאל נפשו מעולם המחשבה, והוא דבוק תמיד במחשבה, נראה לו שהמחשבה זו עצמותו ומהותו, לכך הוא אינו חש כן, כי נראה לו שיודע הרבה וכו' וכו'. אולם מ שהשיג שהמחשבה רק לבוש לו, הרי נפשו מתהלכת בתוך עולם המחשבה, ועולם המחשבה הוא עולם גמור מקביל לעוה"ז, והוא שורשו. וכשם שבעוה"ז יש מקומות רבים להלך בהם, כן שם בעולם המחשבה, וקשה לבאר זאת וד"ל.


מז. עומק מדת התשובה צריך שיגיע לבחינת דומם

גבי נינוה כתיב (יונה ג, ח) "ויתכסו שקים האדם והבהמה" וגו'. כלומר לא רק מדריגת מדבר עשה תשובה, אלא גם מדריגת חי. אולם באמת שלמות התשובה, כאשר מדת התשובה תשתלשל גם למדריגת צומח ודומם. ואז יתגלה משיח צדקנו. וזה הבחינה של "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר" (קהלת ג, כ) שגם בחינת עפר, דומם, יעשה תשובה.


מח. לבוש הנשמה דק יותר מן לבוש הגוף

בחלום אדם מצטער יותר מאשר בהקיץ. וזאת מפני שהרגשי הנשמה דקים וחדים יותר מן הגוף, וביום כאשר הנשמה מלובשת בגוף, היא מנועה מלחוש הרגשים ברמה של נשמה, כי הגוף חוצץ. וכן בגיהנם ששם אין לבוש של הגוף, הצער גדול בהרבה מן צער בעוה"ז, ששם הרגשים ברמה של נשמה. והנה כן הדבר לגבי עבודת ה', אהבה, יראה, וכד'. נצרך שיאהב את ה' יותר מן אהבה ששייך בעוה"ז. כי בעוה"ז האהבה היא מלובשת בגוף, ועבודת האדם עוד בהיותו בעוה"ז, לפשוט את גופו מעל נשמתו, ואז רמת ההרגשים שלו תעלה לרמת הרגשי נשמה, כיון שהוסר מסך הגוף. תחילה נצרך שהנשמה תתנוצץ ותאיר בתוך סידקי הגוף, ואז זו אהבה ברמה של גוף. אולם אח"כ שפשט גופו מעל נשמתו, זו אהבה בעצם, אהבה של נשמה.


מט. הנפש והלבוש הקרוב אליה

הלבוש הקרוב לנפש הוא העונג. כלומר יש את עצם הנפשות, עצמות הנפש, ועליה מולבש העונג, קח מילת עצם, ותסיר ממנה את מספר מילת ענג, תקבל מנין של עז. כלומר מהות עצם הנפש ללא עולם התענוג, הוא בחינת עז, חוזק עצמי, וע"ז אמרו חז"ל "ישראל עזין שבאומות" (ביצה כה ע"ב). כי כל האומות רצונם בעונג, ולכך חסר להם בחינת לשמה, אולם ישראל יש להם את העצמות הפנימית של הנפש, את בחינת העז שבנפש, כח עצמי ללא חיפוש אחר תענוג.


נ. צפית לישועה

כל ימי הגלות מצפים בנ"י לביאת משיח. מהיכן הכח לצפות זמן רב כ"כ לדבר אע"פ שאין נראה ביאתו? שורש הדבר. כנודע יש בחינת עש"ן, וכשם שיש משיח בעולם, כן יש משיח בנפש. וכתב הרמח"ל, שצדיקים רבים כבר זכו לביאת משיח הפרטית שלהם. ולכך, אע"פ שמשיח הכללי עדין לא בא, מ"מ משיח פרטי נתגלה לצדיקים רבים. הרי אורו כבר מאיר בעוה"ז, ולכך יותר קל לצפות, כיון שמצפים לדבר שכבר קיים ונגלה בעוה"ז. ואע"פ שבשכלו של האדם אינו מודע לכל הנ"ל, מ"מ הנשמה מרגישה ויודעת כן.

והנה ככל שהאדם קרוב יותר לצדיק שהשיג בחינת משיח, הוא יותר קרוב לצפות לביאתו. מכיון שנשמתו חשה את אורו של משיח (הנמצא בצדיק), ומשתוקקת גם היא לגילוי משיח. ולהיפך, ככל שהאדם רחוק ח"ו מן הצדיק שהשיג בחינת משיח, כן רחוק הוא מן הצפיה לביאת משיח, כי קשה לצפות למדריגה שמאוד רחוקה מן האדם. אא"כ האדם עצמו קרוב למדריגת גילוי משיח, וציפיתו נובעת מכח מדריגת עצמו.


נא. שורש ההרגשות הדקות שבנפש (לבני עליה במיוחד)

ככל שהאדם זך יותר, הרגשותיו הדקות של הלב, אינם מושפעים מן החיצוניות, מן הסובב. אלא ההרגשות, שורשם ומקורם בנשמתו, שחשה את פנימיות ההנהגה. והנה פעמים רבות, ההרגשות מתחלפות. פעם נראה שהישועה קרובה לבא, ופעם נראה להיפך, ונראה לאדם שהוא מבולבל, שהוא אינו חש מה באמת קורה, אלא הכל דמיונות. ובאמת אינו כן. אלא שורש הדבר, בב"ד של מעלה יש מימינים הדורשים את הגאולה, ויש להיפך. ולכך פעמים שאדם חש את טענותיו של זה, ופעמים את טענותיו של זה. ובאמת, ב' ההרגשות נכונות, אלא שהם רגשות שאינם החלטיים, כיון שאלו רק טענות בב"ד של מעלה, ולא פסק דין. והבן מאוד. והנה אם אדם זוכה לנקודה יותר פנימית בנפש, הוא חש את הידיעה שהוא פנימית יותר לב"ד של מעלה, ושם אין ענין של טענות וספקות, ושם ברור לחלוטין מה יקרה.


נב. בחירת האדם לחשוב ולדבר

נראה לאדם בפשיטות, שהוא יכול לחשוב ולדבר ככל אשר ברצונו. אולם באמת אינו כן. וזאת מפני שיש עולם המחשבה, ועולם הדיבור, וכו'. וכל אפשרות האדם, הוא רק לחשוב את המחשבות הנמצאות בעולם המחשבה בלבד, ולדבר את הדיבורים שנמצאים בעולם הדיבור בלבד. פעמים שעבודת האדם לחשוב ולדבר, ופעמים להיפך. אולם אם המחשבות והדיבורים לא היו קיימים בעולם המחשבה והדיבור, לא היה ביכולת האדם לחשוב ולדבר כן.


נג. ביאור הדבר שבמן יכלו לטעום כל טעם שרצו

במן יכלו לטעום כל טעם שרצו. עומק הדבר. יש עולם שבחינתו עולם הטעם, וכל טעם שיש בעולם, נשתלשל משם. אולם לא נשתלשל כל העולם הטעם בכל חפץ, אלא בחינת מה מן עולם הטעם, נשתלשל לתוך כל חפץ שיש בו טעם. אולם המן שהיה רוחני, עדיין נשאר דבק בשורשו, בעולם הטעם, שכולל את כל הטעמים. ולכך יכלו לטעום בו כל דבר.


נד. דרך להשיב דברים מן השכל אל הלב

בכדי להפנים דבר, כלומר להשיבו מן השכל אל הלב, לאחר שקיים בעצמו "וידעת היום" וברצונו לקיים "והשבות אל לבבך". הדרך היא, לחזור על נקודת הדברים בקצרה, במשפט אחד אלפי ועשרות אלפי ומאות אלפי פעמים, וזה בדוק ומנוסה. צורת החזרה. למי שמוחו חזק ודק במיוחד, יכול לעשות זאת במחשבתו. ואם לאו, יש לכך עוד ב' דרכים. א. ע"י דיבור בפה. ב. ע"י כתיבה.


נה. גאולה העתידה בבחינת גילוי העצמיות

בגאולת מצרים כתיב (הגש"פ) "לא ע"י מלאך, ולא ע"י שרף, ולא ע"י שליח, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו". לעומת זאת בגאולה העתידה, יהיה בבחינת "למעני למעני אעשה". כלומר,"בעצמו", ללא "בכבודו". כבודו, היא הנקודת החיצונית של העצמיות, ובגאולה העתידה לא יהיה גילוי של החיצוניות, של הכבוד, אלא גילוי של הפנימיות, של העצמיות. והענין שהרי כתיב "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו" וגו'. (ישעיה מג, ז) ולאחר שיתגלה תכלית הבריאה, "לכבודו", כבודו ית"ש. אזי יתגלה שיש תכלית נעלה מזו, והיא גילוי עצמותו ית"ש, דבקות בעצמותו.


נו. אפשר להמשיך השפעת "לא ידע" של פורים לכל השנה

כל המועדים בבחינת "ידע", ופורים בבחינת "לא ידע". מצד הבחנת המקבל, יש הבדל יסודי בין הכנתו לקבל השפעה מכל המועדים, לבין הכנתו לקבל השפעה מפורים. כלומר, כיון שהשפעת החגים כולם, הם בבחינת "ידע", לכך הוא צריך להיות במהלך של "ידע". ועליו להכין את עצמו, ולדעת מהו מהות החג, ומהו הולך לקבל ממנו. אולם פורים, כיון שענינו "לא ידע", לכך גם הכנת האדם צריכה להיות תואמת לזה. ועלין להעמיד את עצמו במהלך של "לא ידע", כלומר שאינו יודע כלל מה הינו עומד לקבל מפורים, אלא מעמיד עצמו לקבל כל השפעה שתבוא.

יש כאן נקודה עמוקה. כשאדם מכין את עצמו מה הוא הולך לקבל, מצד אחד הוא מכשיר את עצמו לקבל השפעה זו. אולם מצד שני, הוא מגביל את עצמו לקבל דוקא השפעה זו, ולא השפעה אחרת. נמצא, שהכנת הכלי לאור מסוים, היא גופא הגבלת הכלי לקבל אור מכלי אחר. אולם, מהות ענין פורים, שאין הכנה מה עומד לקבל, ולכך הכלי יכול לקלוט ולקבל כל אור, כיון שאין מניעה מצד הכלי.
ובאמת הזמן מתחלק בחינת "ידע", "ולא ידע". לכל המועדים ידע, ופורים, לא ידע. אולם בנפש יכול להיות כל השנה מהלך של פורים, ואדם יכול לחיות כל השנה במהלך של "לא ידע", ובצורה זו הוא יכול לקבל כל השנה כל סוג של אור, ואין לו מניעה כלל. ולכך, בעבודה מעשית, ראוי לו לאדם, לעולם לא להכין את עצמו מה הוא הולך לקבל מכל ענין רוחני. כי בכך, הוא מגביל עצמו כנ"ל. אלא, יעשה המעשה בתמימות, וימתין ויצפה שהקב"ה ישפיע עליו כל שפע שיעלה ברצונו להשפיע. ונקודה זו צריכה להיות יסוד חיי האדם, לעשות כל מעשיו בתמימות גמורה, ולא לצפות כל הזמן איזה הרגשות ירגיש, ואיזה קנינים רוחנים ישיג, אלא יעשה בתמימות, וימתין שהקב"ה ישלח לו את כל אשר ישלח.


נז. הצדיק צינור להוריד את הנהגת ה"לא ידע"

כתיב "כי לא יעשה ה' אלקים דבר כי אם גילה סודו לעבדיו הנבאים" (עמוס ג, ז) וכתב בזוה"ק דכשאין נביאים, הדבר נעשה ע"י החכמים. וכבר ביארנו, שהנביא הוא הצינור שדרכו יורד הנהגת ה' לעולם. ולכך הוא יודע ראשון, והוא השורש והצינור לשפע זה. והנה יש ב' הנהגות מן השמים. הנהגת ה"ידע", והנהגת ה"לא ידע". וכאשר ההנהגה היא בבחינת "ידע", נצרך שהנביא ידע מה הולך לקרות. וזש"כ במרדכי "ומרדכי ידע את כל אשר נעשה" (אסתר ד, א). ועצם ידיעתו, היא גופא הכח המוריד את הגזרה לעוה"ז. ואילולי ידע, לא היתה גזירה. אולם, יש הנהגת שמים בבחינת "לא ידע", ואז הצדיק והנביא צריכים להיות במהלך נפש של "לא ידע", ואז הם צינור להנהגה של "לא ידע". וזה הענין של "ומרדכי ידע", ועבודתו היתה לבטל את ידיעתו, (ע"י הבנת סוד ההפכים שהכל יכול להתהפך) ועי"ז היה מוריד לעולם את בחינת "לא ידע", בחינת פורים, והוא גופא היה הצינור להורדת ה"לא ידע". והנה באחרית הימים לפני בא הגאולה, שעומד להתגלות בחינת "לא ידע" גילוי גמור (רדל"א),אז נאמר "וצדיק באמונתו יחיה" (חבקוק ב, ד). כלומר, כל הידיעה נעלמת מן הצדיקים, והם דבקים במהלך של "לא ידע", ועי"כ הם ממשיכים את הנהגת ה"לא ידע" לעולם. ולכך אין איתנו יודע מה ילד יום.


