משנה אבות ג יד
זרעים · מועד · נשים · נזיקין · קדשים · טהרות
<< | משנה · סדר נזיקין · מסכת אבות · פרק ג · משנה יד | >>
הוא היה אומר, חביב אדם שנברא בצלםמד.
חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר (בראשית ט), כי בצלם אלהים עשה את האדם.
חביבין ישראל שנקראו בנים למקום.
חבה יתרה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר (דברים יד), בנים אתם לה' אלהיכם.
חביבין ישראל, שניתן להם כלי חמדה.
חבה יתרה נודעת להם שניתן להם כלי חמדהמה שבו נברא העולם, שנאמר (משלי ד), כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו.
משנה מנוקדת
הוּא הָיָה אוֹמֵר:
- חָבִיב אָדָם שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם.
- חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לוֹ שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם,
- שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ט, ו):
- כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.
- שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ט, ו):
- חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרְאוּ בָּנִים לַמָּקוֹם.
- חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם שֶׁנִּקְרְאוּ בָּנִים לַמָּקוֹם,
- שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד, א):
- בָּנִים אֹתָם לַה' אֱלֹהֵיכֶם.
- שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד, א):
- חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל, שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה.
- חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם,
- שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה שֶׁבּוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם,
- שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ד, ב):
- "כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם,
- תּוֹרָתִי אֶל תַּעֲזֹבוּ".
נוסח הרמב"ם
הוא היה אומר:
- חביב אדם - שנברא בצלם,
- חיבה יתרה נודעת לו - שנברא בצלם,
- שנאמר: "כי בצלם אלוהים, עשה את האדם" (בראשית ט ו).
- חביבין ישראל - שנקראו בנים למקום,
- חיבה יתרה נודעת להם - שנקראו בנים למקום,
- שנאמר: "בנים אתם לה' אלוהיכם" (דברים יד א).
- חביבין ישראל - שניתן להם כלי שבו נברא העולם,
- חיבה יתרה נודעת להם - שניתן להם כלי שבו נברא העולם,
- שנאמר: "כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו" (משלי ד ב).
- חביב אדם - שנברא בצלם,
פירוש הרמב"ם
הוא היה אומר, שהודעת מה שהטיבו לו שיעור הטובה היא הטבה אחרת. כי פעמים שיגמול אדם טובה לאיש מבני אדם על דרך רחמנות, ולא יודיעהו שיעור מה שעשה עמו, מפני שהוא נבזה בעיניו:
פירוש רבי עובדיה מברטנורא
חבה יתירה נודעת לו – רמב"ם פירש: חבה יתירה הראה הקב"ה לאדם, שהודיעו ואמר לו: ראה שבראתיך בצלם. שהמטיב לחברו ומודיעו הטובה שעשה עמו – מראה חבה יתירה, יותר משאילו הטיב עמו ואינו חשוב בעיניו להודיעו הטובה שעשה עמו.
ויש לפרש חבה יתירה נודעת להם – חבה גלויה ומפורסמת, שלא בלבד אהבה מסותרת היה לו למקום [ברוך הוא] עם האדם, אלא אף חבה גלויה וידועה לכל.
שנאמר כי לקח טוב – כל מעשה בראשית, שנאמר (בראשית א י ועוד): "וירא אלהים כי טוב", לא נברא אלא בשביל התורה שנקראת "לקח", כמה דאת אמר (דברים לב ב): "יערוף כמטר לקחי".
פירוש תוספות יום טוב
חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה וכו' שנאמר בצלם אלהים עשה את האדם – פירש רש"י: חביב אדם שנברא בצלם לכן מוטל עליו לעשות רצון קונו. עד כאן.
ובכל אדם אמר רבי עקיבא, וכמו שהוא הראיה שממנו הביא, שהוא נאמר לבני נח, לא לבני ישראל לבדם. ורצה רבי עקיבא לזכות את כל אדם, אף למני נח. ומאמר מלא אמר הרמב"ם בפרק ח מהלכות מלכים (הלכה י), וזה לשונו: צוה משה רבינו ע"ה מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח. וכל מי שלא יקבל – יהרג. והמקבל אותם – הוא הנקרא "גר תושב" בכמה מקומות... כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן – הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה, והודיענו על ידי משה רבינו ע"ה מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת – אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם, ולא (צ"ל אלא) מחכמיהם. עד כאן לשונו.