נח. יש שפע שאפשר לקבל רק מהקב"ה עצמו

יש שפע שהאדם מקבלו מהקב"ה באמצעות מלאכים,ויש שפע שאדם מקבל מהקב"ה בעצמו. גדרם של דברים כך הם. אדם שמבקש שפע כל שהוא מן הבורא, אם אינו דבוק בקונו דבקות גמורה, הרי נצרך צינור שיגשר בין המרחק בינו לקונו. וגישור מרחק זה, נעשה ע"י המלאכים. אולם, אדם שדבוק בקונו, מקבל את השפע מיד הבורא ית' כביכול לידו, כי הוא קרוב אליו ממש. יש בזה עוד נקודה עמוקה. אף אדם שאינו דבוק בקונו דבקות גמורה, מ"מ יש שפע שאי אפשר לקבלו אלא מאת הבורא ית"ש בעצמו. מהו אותו שפע? אם מבקש מן הקב"ה ואומר, אינני מבקש כלום, אני מבקש רק אותך, להיות קרוב אליך, להרגיש אותך בלב, לחוש בחוש גמור שאתה עמי. כלומר, הוא מבקש את הקב"ה בעצמו. זה הקב"ה אינו יכול לשלוח ע"י שליח, כי הוא אינו מבקש דבר מה, הוא מבקש את המלך, ואת עצמיות המלך רק המלך יכול לתת. אף שבנוהג שבעולם, אצל מלך בשר ודם, אין כל אדם יכול לגשת למלך. ואם אדם פשוט, יבקש להפגש עם המלך, כמעט שאי אפשר שיקרה כן. מ"מ, אצל הקב"ה אינו כן. טעם הדבר. מפני שבכל יהודי פנימה, יש נשמה אלוקית, שהיא חלק אלוק מעצמות הבורא. נמצא, שהאדם חלק מן המלך, אלא שאין האדם מכיר בלבו את מהות עצמו. ובקשתו שהמלך, הקב"ה, יכיר לו, לאדם, את מהות היהודי שבו, את החלק אלוק' שבו, ואז יזכה להיות קרוב למלך.


נט. מקור הממון של המשכן

המשכן נבנה מתרומות בנ"י, שחלקם באו מממון בנ"י, שבא ע"י מכת חושך, כמ"ש חז"ל. הענין. במכת חשך כתיב "ולכל בנ"י היה אור במושבתם" (שמות י, כג). ואמרו חז"ל שזהו אור הגנוז. והנה ביהמ"ק נקרא "אורו של עולם" (כמ"ש בגמ' ב"ב ד') ולכך שורש הממון לבנייתו בא ע"י אור הגנוז כנ"ל.


ס. תיקון כח המחשבה

המח יש בו רובדים מספר. החלק החיצוני של המח, (בחינת מלכות שבו) הוא העינים. וכאשר אדם רוצה לצאת מן חיצוניות המח, לפנימיות המח, הוא מוכרח לעצום את עיניו. לאו דוקא מדברים אסורים, אלא כל הסתכלות על חומר, מגשם את הראיה, ואת המח. וכאשר ירגיל האדם את עצמו לעצום את עיניו, לאט לאט יזכה להכנס לפנימיות המח, ואז יזכה למחשבה יותר זכה.

המח עצמו, אף הוא מתחלק לב' חלקים. א. כח הציור שבמח, והוא החיצוניות שבו. ב. כח החשיבה שבו, והוא הפנימיות שבו. על האדם להרגיל את עצמו, להפריד את כח החשיבה שבמח, מכח הציור שבמח (כח הציור הוא בחינת מלכות של המח, בחינת "ותמונת ה' יביט" (במדבר יב, ח). ואז, כח החשיבה, יהיה זך ועצמי, ולא מקושר לצורות של עוה"ז, אלא חשיבה רוחנית עצמית. (יש גם עבודה להיפך. לקשר את החשיבה לציור, והיא קודמת לעבודה הנ"ל. וצורך עבודה זו, א. לברור גמור. ב. בכדי לחוש את הדברים, נצרך תחילה כח ציור. וככל שכח הציור באדם חזק יותר, כך חי את הדברים יותר. אולם לאחר שנתעלה והפריד את כח הציור מכח החשיבה, חשיבה שקטה פועלת הרבה יותר מכח הציור).
לאחר שזכה האדם, וכח החשיבה שבו עצמי, רוחני, ואינו מקושר לציור עוה"ז. עתה שומה עליו לעלות לדרגה גבוהה יותר, והיא ליכנס לפנימיות הגמורה של המח, שהוא הנשמה. שם כח החשיבה, הוא יותר הרהור ממחשבה, והוא הרהור קל, זך ושקט מאוד.

מדריגה גבוהה מזו, שאדם זוכה לצאת מחיצוניות הנשמה, מכח ההרהור שבה, לפנימיות הנשמה, שהוא עצמות הנשמה. ושם אין הרהור כלל, אלא דבקות גמורה באין סוף. והוא בחינת התכללות, וגילוי העצם ללא לבושים.


סא. אמונה - תיקון לכל הפגמים

"בא חבקוק והעמידן על אחת, (חבקוק ב, ד) 'צדיק באמונתו יחיה'" (מכות כד ע"א). עומק הדברים. למשל אדם נותן לעני צדקה, והעני פשט את ידו לקבל, ולפתע משך את ידו, והמעות נפלו. הרי יש כאן נתינה ללא מקבל, והוא מעין בחינת שז"ל שאין כלי קיבול. עומק התיקון לבחינה זו, הוא אמונה, (שהמלכות בבחינת) אמונה היא גופא הכלי.

נבאר: הבריאה בנויה בצורה של אורות וכלים, והדעת הוא המוזג את האור עם הכלי. כשנתעלה האדם, החיבור של האור והכלי אינו ע"י הדעת, אלא בבחינת "לא ידע", התאחדות פנימית וביטול.

אולם יש מדריגה גבוהה מזו, והיא לא ידע עליון יותר. כלומר הכרת הנפש שאין צורך בכלי, אלא עצם ההשפעה יש לה תכלית עצמית, אפילו אם אין לזה כלי. כלומר, אין כל התכלית שהכלי יקבל את האור, אלא עצם ההשפעה ללא יחס כלל אם יש מקבל או לא, יש לה תכלית לעצמה. נמצא שתכלית זו, היא גופא הכלי להשפעה. הרי אין הכלי חיצוני למשפיע, אלא המשפיע עצמו יוצר כלי להשפעה. כשאדם משיג השגה זו בנפשו, עי"כ יכול לתקן את כל חטאיו. הן את חטא שז"ל, שהוא שורש כל החטאים, והגדרתו השפעה ללא כלי, וע"י האמונה כנ"ל יש כלי למפרע לשז"ל. והן את כל החטאים, שעומק ענינם לעולם הוא שאין הפגם באור, אלא עומק ענין החטא שהכלי אינו שווה לאור. וע"י אמונה כנ"ל, יש כלי הגון לשפע. והבן מאוד. ובודאי שזה רק מהלך של תשובה, וח"ו לומר אחטא ואשוב ע"י דרך זו ח"ו, והס מלהזכיר.


סב. דרך נפלאה לתיקון המידות

כתב הרמב"ן באגרתו "ובמה יתגאה לב האדם, אם בעושר, ה' מוריש ומעשיר, ואם בכבוד הלא לאלקים הוא" וכו'. כלומר, הרמב"ן אומר שאין מקום לגאוה, כיון שהמעלה שגורמת לו לגאוה, היא גופא מה'. אולם יש כאן נקודה נוספת, והיא עמוקה מאוד.

כתיב "ה' מלך גאות לבש" (תהלים צג, א). כלומר, הגאוה עצמה היא לבוש של הבורא. נמצא, בשעה שנופל בלבו של אדם גאוה, עצם המדה "גאוה" איננה שלו, (לא רק הסיבה שגרמה לגאוה, אלא עצם לבוש הנקרא "גאוה" הוא של הבורא.) אלא לבוש של הבורא, ומנין לו לאדם ההיתר להתלבש בלבוש שאינו שלו? הרי זה בחינת גזל, שלוקח לבוש של הבורא ומתלבש בו לעצמו.
ביאור הדברים: אדם חש שיש לו גאוה, הרי הוא מרגיש שהגאוה מאוחדת עמו, אלא שהוא מנסה לבטלה ע"י ביטול הסיבה שהביאה לגאוה. אולם בעומק יותר, אם אדם זוכה, הוא יכול להפריד את הגאוה מעצמותו, והוא חש שהגאוה אינה עצמית לו, אלא לבוש. וכאשר היא לבוש, אפשר ללובשו ואפשר לפושטו. כלומר, ההתלבשות במידה איננה הכרחית, אלא רצונית. והנה כאשר אדם בא ללבוש את הלבוש הנקרא גאוה, עליו לבדוק אם הלבוש הוא שלו אם לאו. וכיון שברור הדבר שהוא לבוש של הקב"ה, ולא לבוש של האדם, על האדם לבדוק האם יש לו רשות ללבוש את מלבושו של הקב"ה. וכיון שברור לאדם שאין לו רשות מן הבורא ללבוש את מידת הגאוה, (זולת ת"ח שמותר לו שמינית שבשמינית לחד מ"ד, וגם זה רק לשמה, כלומר מפני רשות הבורא ולמען הבורא.) לכך אינו לבושו, שהרי הוא כגוזל לבושו של הקב"ה כנ"ל.
הדברים האמורים לעיל, אינם אמורים דוקא לגבי מידת הגאוה, אלא הרי הוא בא ללמד על כולם, שכולם מידותיו של הבורא. וכל מידה ומידה שאדם בא להשתמש עמה, ראשית עליו להבין שזהו מידה ולבוש של הבורא, ואח"כ עליו לבדוק אם נתנו לו רשות להשתמש במידה ולבוש זה. והיא דרך גדולה ונפלאה לעבודת תיקון המידות, אולם נצרך לכך מח תקיף מאוד ודק, שהמחשבות של המח נעשים מוחשים בלב, ואפשר לפעול עם המחשבות, וד"ל.


סג. ספק דקדושה ולהיפך

עמלק בגמי' ספק כנודע, וכשם שיש ספק של סט"א כן לעומת זה יש ספק בקדושה, והוא בחינת "לא ידע", והוא בחינת פורים שהוא הכח לביטול עמלק. והנה תכלית הבריאה, הוא ביטול גמור. וכשיש לאדם ספק גמור, יש לו ביטול גמור, כי אינו יודע כלל. ולכך הצדיק הגדול ביותר, יש לו את הספק הגדול ביותר, "לא ידע" גמור. כשם שבסט"א, עמלק, הכל ספק. כן בקדושה, שאינו יודע כלל. אולם אי ידיעה זו, איננה מולידה עצבות, אלא שמחה. כיון שמכיר שזה רצונו ית"ש שלא ידע, וכיון שזה רצונו ית"ש, אין מקום לעצבות כלל, אלא רק שמחה גמורה. והבן.


סד. עומק מהות הלשמה

האדם מורכב מנשמה וגוף. הנשמה כל עבודתה לקונה הוא לשמה, והגוף על כל חלקיו דואג לעצמו. והנה כשאדם עושה מצוה, צריך שיעשה אותה לשמה. צורת הדברים. על האדם לומר ולחשוב שעושה כן לשמה. אולם הגוף מצד עצמו אינו עושה לשמה, אלא כל תפקיד האדם להכין את גופו שלא יתנגד לעשות לשמה. וכאשר אדם אומר וחושב שהוא עושה לשמה, הוא מעמיד את הגוף ככלי שיוכל לקבל את אור הנשמה, והנשמה עושה לשמה. וככל שההכנה יותר גבוהה, כן הגוף מקבל מן הנשמה יותר אור של לשמה, והגוף מזדכך ע"י כך. נמצא, שהאמירה והמחשבה לשמה אינם באמת לשמה, והם אינם אלא כלים ללשמה. והנה בנשמה עצמה לא שייך ענין של מחשבה לשמה, כי היא למעלה מן עולם המחשבה, והיא עושה את טבעה, וטבעה לעשות נחת רוח ליוצרה. ואין זה מחשבה של לשמה, אלא מעין מצב נפש שעושה את טבעה. והבן מאוד.