ומעתה אני תמה: למה זה רחקה הדרך מן המפרשים, ולא רצו ללכת בה לפרש דברי רבי עקיבא שאמר מאמרו כלפי כל אדם, כי אם לישראל בלבד. ונסמכו במאמרם ז"ל: "אתם קרויים אדם" וכו' – והרי זה דרש על דרש. ובזה נכנסו בדוחק ענין הצלם, ובפירוש הכתוב שהביא לראיה. אבל בעיני – זו הדרך דרך סלולה ומרווחת, כי בא רבי עקיבא להיישיר לכל באי עולם, כאשר נצטוינו מפי משה רבינו ע"ה, כדברי הרמב"ם. ואם בכפיית חרב הרג ואבדן נצטוינו – כל שכן בכפיית דברים, להמשיך לבם אל רצון קונם וחפץ צורם: יזכרם לטובה, ושהם חביבים שנבראו בצלם. להורות נתן בלבם, כי זאת תורת האדם לעשות חוקי אלהים ומשפטיו מצד אשר הוא צוה, כדברי הרמב"ם, דהואיל שחבבו לבראו בצלמו. לכן מוטל עליו לעשות רצון קונו, כפירוש רש"י.
והשתא אתי שפיר דנקט להך קרא, אף על פי שיש כמה מקראות הקודמים אליו, שנאמר: "נעשה אדם בצלמנו". אבל זה המקרא – הוא שנאמר גבי המצוות שנצטוו בהם. לכך הביא לזה הכתוב, שכן אמרו השם יתברך בטעם המצוה אשר צוה אותם: "כי בצלם אלהים עשה את האדם", ולבני נח נאמר הכתוב, ולבני נח אמר רבי עקיבא דבריו הללו.
ואתי נמי שפיר שאמר "שנברא בצלם", וחסר הנסמך שהוא "אלהים" הנאמר בכתוב, ואילו גבי בנים אמר שנקראו "בנים למקום". והיינו טעמא: שזו גם כן מדברי התוכחה, להוכיחם ולומר שהם נבראו בצלם, ובאיזה צלם נבראו? בצלם אלהים, כאומר שהבריאה היתה בצלם אלהים. אבל הואיל ואינם מקיימים מצותיו – ואף על פי שאם מקיימים אינם מקיימים מפני אשר צוה אותם אלהים – הנה הם חסרים מתואר "צלם אלהים".
ועוד: מענין "צלם" בעצמו, שהוא כפירוש הרמב"ם בתחלת ספר המורה, שהוא ההשגה השכלית אשר בו יתייחד האדם, ונתעצם באמתת מה שהוא. והנה תכלית ההשגה השכלית הזאת הוא ידיעת האלהים, כפי האפשר הכח האדם והשגתו. ולפיכך נתחכם החכם השלם הזה, שלא אמר אצלם "בצלם אלהים", לפי שהם חסרים באמת מידיעת אלהים. והכתוב שאומר "בצלם אלהים עשה" – לומר שבן נבראו, שהיא היתה כונת הבריאה באדם שיהא לו השגה שכלית, מגעת לידיעת אלהים. אבל לפי שבאמת לא ידעו ולא יבינו, ובחשיכה יתהלכו, ולא יצאה הכונה אל הפועל – מן הראוי שיאמר שנבראו "בצלם" ולא "במלם אלהים", אחרי שהכונה, שהיא השגת אלהים – לא נשלמה, ואין בהם אלא הכנה בלבד. ואותו ראוי להקרא "צלם", בלתי הנסמך שהוא אלהים. זה נראה לי בפירוש רבי עקיבא.
ולפי זה מדוקדק יפה המשנה שאחר זו: "הכל צפוי" וכו', כמו שאבאר שם בסייעתא דשמיא. ועוד: שגם בזה יש גם כן חבה יתירה נודעת בישראל, שאף על פי שכבר חבבם כמו לכל אדם בצלם אלהים אשר עשהו בו – אף על פי כן לא זז מחחבן עוד ביתר שאת ויתר עז: שנקראו "בנים למקום", וזה שאת ומעלה יתירה; וב"כלי חמדה" – היא התורה אשר נתן להם, וזהו עוז, כענין שנאמר (תהלים כט): "ה' עוז לעמו יתן" [שדרשוהו ז"ל בפרק פרת חטאת (בזבחים דף קט"ז) על התורה].
שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם – ולא הביא מקרא "בני בכורי ישראל" (שמות ד), שהוא קודם, לפי שאותומקרא אפשר לפרשו על אותו הדור בלבד שרצה להוציאם ממצרים – הם שחבבם להוציאם ממצרים וקראם "בני". ומנלן לדורות הבאים? לכן הביא זאת המקרא שנאמר אצל מצות שנצטוינו בה לדורי דורות על עולם, חוק נתן ולא יעבור, "לא תתגודדו" וגו' – שהם חובות הגוף הנוהגים בכל מקום ובכל דור ודור, וקראם "בנים". כך נראה לי.