סה. אהבה היא היא חיותה של הנפש

כתב בזוה"ק "שחסד גניז בכולהו". כלומר פנימיות כל מידות האדם הם חסד, כלומר מדת האהבה. והנה המדות הם בלבו של אדם, והם מחיים את האדם. נמצא שפנימיות החיות של האדם, הוא אהבה (כיון שפנימיות הכל הוא אהבה כנ"ל). ולכך מידת החיות של האדם, היא כפי מדת האהבה שיש בלבו. וככל שיש בו מידת אהבה יותר, כן חיותו הפנימית גדולה יותר, וכן להיפך. והחוש מעיד שהאדם שיש לו עולם אהבה רחב ועמוק, הוא חי חיים פנימיים אמיתיים. אילו יצויר שהיה ניטל מן האדם האהבה לגמרי, הוא היה מיד מת, כי זה הקיסטא דחיותא של האדם.


סו. ספק דקדושה וספק דסט"א

עמלק בגימ' ספ"ק כנודע. וכשם שיש ספק בסט"א, כן יש בקדושה, כהכלל של זה לעומת זה. והנה אמרו "אין שמחה כהתרת הספיקות". כלומר הספק יוצר היפך השמחה, עצבות. וזה ספק של הסט"א, שאדם נבוך ומבולבל, ועי"כ יש לו עצבות מכך. אולם יש ספק דקדושה, וענינו ההכרה מהיכן בא לי הספק הזה? וכי אני זה שמספק את עצמי או שמא הקב"ה ברגע זה נוטע ספק בלבי ורצונו שאסתפק עתה? נמצא הספק בא מתוך אמונה ברורה, אמונה בבורא ית"ש שהוא נתן הספק במוחי ובלבי, ורצונו שאסתפק. ואם כך רצונו ית"ש שאסתפק, גם אני מעמיד עצמי לכך, ואני שמח להיות מסופק, כי כך רצונו ית"ש. נמצא ספק דקדושה מוליד שמחה ולא עצבות ח"ו.

והנה מה שמונע את האדם מלשמוח בספק, הוא המחשבה שספק הוא דבר שלילי. וחוסר ידיעה כיצד לנהוג או לעשות וכד', הוא חסרון גדול. אולם באמת אינו כן, ספק דקדושה היא מעלה, ההכרה שהספק בא מהקב"ה והשמחה בו מחמת כן הוא מעלה גדולה ולא חסרון. ביאור הדברים: אדם סבור שכשיש לו ספק, הטעם שיש לו ספק מפני חסרון כוחו להכריע, מפני קוצר דעתו, ולכך הוא רואה זאת כחסרון לגביו. אולם כשאדם מסתכל ומבין שהקב"ה הכניס ספק זה במוחו ובמחשבתו, צריך להבין מדוע הקב"ה הכניס זאת? מה התועלת בזאת?

בירור הדבר: תכלית הבריאה "אין". העולם נברא יש מאין, ותכליתו לחזור לשורשו, לחזור לאין. כנס"י הוא הכח שמביא את העולם לאין דקדושה, להתכללות בשורש, להתכללות בבורא עולם. לעומתו עמלק מביא את העולם לאין של כילוי, ולכך עמלק רצה לכלות את בנ"י. עומק הענין, הוא רצה להביא את כנס"י למהלך של אין בבחינתו, אין של כילוי ואבדון, והוא רצה להפוך את ישראל, מאין של קדושה, אין של התכללות, לאין של סט"א, של כילוי. והנה עמלק הוא אין של כילוי כנ"ל. ביאור הדברים: הבחינה הגרועה ביותר בבריאה היא משכב זכור, וזה בחינת סדום. משכב זכור ענינו כילוי עצמי, כיון שהוא אינו מעמיד תולדות, וזה בחינת עמלק כילוי עצמי.

בעומק יותר, מצב נפש של ודאי, מוליד תולדות. כשאדם מסופק בדבר הוא אינו פועל בדבר כראוי, הספק מונע את ההמשך. משא"כ כשאדם בטוח וודאי בדרכו, הוא נלחם עליה ללא פשרות. כשיש בחינת "הודאי שמו" (פיוטי ר"ה), יש בחינת "נצח ישראל לא ישקר" (ש"א טו, כט). וזה עיקר כוחו של עמלק שמוליד ספק, ממילא אין המשך ותולדות, וזה ענין כילוי עצמי. והנה תחילת ביאת עמלק להלחם עם ישראל, הוא לאחר שכתוב (שמות יז, ז) "ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בנ"י ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין". כלומר עומק שאלת היש ה' בקרבנו אם אין ענינה, שבנ"י היו אז במדרגת מעבר מהשגת בחינת יש להשגת בחינת אין, וזהו בחינת, "נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין". כלומר נסיון לצאת מבחינת יש, ולהכנס לבחינת אין. ולכך מיד אח"כ בא עמלק, שהוא אין בטומאה, והוא המנסה למנוע את הכניסה לאין דקדושה. והנה עומק ספק דקדושה הוא המביא את האדם לידי ביטול , לידי אין, ובזה נכנס לאין דקדושה. שע"י שמכיר את אפסיות האדם, מתוך שמחה, מכח הבנה שזהו רצונו ית"ש שירגיש בטל וחסר דעת כלל, בזה גופא מתבטל לבוראו, ומשיג את האין, את התכללות, וכל זה ע"י ספק דקדושה. וכשם שעמלק, ספק דעמלק, הוא כח הרע הגמור ושורש השורשים של הרע, כן ספק דקדושה, הוא הכח להביא את האדם לשלמות הגמורה, התכללות בבורא עולם.


סז. ספק ופחד ותיקונם

עמלק בחינת ספק, ולכך כיון שעמלק מקיף את כל בחינת "הזה לעומת זה", לכך בכוחו לספק כל דבר שבתוך גדרי הבריאה. חוץ מן הדבר שלמעלה מן הבריאה, והוא שיש בורא עולם. ולכך אמרו עליו "יודע את רבונו ומתכוון למרוד בו". כלומר על הבנה זו שיש בורא עולם אינו מספק, נמצא שעמלק מספק כל דבר ממש. וכבר ביארנו לעיל שתיקון עמלק הוא שמחה בספק, שמחה בהכרה שרצונו ית"ש שאסתפק, ולכך אני שמח בכך. ולכך, אדם צריך להגיע למדריגה שהכל מסופק אצלו, ולשמוח בכל הספקות, ואז יש תיקון גמור לעמלק. דכל זמן שאינו מסופק בכל, נמצא שעדיין לא תיקן את כל בחינת עמלק, את כל בחינת הספק, וזו נקודה עמוקה מאוד. דנראה לאדם שצריך להיות ודאי בכל דבר, ובאמת זה הפוך, כל החיים מלאים ספקות, הוא מפחד שמא אינו עושה כראוי. מה התיקון לפחד זה? התיקון לזה הוא ההכרה שהספק מהקב"ה, והפחד מהקב"ה, וכך רצונו ית"ש שאסתפק ואהיה בפחד, נמצא שיש שמחה בספק ובפחד, וזהו התיקון של הספק והפחד. וזהו יסוד גדול, שיחד עם הפחד יש שמחה. פחד שלא עושה מעשיו כראוי, ושמחה שכך רצונו ית"ש שיהיה פחד. וזה דבר עמוק להשיגו בנפש האדם. והנה קודם מתן תורה שלא היו גדרי תורה ומצוות, הכל היה ספק כי לא היה שום דבר ברור, וכל אחד עשה נחת רוח לקב"ה כפי הבנת שכלו והכרת נפשו (לבד מז' מצוות בני נח). נמצא כל צורת החיים בספק. אולם משניתנה תורה, יש גדרי ודאי של תרי"ג מצות (ואף בהם שייך ספק וכמחלוקת וכד') וזה גילוי שלמעלה מן הבריאה, כי הבריאה בתוכנה הוא ספק, כח הרע של עמלק, ומתן תורה עם גדרי תורה הוא ענין שלמעלה מן העולמות, למעלה מגדרי הספק, וזהו הכח העליון של התורה. והבן מאוד.


סח. אהבה ויראה - קליטתם בנפש

כל נברא יש בו פנימיות וחיצוניות. הפנימיות של כל דבר הוא חסד, אהבה. והחיצוניות של כל דבר, הוא דין, יראה, פחד. והנה, כן צריך להיות הנהגת האדם בכל דבר שקורה עמו. נבאר: אם נוהג עם האדם מידת חסד, כגון שהקב"ה הטיב עמו ונתן לו דבר פלוני, עליו להרגיש את אהבתו של הבורא אליו המתגלית דרך נתינה זו, והיא ההרגשה של פנימיות הדבר, שהוא חסד ואהבה. יחד עם זאת, עליו לחוש יראה ופחד, שמא זה בבחינת "ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו" (דברים ז, י). הרי הרגשה של החיצוניות, פחד. באופן זה, כיון שעיקר הדבר חסד, צריך שעיקר ההרגשה תהיה חסד ואהבה, ולצרף לזה פחד ויראה. אולם במקרה להיפך, שצורת ההתראות הדברים הוא דין, כגון שארע לאדם מקרה שלא נגלה ונראה כטוב. ראשית עליו לפחד וליראה מהנהגת הבורא עמו ויחסו אליו, וזה קליטת חיצוניות הדברים (כיון שבמקרה זה, הצורה של ההתגלות הפשוטה, הוא דין. לכך צריך לעמוד תחילה בעיקר ולקבל בחינה זו). יחד עם זאת, עליו להבין ולהרגיש שכל מעשי הבורא הם חסד והטבה גמורים, נמצא שגם הנהגה זו היא חסד הבא מתוך אהבה, ועליו להרגיש את אהבת הבורא אליו המתגלית מתוך מעשה זה. וזה קליטת הפנימיות, שהוא לעולם חסד, הטבה הבאה מתוך אהבה.

יש כאן נקודה עמוקה שצריך להבינה. צריך שהפחד והיראה לא יהיו טבעיים מתוך פחד ודאגה, כי את זה צריך לבטל ולתקן ע"י אמונה, ש "כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד" (ברכות ס ע"ב). ואם כן אין מקום לדאגה כלל, שהרי כל מעשה זה הוא הטבה גמורה וביטוי של אהבה. אלא הפחד צריך לנבוע מכך, שהקב"ה רוצה שאני אפחד, מכיון שהוא נוהג עמי בצורה שנראית כלפי חוץ כדין, הרי יש כאן הוראה שרצונו ית"ש שאפחד ממנו. נמצא שהמקרה, הוא גילוי וכלי לרצונו ית"ש שאירא ואפחד. זוהי נקודה עמוקה ודקה, ונצרך לה אבנתא דליבא גבוהה מאוד. גם להרגיש את אהבת ה' מתוך הצער והיסורים, ולהרגיש שזה טוב. וגם לפחד ממקרה זה, כלומר לפחד מהבורא ע"י גילוי מקרה זה.


סט. אוהב ואויב

אוהב ואויב דומים זה לזה. במטבע הלשון כהכלל הידוע שכל ב' הפכים שורשם אחד, ותחילה נפרדים זה מזה, ואח"כ עתידים לחזור ולהתכלל זה בזה. וז"ש בגמרא (קידושין ל) "מאי את אויבים בשער אמר ר' חיא בר אבא אפילו אב ובנו הרב עם תלמידו שעוסקים בתורה בשער נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה" וכו'. כלומר תחילה אוהבים, אח"כ נעשים אויבים, ואח"כ נעשים אוהבים. וז"ש "בשער אחד", כי בשורש יש אחדות, והפירוד אינו אלא מקרי, וצריך להחזיר הכל לשורש. וז"ש "ואינם זזים משם", כלומר שהם מכירים שתחילה בחינת אויבים אינו אלא אמצע הדרך, ולכך אינם זזים משם, כי מכירים שעדיין לא גמרו, כי התכלית אחדות ולא פירוד. וח"ו אם זזים משם, כלומר שחושבים שזה התכלית, מחלוקת, כל תורתם אינה ממקור טהור, כי אינם מבינים את מהות התורה הקדושה.


ע. זריזות דקדושה ולהיפך

זריז שורש "זרז". בגימ' ירד. הענין, יש זריזות דקדושה ויש זריזות להיפך. צורת מבנה העולמות הוא השתלשלות מן עליון לתחתון, עד התחתון ביותר, שהוא מגושם ביותר, ורחוק מן הבורא ביותר. וזה סוד כח המשיכה שיש בארץ, כי זה כל צורת הבריאה שהדברים יורדים למטה ונמשכים לשפל. וזו זריזות בחינת ירד, זריזות של שבירה וקלקול. אולם עבודת האדם לתקן את העולמות ולהחזירם לשורשם, והוא ע"י זריזות לעלות, והוא היפך הזריזות של הסט"א, זריזות של ירידה. וכאשר יש זריזות דקדושה, יש תיקון למידת העצלות שהיא הכח המונע את העליה. והנה העולם הזה בחינת ארץ. ארץ אותיות א - רץ, כלומר שהכל רץ ומתרחק מן הא', מאלופו של עולם, והתיקון להחזיר הכל לשורשו, לאלופו של עולם.


עא. מצות לויה

מצות לויה, להמשיך שמירה על האורח, כמ"ש בעגלה ערופה "ידינו לא שפכו את הדם הזה" (דברים כא, ז). וזה אינו רק שמירה גשמית, אלא עצם המצוה הוא סגולה רוחנית לשמור את האורח. לויה בגימ' נ"ב, גימ' כלב, והוא, קליפת עמלק, שנקרא כלב, וביה כתיב "אשר קרך בדרך" (דברים כה, יח), והוא לעולם מסוכן בדרך, ומצות לויה היא השמירה לזה.


עב. עבודת האדם את קונו בנשמתו

עבודת האדם לא להתעסק עם גופו! לא רק בעניני החומר של גופו, אלא גם בעבודת ה', אין עיקר העסק עם המעשה והגוף אלא עם הנשמה. עיקר עבודת האדם להרגיש ולחוש בכל רגע את החלק אלוק' ממעל שבו, את הנשמה הטהורה שבקרבו, לחוש אותה ולחפש את חלקה השני. הנשמה היא רק חלק. חלק של מה? חלק מן הבורא עולם! חלק אלוקי ממעל. אדם שלא מכיר את נשמתו, שלא מכיר את החלק של עצמו, כיצד יכיר את החלק השני, את הבורא עולם. רק לאחר שאדם מכיר וחש את החלק האלוקי שבו, את האלוקות השוכנת בקרבו, מתוך כך יכול להכיר גם את שורשה של הנשמה, את הבורא עולם!


עג. קול דממה דקה של פנימיות הנבראים

כל אדם נפגש בכל יום עם נבראיו של הבורא, דומם, צומח, חי ומדבר. בכל אחד של הנבראים יש את הכח המחיה ומהווה אותו בכל רגע. מהו הכח המהווה ומחיה את כל הנבראים בכל רגע ובכל שעה? בורא עולם! עבודת האדם בכל דבר שנפגש עמו להתחבר למהווה שבו, לאלוקות שבו, ולא להתחבר לחיצוניות ולצורה החיצונית. אדם בעל אבחנה פנימית, כשהוא נפגש עם חתול, הוא חש את הנפש שבה ולא את צורתה החיצונית. אדם שחש פנימיות, הוא רואה אבן וחש ומרגיש ושומע שמיעה נפשית את השירה ששרה האבן לבורא עולם, (כמבואר בפרקי שירה שכל הנבראים שרים שירה לבורא עולם), הוא מתחבר לחי שבדומם ולא לדומם שבדומם. ק"ו בן בנו של ק"ו, כשהוא נפגש עם אדם, הוא אינו מתחבר ללבושו, הוא אינו מתחבר לאורך החליפה, לסוג הכובע ולגודל הזקן, אלא הוא מתחבר לנשמת חיים שעומדת מולו, הוא מתחבר ל"נשמה שנתת בי טהורה היא", ולכך אין לו כל קושי להתחבר לכל יהודי. כיצד אפשר לשמוע שיחת דקלים שכתבו חז"ל? (סוכה כח ע"א) רק אדם שמתחבר לחי שבדקל ולא דומם שבדקל, יכול לשמוע את הרוח ממללא של הדקל. דומם אינו מדבר, אבל החי שבדומם מדבר ושר שירה לבורא עולם. מי שמתחבר לדומם שבדומם הוא בבחינת מת. אפילו כשהוא נפגש עם אדם הוא אינו מתחבר לחי שבאדם, לנשמתו, אלא למת שבאדם, לגופו וללבושו. רק אדם שמתחבר לחי שבכל דבר, הוא חי באמת.


עד. אהבת הזולת אמיתית - כיצד?

"יבואו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ" (קהלת יב, א) ופרשו חז"ל (שבת קנ"א ע"ב) שקאי על ימות משיח, שבטל בהם העבודה, ואין בחירה בין טוב לרע. אין הכונה שבימות משיח לא תהיה בחירה מכאן ואילך, אלא עומק כוונתם שבימות משיח יוברר, שלמפרע מה שהיה נראה בכל שית אלפי שינין שיש בחירה, יוברר שבאמת לא היתה בחירה כלל, אלא הכל פעל לפי הנהגת הייחוד, כמ"ש באריכות הרמח"ל בספרו "דעת תבונות". כל ידיעה שאדם יודע, הוא איננו יודע אותה לשם ידע בלבד, מוכרח שכל ידיעה תשמש את האדם בעבודת קונו. גדולי הצדיקים בשעה שרצו לגלות סודות נוראים מן שמיא, הם בררו קודם לכן האם ידיעת סודות הללו תוסיף להם דבר מה בעבודת ה'. ידיעה שאיננה מוסיפה כלום בעבודת האדם את קונו היא בגדר "חכמתו מרובה ממעשיו", ש"אין חכמתו מתקיימת". מה מוסיפה לנו ידיעה זו שלימות משיח יוברר למפרע שמעולם לא היתה בחירה? יש בזה כמה בחינות, אולם כאן נעסוק בנקודה יסודית מאד. יש מצוה דאוריתא "ואהבת לרעך כמוך". זו מצוה קשה בעיני רבים. כיצד אפשר לאהוב את כולם, הרי יש אנשים שנראים כרעים? אחת מן התשובות, שכיוון שיוברר לעת"ל שמעולם לא היתה בחירה, נמצא כל הרעים הללו הם בגדר אונס, ואונס אינו רע כלל, וממילא אין שום מבט של רע על שום נברא כלל. והבן מאד.


עה. הצלה מן הסכנה - כיצד?

כתיב (שמות יב, כב) "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר". ופרש"י "מגיד מאחר שניתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע", (מכילתא). מה אם כן העצה להנצל מן המשחית? להיות אין! עם יש, עם ממשות, אפשר להתעסק ולהזיק לו. אולם אדם שחשוב בעיני עצמו לאין, שאינו דואג למען עצמו כלום, שביטל את אנוכיותו לגמרי, הרי הוא כמו שאינו, ומי שאינו, אין שייך להזיק לו.


עו. חובת השעה - מסירות נפש

"ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים" (הגש"פ). ונודע טעם הדבר מפני שבנ"י היו במצרים במ"ט שערי טומאה, ואילו נכנסו לשער הנ' לא היה להם גאולה, ולכך גאלם הקב"ה רגע לפני שנכנסו לשער הנ'. וידועים דברי ה"אור החיים" הקדוש שבגלות האחרון יכנסו בני לשער הנ', וזאת מפני שיש בידם את התוה"ק שבכחה יכול האדם לצאת משער הנ'. שאין מצבינו עתה כמו בנ"י במצרים שעדיין לא ניתנה תורה, ולא היה בכחם לצאת מהשער הנ', משא"כ אנו לאחר שניתנה תורה בכוחינו לצאת משער הנ', אילו דברי קודשו של ה"אור החיים" הקדוש. בכדי להבין מדוע דוקא ע"י התוה"ק אפשר לצאת משער הנ', צריך להבין את עומק הדברים. דע שאין הכרח שכל לומד תורה יצא משער הנ', צריך לכך מדרגה גבוהה בכדי לצאת משער הנ'. איזה מדרגה של תורה מוציאה את האדם משער הנ'? תורה כנתינתה מסיני! תורה בצורה שנאמרו לבנ"י ב' הדברות הראשונות "אנכי ולא יהיה לך" שמפי הגבורה שמענו. ואמרו חז"ל (שבת פח ע"ב) שעל כל דיבור ודיבור פרחה נשמתם. רק הלומד תורה במסירות נפש גמורה, רק תורה זו מצילה ומוציאה את האדם משער הנ'. אין המובן תורה רק מלשון חכמת התורה, אלא תורה מלשון הוראה, ואדם הרוצה לצאת משער הנ', צריך מסירות נפש גמורה למען השי"ת, למען הוראותיו. זו הדרך היחידה לצאת משער הנ' של הטומאה. מסירות נפש!


עז. משקל הערכים

במעמד הר סיני כתיב (שמות כ, א) "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר". ואח"כ אנו מוצאים את בקשתם של בנ"י, "ויאמרו אל משה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלקים פן נמות". יש להתבונן: אם באמת כך שע"י דיבור הקב"ה עם בנ"י הם מגיעים למצב של "נמות", (כמ"ש חז"ל שכך באמת היה, אלא שטל תחיה החיה אותם) א"כ מדוע הקב"ה כן פעל במהלך של דיבור ישיר עמם? תשובת הדבר היא נוראית. שווה לו לאדם לשמוע אפילו מילה אחת של הקב"ה בלבד מפיו, ולמען כך למסור את חייו. אדם שחי בצורה שהוא מבין, שהעיקר הוא האיכות ולא הכמות, הוא מבין שאלף שנה ואף יותר מכך דיבור עם משה רע"ה, אינו שוה כלל לרגע דיבור עם הקב"ה. זו צריכה להיות השאיפה של היהודי, לזכות לקרבת ה', לדיבור של ה', אפילו לרגע קט, ולמען זה צריך למסור את כל כולו.


עח. עבודת הזמן

לוט ניצל מעונשה של סדום. בזכות מה זכה לוט להנצל? אמרו חז"ל (תנחומא וירא סי' ט) בזכותו של אברהם אבינו. אין כוונתם שזכותו של אברהם הגינה על לוט, אלא כוונתם שבפנימיותו של לוט נקלט תוכן פנימי ממהותו של אברהם, ותוכן פנימי זה הצילו. איזה תוכן פנימי קלט לוט מאברהם? ענין מסירות נפש. המלאכים באו אליו לביתו, והוא הגן עליהם במסירות נפש, הוא הסכים לתת לאנשי סדום את הכל, אפילו את בנותיו למען מצות הכנסת אורחים זו. זה כח היחיד שיכול להציל אותו מזוהמת סדום. אנו בדורינו חיים בטומאה נוראה. הדרך היחידה היום להנצל מרוחות הטומאה המנשבות בעולם היא מסירות נפש. אדם שאין לו מסירות נפש כפשוטו למען ה' ית"ש, אין לו קיום בדורינו. חובת השעה - מסירות נפש גמורה למען ה' ית"ש.


עט. תפילה - חיובי או שלילי

לפני קריעת ים סוף, בשעה שמצרים רדפו אחרי בנ"י כתיב (שמות יד, טו) "ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי דבר אל בנ"י ויסעו". וביאר רש"י "למדנו שהיה משה עומד ומתפלל, אמר לו הקב"ה לא עת עתה להאריך בתפלה שישראל נתונין בצרה". ונודעה הקושיה, אם לא עכשיו אימתי? הלא כך לימדונו חז"ל תמיד, שבעת צרה יש לנו לתפוס אומנות אבותינו בידינו ולהתפלל לקב"ה. מדוע כאן העבודה בדיוק ההיפך, לא להתפלל? נתבונן ונראה. אדם ניגש לתפילה בשעה שהוא רוצה דבר מה, עומדים לפניו ב' אפשרויות או יותר מכך, ויש לו רצון באפשרות פלונית דוקא. נמצא יש כאן יש עצמי, יש כאן רצון עצמי. זו סוד העבודה בקריעת ים סוף. סוד העבודה בקריעת ים סוף להגיע לביטול עצמי גמור שאין לי שום רצון כלל, והנני רוצה רק מה שהקב"ה רוצה. אם רצונו שיחיה אז הנני רוצה לחיות, ואם להיפך, להיפך. בשעה שבנ"י יצאו ממצרים, היה להם רצון לצאת, כדכתיב "ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה, וישמע אלקים את נאקתם" (שמות ב, כב - כג). עתה נדרש מהם עבודה גבוהה יותר, לא לרצות כלום, למסור את נפשם מסירות נפש גמורה לקב"ה, שאם רצונו ית"ש שאמות הנני עושה זאת בנפש חפיצה. תפילה במצב זה היא גריעותא ולא מעליותא.