ובמדרש שמואל פירש בשם החסיד ז"ל שלכך הביא זה המקרא, לפי שבו הודיע לישראל בעצמם שהם בנים, שמו שכתוב: "בנים אתם" וגו'. וכן לעיל: "בצלם אלהים עשה את האדם" – הודיע לבני האדם בעצמם. וכן לקמן ל"לקח טוב נתתי לכם". עד כאן.
וזה יצדק לפי פירוש הרמב"ם ב"חבה יתירה נודעת". אבל לפי פירוש הר"ב, דלא דייק "נודעת להם" אלא "נודעת", כלומר: "גלויה לכל", אין הראיה מצד שנאמר להם, אלא שנגלה ומפורסם לכל באי עולם – יצדק יותר מה שפירשתי.
כלי חמדה – היא התורה שנקראת "חמדה", כמו שכתוב (תהלים יט): "תורת ה' תמימה" וגו'. וכתוב בתריה: "הנחמדים מזהב ומפז רב". כך פירש במדרש שמואל בשם הר"ר ישראל ז"ל. ולי נראה שלכך קראה בכאן "כלי חמדה" – לפי שמדבר שבה נברא העולם. ובבריאת העולם נאמר "חמדה", כמו שתקנו חז"ל בברכת שבת לומר "חמדת ימים אותו קראת". וטעמיה מתרגום ירושלמי, דמתרגם "ויכל": "וחמיד", והכונה שתכלית הבריאה וכללה – נחמד בעיניו יתברך. ולכן אמר עליהם "כי טוב". והיינו דפירש הר"ב: "כי לקח טוב" – שהיא הבריאה, שנאמר בו "כי טוב". ולפי שהטוב שייך בדברים הגשמים, והחמדה הוא יותר קרוב אל הדברים השכלים, שהחמדה הוא בנפש – לכך לא קראה "כלי טוב", כמו שנאמר בבריאה "כי טוב", אבל קראה "כלי חמדה". ומקרא מלא הוא זה, שנאמר (בראשית ג): "כי טוב העץ למאכל" וגו' "ונחמד העץ להשכיל". הרי שהטוב נאמר אצל אכילה גשמית, והחמדה נאמרה אצל השכלה.
פירוש עיקר תוספות יום טוב
(מד) (על המשנה) חביב אדם כו'. לכן מוטל עליו לעשות רצון קונו. רש"י. ובכל אדם אמר ר"ע וכמו שהוא הראיה שממנו הביא שהוא נאמר לבני נח ולא לבני ישראל לבדם. ועתוי"ט שהאריך:
(מה) (על המשנה) כלי חמדה. היא התורה שנקראת חמדה. שנאמר תורת ה' תמימה, וכתיב בתריה הנחמדים מזהב וגו'. מד"ש. ועתוי"ט:
מלאכת שלמה (שלמה עדני)
שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם: שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו: כתב הרי"א ז"ל בס"א ליתא הני תרי שנאמר וכו' ועוד ראיתי שמחק מלות חמדה. וגם ברישא גרסינן כלי שבו נברא העולם. [הגהה מצאתי שפי' החכם הר"ר טוביה הלוי ז"ל בפ' בראשית דף י"ז ע"ב וז"ל צריך להבין הכפל גם השנוי שבתחלה אמר צלם סתם ואח"כ אמר בצלם אלהים גם למה לא הביא ראיה מפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו אכן ר"ל מ"ש בפי' הפסוק כי חבה אחת לאדם שנברא בצלם שלו החקוק בתורה מ"ע במספר אבריו ומל"ת במספר גידיו וזהו שאמר חביב אדם שנברא בצלם ירצה בצלם שלו החקוק בתורה שבזה יתן אל לבו להחיות את עצמו בכל מצות התורה ועוד חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלהים להיות כאלהים כביכול בורא עולם בתורה ובצירוף אותיותיה וכמ"ש רז"ל יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהן נברא שמים וארץ אם כן נודע לו שנברא בצלם אלהים דומה לבורא וכחו בפיו להיותו שותף במעשה בראשית שהוא מעמיד העולם ויכול לשנות הטבע אל כל אשר יחפוץ לכן אמר הפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם לפי שפסוקים הקודמין לא נודע לאדם כי אם דברי התורה הם אכן פסוק זה נאמר לאדם באזהרה על ש"ד שופך דם האדם באדם דמו ישפך ונתן טעם לדבר למה לא יכופר לארץ כי אם בדם שופכו יען כי בצלם אלהים עשה את האדם