פ. רעבון - מקורו טבע טבע הקב"ה באדם שגופו נצרך לאוכל ובאם אינו אוכל הוא חש רעבון. רעב שווה לאותיות בער, בלשון בעירה, שריפה. שורש הענין, כתב הגר"א לבאר מהיכן שורש הרעב. שורש הרעב מכך שהאדם נברא נשמה עם גוף, והנשמה בחינת אש יוקדת שבכל רגע רוצה לכלות הגוף ולשורפו, ואם אדם אינו אוכל ומחזק את גופו, הרי שנשמתו שורפת את גופו. ומשם שורש הרעב, מתוך הרגשה של כליון הגוף ורצון לקיימו. ולכך אותיות רעב הם אותיות בער, כי שורש הרעבון נובע מהתבערה הפנימית של הנשמה שרוצה לשרוף את הגוף. רמז לדבר, פרש (לשון פרישות) שווה לאותיות שרף. כלומר הפרישות מן החומר, יוצר מצב של שריפה באדם, שנשמתו שורפת את גופו.


פא. השכל - מתקן ומכוון את הרע הבריאה מורכבת מטוב ורע. אולם כלל מוצק בידינו, אין מידה רעה, כל מידה אפשר לנתבה לטוב והרי היא מתוקנת. מהו הכח שע"י ינתב האדם את מידותיו לטוב כח השכלי! ע"י שכלו של האדם אדם יכול לנתב כל מידה ומידה שנמצאת בו למקומה הראוי. דוגמא, מידת השנאה, אע"פ שלכל אדם היא שלילית, מ"מ יש לנתבה לשנוא את האפיקורסים. כמ"ש דוד המלך ע"ה "משנאיך ה' אשנא" וגו' (תהלים קלט, כא). הרי כל מידה אע"פ שנראית כרע, אפשר לנתבה לטוב. וזה ע"י כח השכל. רמז לדבר שכל בגימ' ש"נ שהוא שורש של שנה מלשון חזר, כלומר הכח שמחזיר כל רע לטוב הוא כח השכלי.


פב. יש לעומת אין

אמרו חז"ל (סנהדרין ק ע"א) שלכל צדיק יש ש"י עולמות. יש להתבונן מדוע הזכירו צדיק דוקא ולא חסיד? ועוד, מדוע זוכה הצדיק דוקא לש"י עולמות? ש"י זה אותיות יש. כלומר צדיק שמרגיש עצמו ליש, אע"פ שמקיים את כל התורה כולה, מ"מ חש עצמו כיש, ולכך שכרו מוגבל, הוא מקבל עולמות בבחינת יש. אולם החסיד המבטל עצמו לקונו ודבוק באין סוף, אין גבול לשכרו, הוא דבק באין סוף ושם אין גבול כלל. "נחלה בלי מיצרים" (ברכות נא ע"א).


פג. מבט של טבע יוצר התקוממות פנימית נגדו

"טבע" שווה לאותיות בעט, לשון בעיטה. נבאר את שייכות המושגים. אדם שחש את הכל כ"טבע", הוא רוצה להלחם עם הדברים הנוגדים לרצונותיו, הוא חושב מדוע לי להכנע ל"טבע"? מדוע שאהיה כפוף למגבלות שאין בהם טעם? מחשבות אלו יוצרות אצלו בעיטה במגבלות עמם הוא נפגש. הבחנת הדבר כ"טבע" גרידא, יוצרת אצלו תחושה ורצון עז, ופעמים פעולה ממשית, לבעוט בטבע. אולם אדם שחש שהכל מנוהל ברצון אלוקי, בחכמה אלקית ובטוב אלוקי, למה לו לבעוט בדבר שנעשה באמת לטובתו? רמז לדבר טבע בגימ' אף. אדם שחש את הכל כטבע, זה גורם לו חרון אף וכעס.


פד. שורש הקדושה - תמידיות קדושה. כתב הרמח"ל במס"י פכ"ו שענין הקדושה הוא הדביקות בקב"ה בכל עת. לא רק בשעה שעוסק בתורה ובמצוות אלא אפילו בשעה שעוסק בעולם החומר, הרי הוא דבק בקונו. רמז לדברים, קדושה - שורש המילה, קדש, שווה לאותיות שקד, לשון תמידיות, זהו סוד הקדושה.

קונטרס הליקוטים[עריכה]

א. טוב - וטוב מאוד

"יצר טוב", נקרא טוב. אולם היצה"ר, נקרא "טוב מאוד", כמ"ש חז"ל (ב"ר ט,ז). נמצא, שהוא יותר טוב מן היצר הטוב, וזה בבחינת "לא ידע". ולכך נקרא היצה"ר "זקן וכסיל" (קה"ר ד. פס' יג אות א). "זקן", כי הוא יותר זקן, ועליון מן היצר הטוב. והוא מושרש בשער הנ', ששם בחינת "לא ידע", סוד ההפכים. ונקרא "כסיל", בחינת "ערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה" (חולין ה' ע"ב), בחינת "לא ידע", וזה בחינת הכסיל שבו.

ב. סוד המקרה

משה רע"ה, גימ' מקרה. הענין. למשל אם יש חפץ שקיים שנה, נראה לנו קיומו כנקודה אחת ארוכה. אולם באמת, הכל מתהוה מאין ליש בכל רגע. ובכל רגע ורגע, יש סיבה חדשה מדוע חפץ זה מתהוה. בהשגת השכל אי אפשר להשיג טעם לכל רגע ורגע, אלא טעם כללי מדוע נברא חפץ זה. אולם משה רע"ה, שדבק ב"אין", הרגיש בכל רגע את ההתהות מאין ליש, וחש שבכל רגע ורגע יש סיבה חדשה. לפ"ז יובן מש"כ, "ויקרא", א' זעירא. ופרשו (בעה"ט שם), שכתב כן מפני ענותנותו, שכביכול כל השגותיו כמקרה כבלעם. אולם בעומק, הפשט שונה. ענוה ענינה, דבקות באין הגמור, וע"י שהיה ענו ודבק באין הגמור, הרגיש שהכל הוא בחינת "ויקר", בכל רגע ורגע זה קורה.

נבאר זאת במשל: אדם מכניס ידו לאש, אם חום האש חלש, הוא יכול להשהות את ידו בתוך האש זמן ממושך יחסית. ואם חום האש חזק, הוא מיד מושך את ידו. כלומר, חום חזק הוא אור למעלה מן הכלי. לפ"ז, אם אנו רואים דבר שמתקיים בעולם זמן ממושך, ענינו שהוא אור נמוך, שיכול להיות לו קיום זמן רב בעוה"ז. כלומר, העוה"ז, הכלי, אינו כ"כ סותר לאור. אולם דבר שאינו מתקיים זמן רב בעוה"ז, אלא מיד הוא נעלם, ענינו שהוא אור גבוה, ולכך אין לו חיבור עם העוה"ז. הינו אור שהכלי לא יכול להכילו, ולכך מסתלק מיד.

משה רע"ה, השיג שהכל מקרה. כלומר, גם דבר שנראה שהוא תמידי, ולא מקרה, כלומר שהוא אור נמוך, שיכול להיות לו חיבור תמידי עם העוה"ז, באמת אינו כן, כי הוא אינו תמידי, אלא בכל רגע הוא מתחדש. נמצא, שהוא אור גבוה יותר. ומשה רע"ה השיג את שורש האור שלמעלה מן המוגבלות, ולכך ראה שאין לו חיבור עם המוגבלות, וזה בחינת מקרה אמיתי.


ג. סדום בחינת שער הנ'

סדום שבתורה כתוב חסר ו', אולם ברש"י וכן בשאר מקומות כתוב עם ו'. ואין מקרה, והכל מדויק בהשגחה נפלאה. הענין, סדום גימ' נ'. וזה בחינת שער הנ', ושם הכל היה בהפך, וזה סוד "ויהפך" הנאמר בסדום, כי שורשה בסוד ההיפוך. וזה סוד נ' המתהפכת. וכשנתבטל נ' בקליפה, מיד נוצר נ' דקדושה, בחינת משיח. שמיד שיצא לוט משם, נולד בחינת משיח ממנו דוקא.


ד. כח הרע כלול בתוה"ק

סמאל ולילת בת זוגיה גימ' תרי"א, גימ' תורה. כי באמת הכל כלול בתורה, כי אסתכל באוריתא וברא עלמא. ובבחינת "תורה חדשה מאתי תצא" (ויק"ר יג, ג) מאתי דוקא, זו אותה תורה, אלא ששם יתגלה שגם הם בבחינת תורה.

ה. אמת אין לה גבול כי היא נמצאת בכל בחינה

אין מספר, בגימ' אמת. זה בחינת האמת, שהיא בלתי גבולית לחלוטין, ואין לה שום הגבלה של מספר.


ו. עש"ן - בבחינת משיח

בכל דבר בעולם יש בחינת עש"ן, כנודע. וכן בבחינת משיח, יש בחינת עש"ן. בחינת עולם, זה סדום, משם יצא לוט, וממנו נבנה משיח, בחינת סדום המקום הגרוע ביותר. בחינת שנה, זה ת"ב, היום הגרוע ביותר, ובו נולד משיח. בחינת נפש זה נחש, שהוא הגרוע ביותר בבריאה, ונחש בגימ' משיח.


ז. מהותה של אסתר

אסתר נקראת אילת השחר (י' יומא כט ע"א). "אסתר בסוף ניסים" (שם), בחינת העלם הגמור, בחינת שחר מלשון שחור, העלם. ותיקנו, "אילת", אילת בגימ' אמת. בחינת "אמת מארץ תצמח" (תהלים פה, יב), ומשם צומח בחינת "לא ידע", שזה נקודת האמת.


ח. השורש ברכות יצחק ליעקב מבחינת "לא ידע"

בענין ברכות יצחק ליעקב, כתב בזוה"ק (קלט, א) אלא ודאי שכינתא הוה דיירא עמיה בביתא. ודיירא עמיה תדיר אבל לא אודע ליה, בגין דיתבריך יעקב בלא דעתיה, אלא בדעתיה דקב"ה וכו'. הענין, שקבלת הברכות תהיה בחינת, "לא ידע", שהוא שורש יותר עליון. ובמקום שמסתיים "לא ידע", מתחיל ידע חדש, וזה דעתיה דקב"ה.


ט. התיקון השלם - שלום בין יעקב לעשו

בפגישת עשו ויעקב, כתיב "וישקהו" (בראשית לג, ד). וברש"י מחז"ל, "אמר רשב"י הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב, אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה, ונשקו בכל לבו" (ילק"ש בהעלותך רמז, תשכב). כאן סוד התיקון השלם, יש יחוד גמור בין יעקב לעשו.


י. הפנימיות של הכל זה אלופו של עולם

אחת מן האפשריות למילוי של אות ה', הוא הא. הענין, העולם נברא באות ה', והמילוי של ה' א'. כלומר נקודת הפנים של העולם, זה אלופו של עולם.


יא. אחר - מהות חטאו

"אחר קיצץ בנטיעות" (חגיגה יד ע"ב). הענין שנקרא אחר, אותיות א - חר. חר גימ' יצחק. שהוא שורש הדינים. והוא, אחר, הפרידם מה א', מאלופו של עולם.


יב. כפרה אמיתית רק ע"י בחינת אחדותו ית"ש

בתפלת מוסף של ר"ח אומרים "למחילת חטא ולסליחת עון", ובשנת העיבור אומרים, "ולכפרת פשע". הענין, חטא שוגג, עון מזיד, פשע להכעיס. וכח זה, לכפר על להכעיס, יש רק בשנת העיבור, שהוא חודש י"ג, בחינת אחד. שבבחינת האחד, נמחק גם הלהכעיס.

יג. משיח יקבל מלכותו מאדום

יצחק בירך את עשו (בראשית כז, לט), "משמני הארץ יהיה מושבך". וברש"י מחז"ל "זו איטליאה של יון" (ב"ר סז, ו). איטליאה, גימ' ס"ו. יון בגימ' ס"ו. הענין, בן דוד גימ' ס"ו. ובן דוד יקבל את המלכות מאדום, כמ"ש חז"ל (עי' במדבר רבה יד, א), שהוא גלות אחרונה.


יד. סוד עמלק - הוי"ה והיפוכו

עמלק, בחינת כלב כנודע. כלב בגימ' נ"ב כנודע. הענין, עמלק כולל שם הוי"ה, והפכו. הוי"ה כ"ו, ב' פעמים הויה והיפוכו, גימ' נ"ב. וזה סוד עמלק. ולכך אמרו במדרש (ילק"ש וירא יט, פד), "שישיבתה של סדום נ"ב שנה ושלותה כ"ו". וביארו, כ"ו בסוד בחינתה, וכ"ו כנגד זה הכח הנגדי לה, וסדום ועמלק בחינה אחת להם.

טו. טעם לדבר שארץ סדום אינה מצמיחה

בילקוט שמעוני (וירא יט, פה) איתא. אריב"ל עד עכשיו אם יקלוט אדם מטר מאוירה של סדום, ויתן בערוגה אחרת, אינה מצמחת. הענין, סדום בחינת משכב זכור, ומשכב זכור אינו מוליד ומצמיח כלום.


טז. סוד מיתת אשת לוט

באשת לוט כתיב (וירא יט, כו) "ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח". זהו סוד תיקונה. כי מלח אינו מתקלקל לעולם, הוא למעלה מכל הפסד, והוא בחינת דבקות באין סוף, שאינו נפסד. וזהו סוד "על כל קרבנך תקריב מלח" (ויקרא ב, יג), כלומר לקרבו לבחינת אין סוף.

יז. משיח וגוג ומגוג - מה יקדם

יש מחלוקת אצל רבותינו הראשונים בענין סדר המאורעות בתקופת משיח. יש שס"ל שתחילה יהיה מלחמת גוג ומגוג ואח"כ יבוא משיח, ויש שס"ל שקודם יבא משיח ואח"כ הוא עצמו ילחם במלחמת גוג ומגוג. ואלו ואלו דברי אלקים חיים. הענין, יש פנימיות ויש חיצוניות. בפנימיות נבנית קומת משיח בכל הדורות בהדרגה, אולם בחיצוניות כמעט שאין ניכר כלום. על בחינת החיצוניות אמרו "פתאום יבא האדון אל היכלו", מכיון שתחילה בחיצוניות לא ניכר כמעט כלום, לכך נראה "פתאום". אולם באמת כל הזמן בפנימיות הוא נבנה, ומי שמחובר לפנימיות ההנהגה אינו אצלו בבחינת פתאום כלל. ולכך תחילה יבא משיח בפנימיות ואז ילחם מלחמת גוג ומגוג, אולם ההתגלות בחיצוניות יתגלה משיח רק לאחר גמר המלחמה. גוג ומגוג גימ' ע', והם בחינת ע' אומות ולאחר שיתכלו ע' אומות, שורש כל כוחות הרע, אז יתגלה משיח בחיצוניות גילוי גמור.


יח. איסור אשת איש - בבחינת עש"ן שבו

ענין איסור אשת איש. כי יש אור, ויש כלי. ואור אחד יכול להאיר לכמה כלים. אולם כלי אחד, אינו יכול לקבל כמה מיני אורות, כי הכלי מקבל צורת האור. אולם לעת"ל, שיושוה הכלי לאור, הרי הכלי יוכל לקבל כל סוג של אור, והוא סוד כלי דעקודים. יש בחינת עש"ן. בבחינת נפש, פעמים שאין איסור א"א, כי מי שנפשו למעלה מן המגבלות, יכול להכיל כל אור, כי הוא דבוק באין סוף. בבחינת זמן, אין הכלי יכול להכיל כל אור. אולם פעמים שיכול להכיל כמה אורות, כגון שבת ר"ח חנוכה, יש כאן ג' אורות ביום אחד. (היום הוא הכלי). וכן שאר צירופי מועדים. אולם בבחינת מקום, עולם המעשה יש איסור גמור של א"א, כי בעוה"ז, מקום אחד אינו יכול להכיל ב' חפצים.


יט. כשיורד אור עליון צריך להנתק מן האור הישן

במד"ר (פה, א) "שבטים היו עסוקין במכירתו של יוסף, ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק ליקח לו אשה, והקב"ה היה עסוק בורא אורו של מלך המשיח". הענין, בשעה שמתגלה מאור עליון, נסתלק תחילה מאור תחתון. וכל אלו שהיו דבוקים באור התחתון, נראה להם אבודים, שירדו ממדרגתם. ואינם מבינים, שזהו מחמת שירד אור חדש, ועליהם להתחבר לאור עליון יותר. וכן כאן, ירד אור של משיח, והם עסוקים בשק ותענית.

כ. הגילוי השלם בהתכללות ישראל והאומות

בתורה, יש תרי"ג מצות ליהודים. ולגוים, יש את ז' מצות בני נח. סה"כ גימ' כתר. ורק ע"י צרוף שניהם יחד, יתגלה כתרו של הקב"ה.


כא. גילוי הקץ - בחינת עש"ן

כתיב (בראשית מט, א) "ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים". הענין, שדוקא במקום זה רצה יעקב לגלות את אחרית הימים, את הקץ, כמ"ש רש"י. מפני שמיקומו היה גשן, הנקרא גשנה, בגימ' משיח, כמ"ש בספה"ק. ולכך הוא מקום מסוגל לכך, וזה בחינת מקום. ובחינת נפש, יעקב הוא המסוגל לכך, לגלות את הסוף, את הקץ, כי הוא בחינת עקב, סוף. ובחינת זמן, עשה זאת בסוף ימיו. נמצא יש כאן בחינת עש"ן של סוף.

כב. מן

המן ירד לאחר, "וילונו כל עדת בנ"י" (שמות טז, ב) וגו'. אילו לא היה תלונה, היו מקבלים מזון יותר עליון. מן לשון מנה, מנין, בחינת גבול. וכך היה המן, שירד בכמות מוגבלת. אולם אילו לא בא ע"י תלונה מצד המקבל, שהוא המגביל, אלא היה יורד מצד הנותן, הקב"ה, האין סוף, היה מזון ללא גבול כלל.


כג. אבר מן החי

בני נח נאסרו על אבר מן החי. הענין, אבר מן החי, הוא בחינת אכילה מעץ החיים, וכיון שגורש האדם מן ג"ע, אסור לו לאכול מעץ החיים. רק משחטה, שהוא בחינת מתה, בחינת לאחר החטא, "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (בראשית ב, טז).


כד. משה רע"ה מחובר לכל יהודי

סנהדרין (קי, ע"א) א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן שחשדוהו מאשת איש וכו'. הענין, משה רע"ה מדתו דעת, והוא דעת של כל כלל ישראל, ולכך יש לו חיבור גמור עם כל אחד ואחד. אולם מי שאינו מבין, חושב שהוא חיבור בגוף, ולא בנשמה. ולכך חשדוהו מאשת איש, כי באמת היה חיבור, אולם בנשמה ולא בגוף.


כה. בנין ביהמ"ק השלישי בחודש חשון - טעם הדבר

מר חשון. מר בגימ' עמלק, חשון אותיות נחש ו. ו' בחינת הדעת, והנחש פגם בבחינת דעת, שנעשה דעת קליפה, עץ הדעת. וכל זה צריך שיתוקן ויהפך לטוב. ולכך ביהמ"ק השלשי יבנה בחודש מר חשון שזה תיקונו.


כו. מרדכי - בחינת נשיאת הפכים

נס פורים נעשה ע"י מרדכי. מר דכי אותיות רם - דכי. דכי גימ' דל. נמצא במרדכי ב' בחינות רם ודל, והם ב' הפכים. ולכך דוקא מרדכי היה ראוי שע"י יעשה נס פורים, שהוא סוד נשיאת הפכים מרדכי והמן.


כז. ר"ע - שורש ראייתו שגם הרע טוב

ר"ע תחילה היה מ' שנה עם הארץ (ב"ר ק, י). עם הארץ בגימ' שועל וגימ' תו במילוי. זו הבחינה שראה שועל יוצא מבית ק"ק (מכות כד). כלומר שגם בחינת שועל, בחינת עם הארץ, בחינת רע, תו, יוצא מבית ק"ק, כי הכל טוב.


כח. סוד תענית אסתר ג' ימים

אסתר גזרה צום ג' ימים. הענין כל יום כ"ד שעות, יום ראשון כ"ד בחינת כד, שזיככו את הכלי, את הגוף. יום שני מ"ח שעות, בחינת מחיה, והוא ביטול הגוף. יום שלישי ע"ב שעות, גימ' חסד, שממתק את הגוף, ובזה נעשה התיקון.


כט. אפשר שתלמיד משיג בשכלו יותר מרבו

כשאדם מדבק לצדיק, והצדיק דבק בנשמתו, א"כ הדבק לצדיק, נעשה לבוש לצדיק, ומוחו נעשה לבוש לנשמת הצדיק, ולכך יכול להשיג השגות גבוהות. וכל זה מכח המולבש, נשמתו של הצדיק, שמאירה לדבק בו. נמצא שהתלמיד יודע בשכלו יותר מהצדיק, כי הצדיק במדריגת נשמה, ולא הוריד זאת לשכלו, משא"כ אצל התלמיד שמשיג זאת בשכלו. וזוהי נקודה דקה ועמוקה.


ל. סוד נשיאת ההפכים

בגמ' ב"ק איתא (צג ע"א), יש הן שהוא כלאו, ויש לאו שהוא כהן, כאן מתגלה סוד ההפכים, שמילה אחת מתפרשת לשני הפכים גמורים.


לא. חילוק בין גילוי המבול לגילוי משיח

בא"י לא ירד מבול, וכן עוג ניצל מן המבול. כי שניהם בחינה אחת זל"ז. ולעת"ל במלחמת גוג ומגוג יהיה גילוי של א"י, וימחה כל הרע, גם בחינת עוג, ולא ינצל כשם שניצל במבול. כי במבול לא נתגלה כל שער הנ', משא"כ לעת"ל בביאת משיח במהרה בימינו אמן יתגלה שער הנ', והבן.


לב. אונס הוא גילוי הידיעה שלמעלה מן הבחירה אנס אותיות א- נס. כלומר אנס ענינו שהאדם עושה נגד רצונו וטבעו. נמצא נתבטל טבעו של האדם. וזה ע"י אלופו של עולם, שנתגלה בבחינת נס. נמצא כל אנס, הוא גילוי של למעלה מן הטבע. וביתר ביאור, יש בחירה, ועליה בחינת ידיעה. אונס הוא גילוי של הידיעה שלמעלה מן הבחירה. ולכך "אנוס רחמנא פטריה" (נדרים כז ע"א), מכיון שבבחינת בחירה שייך שכר ועונש, חייב ופטור, אבל בבחינת ידיעה, הוא בחינת אונס, אין לא שכר ועונש, ולא חייב ופטור.


לג. ביאור בחינת שושן וירושלים וב' ימי פורים

במגלת אסתר (ב,ה) כתיב, "איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי בן יאיר" וגו' אשר הגלה מירושלים" וגו'. כלומר היה בו במרדכי ב' בחינות. א. בחינת ירושלים תחלה. ב. אח"כ בחינת שושן. ביאור הענין, ירושלים בחינת "לא לן בירושלים אדם שיש בו חטא" (במדבר רבה כא, כא). והוא בחינת יוה"כ, שהכל טהור. ויש לירושלים חומה, וזה בחינת שמירה מן הרע. אולם בחינת שושן סוד "ונהפוך הוא", שהרע נהפך לטוב. וזה בחינת מרדכי, שתחלה היה בבחינת ירושלים, ואח"כ הגלה, לשון גילוי, לשושן, ששם נתגלה שגם הרע טוב. ולעת"ל יהפך בחינת ירושלים לבחינת שושן. וז"ש בגמ' ב"ב (עה, עב) "אמר רבי חנינא בר פפא בקש הקב"ה לתת את ירושלים במדה וכו' אמרו מלאכי השרת" וכו' עי"ש. הענין יש בחינת פרוז שאין בו שמירה ונתון לרע, ויש בחינת חומה ששמור מן הרע, ויש בחינת פרוז עליון שאין לו שמירה כי הרע נהפך לטוב. וז"ש שירושלים תהיה פרוזה, כלומר יהפך הרע לטוב, ותהיה בחינת שושן. ואולי זה סוד שלקראת הגאולה הורחבה ירושלים מחוץ לחומות, שהיא תחילת תיקונה. והבן. וז"ש בגמ' "וכל אחת ואחת הויא כציפורי בשלותה" (ב"ב עה ע"ב). כלומר בחינת שלוה, בחינת פורים. פורים בגימ' שלו. וז"ש "א"ר יוסי אני ראיתי צפורי בשלותה והיו בה מאה ושמונים אלף שוקים" (שם) וכו'. והוא כנגד מאה ושמונים יום שעשה אחשורוש משתה, וענינו ק"פ, שורש של המילה מקיף, והוא שהמקיף הפך לפנימי. הרע הוא בחינת קליפה, מקיף לפרי, הפך לפנימי, ונעשה טוב. וענין ציפורי הוא בגימ' פורים - נ'. עומק הדבר, פורים ענינו ונהפוך הוא, נ' הפוכה. אולם יש מדריגה יותר עליונה והיא, להפוך את ה"ונהפוך הוא", היפוך להיפוך. וזה בחינת ציפורי.

וזה עומק ירושלים, שכוללת גם את בחינת חומה, וגם את בחינת פרזות, וזה בחינת ב' ימים פורים, יום י"ד בחינת דוד, גימ' י"ד, בבחינת "מלך פורץ גדר לעשות לו דרך" (פסחים קי ע"א) וכו'. ולכך זה פורים דפרזים. ויום ט"ו הוא למוקפים. אולם זה בסוד ונהפוך הוא של ה"ונהפוך הוא", שיש גם חומה וגם פרוז. ולכך זה כנגד שושן. ונקבע לפי ירושלים שיש לה חומה, כי זה כולל ב' הבחינות, בחינת פרוז שושן, ובחינת ירושלים חומה, וזה עומק שושן פורים. בהמשך לבחינת פורים בפרזים ומוקפים. "שושן הבירה". בירה שורש ביר, גימ' ריב. ביארנו יש ב' בחינות של "ונהפוך הוא". ונהפוך הוא, ו"נהפוך הוא" של ה"ונהפוך הוא". וזה בחינת נ' הפוכה, ב' נון, כנגד ב' הפיכות, גימ' רי"ב. וזה בחינת שושן הבירה, שבחינת בירה שבה כללה את בחינת שושן של ונהפוך הוא, וגם ונהפוך הוא שהופך את שושן, הרי ב' הפיכות וב' נו"ן. "והנותר בירושלים" (ישעיה ד, ג) וגו'. נותר גימ' שושן, בחינת שושן שבירושלים, בחינת קדוש.


לד. בחינות מעמד הר סיני ופורים

הר סיני בגימ' פורים. חסר אחד. בחינת "הדר קיבולה בימי אחשורוש" (שבת פח ע"א). וזה בחינת "עד יגדל שלה בני" (בראשית לח, יא). שיגדל משלה, לשלו. עליה מיראה, לאהבה. מקבלת התורה בסיני, לקבלת התורה בפורים.


לה. בחינת גאוה בעולם נשתלשל מגאוה בנפש

מגילה (כט, א) "דרש בר קפרא מאי דכתיב (תהלים סח, יז) "למה תרצדון הרים גבנונים" יצאה בת קול ואמרה למה תרצו דין עם סיני כולכם בעלי מומים אתם אצל סיני, כתיב הכא "גבנונים" וכתיב התם (ויקרא כא, כ) "או גבן או דק" א"ר אשי ש"מ האי מאן דיהיר בעל מום הוא". כשם שיש בעולם הרים שהם בחינת בעלי מומין ע"י גאוה, כן היה הדבר בנפש, במעמד הר סיני. ראשית צריך לדעת שאן הכונה גאוה כפשוטו, אלא גאוה ביחס לענוה של סיני. כתיב (שמות יט, כד) "ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים" וגו'. ופרש"י יכול אף הם עמו ת"ל ועלית אתה. אמור מעתה אתה מחיצה לעצמך, ואהרן מחיצה לעצמו, והכהנים מחיצה לעצמם, משה ניגש יותר מאהרן, ואהרן יותר מן הכהנים" וכו'. זה בחינת גאוה. מפני מה לא ניגש אהרן כמשה, והכהנים כאהרן ומשה? מפני שמשה היה ענו מכל, ואחריו אהרן בחינת "ונחנו מה" (שמות טז, ז), והכהנים פחות בעלי ענוה ממנו. וזה בחינת "למה תרצדון הרים גבנונים", והבן מאוד. ומדרגת הנפש של אהרן והכהנים נשתשל לבחינת עולם, ונעשה בצורה של "למה תרצדון הרים גבנונים".

כתיב (בראשית ח, ד) "ותנח התיבה וגו' על הרי אררט". אררט בגימ' הרים גבנונים. ועין בבעה"ט שם ותנח ב' במסורה "ותנח התיבה", "ותנח עליהם הרוח". לומר שרוח הקדש נחה על אותם אשר נשארו בתיבה, וזה הוא ותנח עליהם הרוח. והנה ביארנו לעיל שהרים גבנונים הם בחינת הכהנים, שבעים זקנים, שכתוב על שבעים כנגד "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל" (במדבר יא, טז) וגו'. להשרות עליהם רוח הקדש.


לו. ב' מינים של ל"ו צדקים

כתוב בספרים שיש ל"ו צדיקים בארץ ול"ו בחו"ל. ונראה שהם כנגד בית דוד והם בחינת ל"ו שבא"י, והל"ו שבחו"ל הם כנגד בית יוסף, שעיקר מלכותו היה בחו"ל במצרים.

לז. מהות אליעזר עבד אברהם (פ' חיי שרה)

כתיב (בראשית כד, לט) גבי אליעזר "ואמר אל אדני אֻלַי לא תלך האשה אחרי". ופרש"י "אֵלי כתיב בת היתה לו לאליעזר והיה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו" וכו'. הענין אליעזר בחינת דולה ומשקה מתורת רבו (יומא כח ע"ב), כבחינת שואב ששואב מים, אולם המים אינם עצמים ממנו, אלא מן הבאר, והוא רק צינור וכלי להוציא את המים מן הבאר. זוהי בחינת אליעזר "דולה ומשקה מתורת רבו". רבו דוקא, שהתורה אינה עצמית לו. וזו הכונה "בת היתה לו לאליעזר", כלומר מדריגת בת, שהיא מקבלת, זה היה לו לאליעזר. כלומר זוהי מדריגתו, ורצה להתחבר עם מדריגת "בן", שאע"פ שעדיין זה בחינת מקבל, אולם יותר עצמי וקרוב לשורש.

לח. ביאור מהות הראיה

כל אור שאין לאדם כלי להשיגו הוא בחינת "אין". ואינו נגלה וניכר לאדם ורק ע"י הכלי חש את האור ויכול להשיגו. זה הטעם שאדם אינו רואה בחשך אלא רק באור. אין הכונה שרואה ע"י האור הגשמי, אלא ודאי שרואה רק ע"י האור הרוחני, אולם כ"ז שאין אור גשמי, אין כלי לאור הרוחני, ואדם אינו רואה את האור הרוחני. אולם משעה שיש אור גשמי, יש כלי לאור הרוחני, ומעתה משיג הרוחני, ורואה מן האור הרוחני. ולכך יש בעלי חיים שרואים בחושך כחתול וכד', סיבת הדבר מפני שהאור שלהם של נפשם נמוך יותר, ולאור זה גם חושך הוא כלי. אע"פ שיש חושך, מ"מ אינו חושך גמור, אלא אור קלוש, ולאור רוחני קלוש, די באור גשמי קלוש.


לט. שורש הבחירה

"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (ברכות לג, ב) הענין, שמים הוא ענין האור, ובחינת ארץ הוא בחינת הכלי, כנודע. וזאת מוסד, שכל המונע הוא מצד הכלי, ולא מצד האור. וז"ש "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". יראה בחינת הארץ שבשמים, ובחינת ארץ שבשמים, הוא בחינת הכלי, הוא בידי אדם. ושם עבודת הבחירה.


מ. שורש האחדות מן הבורא ולא מן הנבראים

"צדיק גוזר והקב"ה מקיים". ביאור הדברים. צדיק גוזר, לשון חיתוך, גזירה. כלומר, כמבואר במס"י בפרק כ"ו, שהדבקות הגמורה היא מתנת שמים, והיא מצידו ית"ש, ורק הוא ית"ש מחבר בכל רגע את האדם. וזה הבחינה, "גוזר", שמצד הצדיק הצורה היא בבחינת פרוד, חיתוך, גזירה. ורק מצד הקב"ה, "מקיים", לשון קיום. שהוא ית"ש מקיים בכל רגע שלא יהיה הצדיק נפרד, אלא מקוים ומחובר.


מא. ראיית אחדות גם בתוך הפירוד

כתיב (שמות יח, ט) ויחד יתרו על כל הטובה וגו'. ופרש"י ב' פרושים, מהו חד. או לשון שמחה, או לשון חידודין. ויש לפרש "ויחד" לשון "יחד לב", יחיד. שהגיע יתרו למדרגת יחוד. ועתה יובן עצת יתרו למשה, שלא ישפוט את העם לבד, אלא ישים שרי אלפים וכו'. ולכאורה זהו פירוד מן אחד, לרבים. אולם, רק אדם שהגיע למדרגת יחיד, יכול להבין שגם רבים זה בחינת יחיד, וכל זה היה הכנה לפרשה שלאחריו, מעמד הר סיני. ששם כתוב "ויחן שם ישראל" (שמות יט, ב) "כאיש אחד בלב אחד". בחינת אחדות.


מב. ביאור טעם מיתת משה רע"ה בז' אדר

משה רע"ה מת בז' אדר. טעם לדבר, משה בחינת "דעת" כנודע. ובמיתתו נתעלה לבחינת "לא ידע", כדכתיב "ולא ידע איש את קבורתו" וגו'. והנה כל מדריגה שיורדת לעולם יורדת ז' מדריגות עד לעוה"ז (בחינת ז' מקיפים) כמו שמצינו אצל כה"ג שמפרשים אותו ז' ימים קודם יוה"כ. וכן ענין ברית מילה ביום השמיני לאחר שקיבל ז' ימים את מדריגתו. וכן להיפך, כל מדריגה שמסתלקת, זמן הסתלקותה ז' ימים. כמ"ש בזוה"ק שזהו ענין ז' ימי אבלות. ולכך בז' באדר מת משה, כלומר נתבטלה בחינת "דעת", וביטול זה לוקח ז' ימים. ומיום ז' אדר, התחיל להאיר בחינת "לא ידע". וז' ימים אלו סיומם בי"ד אדר, פורים. שאז מאיר אור "הלא ידע" באור גמור.


מג. ז' באדר יום מיתת משה

ז' באדר יום שמת בו משה. הענין, ז' אדר בגימ' ריב, לשון פרוד. ולכך שמח המן שמת בו משה, בחינת מיתה, פרוד, ריב. אולם באמת יום זה נושא את ההפכים בקרבו, והוא גם אותיות ברי, היפך מדת שמא. שמא ענינו ספק, בחינת עמלק. "וברי ושמא ברי עדיף" (כתובות יב ע"ב). ולכך נקרא שנולד בו משה, שנצח עמלק, ע"י בחינת ברי, שמנצח השמא, הספק, עמלק. (ועיין עוד אות לג).


מד. משה רע"ה - בחינת עש"ן שבו


אצל משה רע"ה כתיב "ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה" (דברים לד, ו). ואמרו חז"ל, שהלכו אנשים מאומות העולם לחפש קברו, וכשהיו עומדים למעלה בהר, היה נראה להם שקברו למטה. וכשהיו עומדים למטה, היה נראה להם למעלה. עומק הענין. הטעם "שלא ידע איש את קבורתו", כי הוא באמת קבור בכל מקום, כיון שנכלל באין הפנימי, והאין הפנימי שווה בכל מקום. והנה נודע שיש בחינת עש"ן, ובכל בחינת עש"ן משה נמצא בכל. בבחינת "עולם", כמ"ש שהוא נמצא בכל מקום, ובאמת ראו כל פעם במקום אחר (ובאמת ראהו כל פעם שנמצא שם, רחוק מהם, והוא בחינת האין הבלתי מושג, שתמיד נראה לאדם שהוא רחוק ממנו. והוא בחינת מש"כ באברהם בלכתו לעקידה, "וירא את המקום מרחוק". (בראשית כב, ד) וד"ל). ובבחינת "זמן", אמרו "אתפשוטיתיה דמשה בכל דרא ודרא". ובבחינת "נפש", בכל נפש גנוז בתוכה בחינת דעת דקדושה, שהיא בחינת משה.


מה. אוריתא וישראל חד הוא בצורתם במעמד הר סיני

במעמד הר סיני עמדו כל נשמות ישראל. אולם יש בזה ב' בחינות. יש נשמות שהיו בתוך גופים, ויש נשמות שהיו מחוץ לגופים. כלומר, יש נשמות שהיה להם גילוי גם בהתראות בעולם, ויש שלא. והנה "אוריתא וישראל חד הוא". כלומר, מצב ישראל, משקף את מצבה של התורה, וכן להיפך. ולכך, כשם שבישראל היה ב' בחינות, נשמות בגילוי, ונשמות בהעלם. כן גם כך ניתנה של התורה. חלקה בגילוי, וחלקה בהעלם, השגת הדברים בנשמה, ללא אפשרות של הורדה לעשיה לגוף.


מו. ביהמ"ק השלישי לא יחרב

ביהמ"ק הראשון והשני חרבו, ועל השלישי הובטחנו שלא יחרב. ביהמ"ק כנגד גוף האדם, וכשם שגוף האדם נחרב, כן ביהמ"ק חרב. אולם, כשם שבאדם יש עצם לוז (ב"ר כח, ג), שאינו חרב ובטל כלל, והוא עצמות ושורש פנימיות כל האדם. כן ביהמ"ק, כנגד עצם לוז, ולכך אין לו ביטול כלל.


מז. תרומת המשכן בדוקא נצרך שיהיה לשמה - טעם הדבר

בנין המשכן, נעשה ע"י נדבות שבאו לשמה, כדכתיב בריש פ' תרומה, "ויקחו לי תרומה", ופרש"י "לי לשמי". סיבת הדבר. הטעם שהקב"ה ברא את עולמו, להטיב לבריותיו הטבה גמורה. והטבה זו היא הטבה לשמה. ולכך, בכדי לעשות משכן לאלוקות שברא את העולם, נצרך לעשות מקום שהכלי יהיה תואם את האור, את האלוקות. ולכך נצרך, שכשם שהאור אלוקי הטבה לשמה, כך הכלי, המשכן, נצרך שיהיה לשמה.


מח. י"ג אדר

י"ג אדר, זמן קהילה לכל (מגילה ב ע"א). כדכתיב "לך כנוס את כל היהודים" (אסתר ד, טז) וגו'. כח האחדות. ולכך נקבע ליום י"ג, שהוא גימ' אחד, ובו מונח כח האחדות. והנה י"ג אדר, בגימ' ריח. הענין. כל החושים נפגמו בחטא אדה"ר, חוץ מחוש הריח, כנודע, והוא חושו של משיח, כאמרם "מרח ודאין" (סנהדרין צג ע"ב). והנה, ענין משיח, הוא בחינת האחדות, בחינת "וגר זאב עם כבש" (ישעיה יא, ו) ובחינת "וכתתו חרבותם" (ישעיה ב, ד) וגו'. ולכך, ביום י"ג באדר, שמתגלה כח האחדות, מתגלה בחינת חוש הריח, חוש האחדות, שהוא חוש הנשמה שענינה אחדות.


מט. כפה עליהם הר כגיגית

אמרו חז"ל שבמתן תורה כפה הקב"ה עליהם הר כגיגית, ואמר להם אם מקבלין אתם את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם (שבת פח ע"א). והנה אמרו בגמ' (מכות יא ע"א) "קללת חכם אפילו על תנאי מתקיימת". וכן אמירת הבורא "ואם לאו שם תהא קבורתכם". ולכך באמת ב' הצדדים מתקיימים. הצד של מקבלין את התורה ברור שקוים. וכן הצד של "שם תהא קבורתכם", מתעורר בכל פעם שיש ביטול מה לקבלת התורה, ומשם שורש הכליון. ובמיוחד בסוף הדורות, זמן מה לפני ביאת משיח צדקנו, יהיה ברור גמור בין חיים למות, ואז יהיה גילי גמור של ב' הצדדים של מימרא זו.


נ. תיקון חטא העגל

לאחר חטא העגל הקב"ה אומר למשה רע"ה (שמות לב, ז) "לך רד כי שיחת עמך" וגו'. "ועתה הניחה לי ויחר אפי בם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול". ביאור הדברים: "לך רד כי שחת עמך", כהכלל הידוע של הבעש"ט, כשהראש חוטא יש פגם בענפים, וכן להיפך, כשיש חטא בענפים נפגם הראש. ולכך כאן שחטאו בנ"י היה פגם בענפים, ולכך נאמר למשה "לך רד", כי החטא פגם אף בו. והנה הקב"ה מבקש ממשה רע"ה "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם" וגו'. בפשטות הכונה לכלות את בנ"י, ולהוציא כנס"י חדשה ממשה. ודבר זה לא נתקיים, מפני בקשת משה רע"ה ויחל וגו'. בעומק יותר יש כאן נקודה פנימית נפלאה. הקב"ה אומר למשה שהוא ינתק אותו מכנס"י, ועי"כ הפגם של כנס"י לא יפגם בו, ואז יהיה כח חדש של תיקון שממנו אפשר לצאת "גוי גדול". אין הכונה אחרים, אלא שורש פנימי, מאור חדש, וזה באמת נתקיים. ובקשת משה רע"ה "ויחל", הוא כח המשיכה של האור מן המאור החדש של "ואעשה אותך לגוי גדול". אין זהו שאלה שלא נתקימה ובקשה, אלא צורת ניתוק של שורש וגילוי אור חדש והמשכתו. והבן מאוד.


נא. כל מלאכתך עשויה

גבי שבת אמרו חז"ל שאדם צריך להרגיש כאילו כל מלאכתו עשויה. (מכילתא, יתרו בחדש פ"ז) הענין, בפשטות נראה לאדם שביום ראשון ממשיך את המשך עבודתו של יום ששי, ובאמת אינו כן. כי כאשר באה שבת, כבר נגמרה מלאכתו, וביום ראשון זו מלאכה חדשה. ולכך אין בשבת על מה לחשוב, כי מלאכת יום שיש כבר נגמרה, ומלאכת יום ראשון עדיין אינה ידועה מהי. וזו נקודה דקה ועמוקה מאוד בנפש, כי בפשטות נראה לאדם שהוא יודע היטב מה עליו לעשות, אולם באמיתות הפנימיות אינו כן.


נב. אחדות ופרוד

כתיב "רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום" (משלי יט, כא). פתח הכתוב בלשון רבים, "רבות מחשבות", וסיים בלשון יחיד "ועצת ה'". הענין האדם יש לו הרבה מחשבות, "מחשבות רבות" בענין אחד, וריבוי יתר בענינים רבים. אולם כל זה בחיצוניות, ולכך הם בחינת רבים, בחינת נפרדים, כי בחיצוניות לא נתגלה הנקודה הפנימית המאחדת את הכל. אולם אצל הבורא ית"ש יש רק עצה אחת, שהיא מאחדת את כל הבריאה כולה מראשית ועד אחרית. ומה שבחיצוניות אצל בנ"א נראה ריבוי ופירוד, אצל הקב"ה הכל אחדות גמורה.


נג. מועדים מועדים, מועד. מלשון "ונועדתי שמה" (שמות כט, מג). דעת וחיבור עם הקב"ה, כל מועד חיבור בצורה שונה.


נד. ביטול כח עמלק ע"י שקלים

שקל בא"ת ב"ש כבד, שורש של המילה כבוד. הענין תכלית הבריאה היא "כל אשר נקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" (ישעיה מג, ז), כלומר תכלית הבריאה היא גילוי כבודו ית"ש לנבראים. והנה עמלק הוא הכח המנגד לכל תכלית הבריאה, ולכך מתנגד למושג כבוד, הוא שולל את המושג כבוד מכל וכל. ולכך עמלק מוגדר כלץ, ליצנות הפך מהות הכבוד. והנה במעשה דהמן ששקל שקלים לאחשורוש, אמרו חז"ל (מגילה יג ע"ב) שהקדים הקב"ה שקליהם של ישראל (מחצית השקל) לשקליו. כלומר שקלים הן תיקון להמן, עמלק. והענין ששקלים תיקון הכבוד, ומבטל את כח הליצנות שהוא כח עמלק.


נה. גאולה פרטית וגאולה כללית

"ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי" (אסתר ב, כב). ואמרו חז"ל שמכאן ילפינן שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם (אבות ו, ו). וכבר ידוע הקושיה, הרי פעמים רבות וכן הכא אמרו דבר בשם אומרו, ומדוע עדיין לא נגאלנו ומשיח בן דוד טרם בא? התשובה לזה היא, שיש גאולה פרטית למאור פרטי, ויש גאולה כללית לכל הבריאה. ובכל פעם שאומרים דבר בשם אומרו, יש גאולה פרטית במאור פרטי, אולם עדיין אין גאולה למאור הכללי. מתי תהיה גאולה למאור הכללי? כאשר יגידו כל דבר משמו של הקב"ה. ביאור הדברים: הטעם שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, כי ענין הגלות הוא פרוד הענפים משורשם, כלומר שרואים את הענפים ולא רואים את מקור יציאתם של הענפים. וזה סוד הפרוד של הרע, לשון רעוע, מפורד. וסוד הגאולה הוא סוד האחדות, לאחד את כל הענפים. וכח היחוד של הענפים, הוא רק ע"י השורש. ולכך צורת הגאולה, הוא ע"י החזרת כל הענפים לשורש, וממילא כל הענפים יתאחדו בשורשם, כי שורשם ומקורם של כל הענפים הוא אחדות. ואומר דבר בשם אומרו יש כאן חיבור מה, ולכך מיקרי גאולה פרטית, כלומר חיבור פרטי, התחלת חיבור.

והנה הגאולה הכללית היא התכללות בשורש השרשים. מהו שורש השרשים? הקב"ה! סוד הגאולה הוא כאשר יתגלה בכל דבר האלקות שבו, אז יהיה אחדות. ולכך, בסוד הגאולה, אומר דבר בשם אומרו ענינו, לומר דבר בשם הבורא ית"ש, שמרגיש שהדברים הללו דברים של הקב"ה, ושם הכל אחדות. והוא מעין בחינה של "שכינה מדברת מתוך גרונו". ע"פ זה יבנו היטב דברי הגמ' בב"ק (ס"א ע"א) "ולא אבה דוד לשתותם" (ש"א כג, טז), דלא אמרינהו משמיהו, אמר כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי כל המוסר עצמו למות על דברי תורה אין אומרים דבר הלכה משמו. וכו' מאי "ויסך אותם לה' (שם) דאמרינהו משמא דגמרא". ביאור הדבר, מי שמוסר נפשו למות, הוא מבטל ככל את עצמותו, את האני, והוא דבק לגמרי בבורא ית"ש, והוא נכלל באלוקות. ולכל אין אומרים משמו, כי יש ביטול של האני, ואין בשם מי לומר. רק "ויסך אותם לה'", שמרגיש שהכל ה' אמר, וזה סוד הגאולה.


נו. דיבור ושתיקה

"כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה" (אבות א, יז). הענין, יש ראשית ויש אחרית. בבחינת המועדים, הראשית הוא פסח, פה - סח כנודע, לשון דיבור. והסוף הוא פורים, שאז היה גזירת כליון על הגוף. והתיקון לזה שתיקה. נמצא הראשית הוא בחינת דיבור, והאחרית בחינת שתיקה. הענין, האדם נקרא מדבר, ולכך קומת הבנין הוא בנין של דיבור. וזה בחינת כל המועדים, אולם פורים ענינו התכללות. ולכך כל המועדים בטלים, שהם בנין, חוץ מפורים, שהוא התכללות באין. ולכך פורים הוא ביטול של בנין המדבר, והוא בחינת שתיקה, וזה גופא התכללות, ביטול בנין האדם, בנין הדיבור, הוא השער לכניסה להתכללות בבורא עולם.


נז. הפיכת ארור לברוך

גבי אליעזר כתיב (בראשית כד לט) "ואמר אל אדני אֻלַי לא תלך האשה אחרי". ופרש"י "אֵלַי כתיב, בת היתה לו לאליעזר, והיה מחזר למצוא עילה לאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו, אמר לו אברהם בני ברוך ואתה ארור ואין ארור מדבק בברוך". ואמרו חז"ל, (ב"ר ס, ז) שכאשר אמר לבן לאליעזר "בוא ברוך ה'" (בראשית כד, לא) וגו' נתקן ונהפך מארור לברוך. והנה שורש זה של היפוך ארור לברוך, הוא שורש לתיקון הנאמר בפורים, "חייב איניש לבסומי בפוריא עד לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" (מגילה ז ע"ב). כלומר שהארור מתהפך לברוך, וזה הושרש במעשה דאליעזר.


נח. גילוי אות א'

בריש ספר ויקרא כתיב, "ויקרא אל משה" וגו': א' זעירא. הענין, התורה מתחילה באות ב', "בראשית". ובמתן תורה נגלה בחינת א', "אנכי" וזה ע"י משה. כלומר, גילוי הא' שקודם לב' הוא ע"י משה רע"ה. ואות הא' הזו, כתבה משה רע"ה קטנה. כלומר, להורות שזכה רק לא' קטנה. כנודע, שיש אותיות רגילות, גדולות וקטנות, והם ג' מדרגות. וכונת משה רע"ה להורות שזכה רק לבחינה א' של אותיות קטנות, וזה גופא ענותנותו.