ויכול היה זה האדם להיות צדיק ויברא עולמות חדשים או יקיים העולם בזכותו דומה לבוראו וזה שהרגו הרג עולם מלא לכן אינו דומה למכה בהמה ישלמנה כי אם דמו ישפך שזה היה מחיה את העולם בפיו ומעמיד כל העולם לכן לא יכופר בממון כי אם בדם שופכו א"כ מעלת האדם גדולה להיותו כאלהים בורא עולם בכח תורה בפיו ואם הוא רשע למות אפשר יעשה תשובה אם לא הרגו הרי ב' חבות לאדם. אחד שנברא בצלם שלו החקוקה בתורה וא' להודיעו שהוא דומה לבוראו כמש"ה והלכת בדרכיו ע"כ. ופי' החכם השלם הר"ר טוביה הלוי ז"ל בספר חן טוב בהקדמתו דף ג' ע"ב וז"ל למה אמר ב' פעמים חביבין וכמדומה הכל אחד אמנם החבה הראשונה היתה שניתן להם כלי חמדה שחמדוה המלאכים ואמרו ה' אדונינו תנה הודך על השמים ולא ניתנה להם כ"א לישראל הרי חבה אחת. והב' להודיעם דבר גדול שנותן להם הכלי חמדה שבו נברא העולם ומסרו בידם ורשותם שגם הם יכולים לברוא עולם חדש אם ירצו כי הכלי שבו נברא העולם ניתן בידם לעשות בו כרצונם ע"כ. ובסוף פ' עקב דף רפ"ט ע"ג דקדק עוד אמאי קתני כלי חמדה ולא קתני חמדה כמו שקראוה המלאכים לפני הקב"ה חמדה גנוזה ועוד אמאי קראה כלי חמדה ולא כלי נחמד ופי' שרוצה לומר כלי המביא לידי חמדה לעבוד את ה' והאריך שם שני פירושים ע"ש]:
תפארת ישראל
יכין
הוא היה אומר חביב אדם: נ"ל דהאדם גרסינן דהיינו אפילו עכו"ם [כתוס' יבמות, דס"א א']. דהרי מדסיים בסיפא חביבין ישראל ש"מ רישא בכל מין האדם מיירי, ור"ל אפילו בעכו"ם. וכן הראיה דמייתי תנא מקרא דעשה את האדם, הרי בעכו"ם נמי מיירי, דלבני נח נאמר [וכמ"ש רתוי"ט], וגם מלך עי והחמשה מלכים שתלה יהושע, הורידם קודם הערב, ש"מ שגם לעכו"ם יש צלם אלהים:
שנברא בצלם: היינו כח שכלי חפשי בעל בחירה, וזהו צלם אלהים, שכח בידו ית' לעשות כפי רצונו. משא"כ שאר הברואים שלמעלה ושלמטה ממדריגת האדם, כמלאכים ובהמות כולם מוכרחים במעשיהם:
חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם: שהקב"ה הודיעו החבה שבראו בצלם אלהים:
בצלם אלהים עשה את האדם: שאמר הקב"ה כן לנח, וגלה לו יקרת האדם, וזה מעיד על גודל החבה, עד שמודיעו שמחבבו כל כך, [משא"כ הנך קראי דבראשית שנאמר נעשה אדם בצלמינו וכו', כי בצלם אלדים עשה וכו'. אמר הקב"ה כו' שלא בפני שום אדם]. וכוונת התנא, דמשום כך יראה האדם להיטיב לכל, אפילו למי שאינו בן ברית, וכ"ש שלא יגרום לו נזק לגופו ממונו וכבודו, ולא יבזהו להלבין צלם אלהים המציץ מפניו:
חביבין ישראל: שוב יותר מכל אדם:
שנקראו בנים למקום: שכל האומות חביבין שיש בהן צלם אלהים ואעפ"כ כשירשיעו מאד אפשר שיסתלק מהן הצלם, וכמ"ש חז"ל [מגילה דכ"ח ע"א] דאסור להסתכל בפני אדם רשע, ש"מ דרוח הטומאה שורה עליו, כ"ש עכו"ם רשע. אבל ישראל מדנקראים בנים, אף כי פלחו לע'"ז [כקידושין ל"ו ע"א], ש"מ דאף שחטאו אכתי בחביבותא קיימי [כחגיגה ד"ה ב']. משום שדומין כ"י לאביהן, וא"א שיתטמא אצלם הצלם מכל וכל:
חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום: שהודיעם שמחבבם כבנים:
בנים אתם לה' אלהיכם: אבל מה שנאמר בני בכורי ישראל, רק לפרעה נאמר, ולא זכו לשמוע כן אז מאביהם:
חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה: נ"ל דר"ל חביבין אותן ישראל שניתן להם וכו'. ור"ל הת"ח שניתן להם במתנה התה"ק להתעסק בה. ונקט כאן ג' מיני חיבות שכל א' יתירה מחברתה, אומות, ישראל, ות"ח. ולפי גודל חביבות של כל א', כן יגדל יותר העונש של הנוגע בם. ונקראת התורה כל. חמדה, מדהיא כלי אומנות להשיג על ידה הצלחת הארצי והשמיימי, כמ"ש כי היא חייך ואורך ימיך. והיא כל כך חמודה, שכל דבריה אמרי נועם, מתוק לנפש ומרפא לעצם. עד שכל האומות נוצרים וישמעאלים, אף שאינן מוצאין א"ע מחוייבים לשמור מצותיה, אפ"ה יחמדוה ויכבדוה ויקדשוה ויכירו אלהותה, ומי שמכחיש דבריה יכנוהו אפיקורוס בזוי ונמאס:
חבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמרה שבו נברא העולם: דבר זה סומך א"ע על המדרש רבה על הפסוק, ואהיה אצלו אמון דדרשוהו לשון אומנות. משל למלך שרוצה לבנות פלטין ורואה בדפטראות [אברים בל"א] שלו, ולפיהו בונה החדרים והפשפשין בהפלטין. כך כ"י הקב"ה נסתכל בתורה וראה איך יבנה העולם.
כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו: ר"ל כל טוב שיוקח בעולם, רק על ידה יושג, כמ"ש כי היא חייך ואורך ימיך. אם רק תורתי אל תעזובו, ר"ל, אם רק יקיימו כל חיוביה כפי רצונו ית' בלי שום חסרון:
בועז
פירושים נוספים
- כתבי יד סרוקים של המשנה ב"אוצר כתבי יד תלמודיים" של הספרייה הלאומית
- דפים מכל רחבי ויקיטקסט שמקשרים למשנה זו
- מהדורת ויקיטקסט המבוארת
מגן אבות (רשב"ץ)
הפירוש כך הוא לשון המשנה ופיר' רבי' משה ז"ל הכפל הוא כי המטיב לחבירו ואינו מודיעו הטובה שעשה עמו היתה יותר שלימה אלו נחשב בעיניו להודיעו ולומר ראה מה עשיתי עמך וכמו שאמרו בפ' שני מי"ט הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו והם שתי טובות האחת המתנה והשנית הכבוד שכבדהו שנחשב בעיניו להודיעו וכשהודיע השם בתורתו כי האדם נברא בצלם ושישראל נקראו בנים ושנתן להם לקח טוב היא החיבה היתירה זהו פירושו ז"ל וכן פירש רבינו יונה ז"ל וטוב הוא זה ולפי פשט ההלכה נראה שהכפל הוא להגדיל החיבה כי מתחלה אמר חביב וחביבין ועוד לא הספיק לו זה אלא שאמר שלא חיבה בלבד בלב אלא חיבה יתירה נודעת וגלויה גם כן. ומצאתי בתפלות צרפתות נוסחא יפה במשנה זו והיא זאת חביב אדם שנבר' בצלם חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלהים וגו' חביבין ישראל שנקראו בנים חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום וכו' חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה חיבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם וכו'. ולפי נוסחא זו החיבה היתירה תוספת היא על החיבה הראשונה שהוסיף בצלם אלהים ובנים למקום וכלי חמדה שבו נברא העולם שלא נאמר כך בחיבה ראשונה. וכן נראה מאבות דרבי נתן ששם שנו בלשון הזה שאם לא נברא בצלם היה חביב וכשנברא נודעת לו חיב' יתירה וכן בכולם שנו כן הנה נרא' שבבריא' עצמה בקריאה ובנתינה נראית החיבה היתירה לא בהודעת הטובה. ופירש רבינו שלמה ז"ל שאמר זה לומר כי מוטל על האדם לעשות רצון יוצרו וכן הוא האמת ולזה סמך לזה הכל צפוי כמו שנפרש אחר זה. והנה בדקדוק זה המאמר נאמר אנחנו כי האדם הגדילו הקב"ה מהבהמות שבראו בצלמו שלא נאמר בשאר הנבראים שנברא אחד מהם בצלם אלהים אלא האדם לפי שיש בו דעת להכיר את בוראו יותר מהם ונקרא מפני זה צלם אלהים כי הוא הנבחר והמשובח שבכל הצלמים כמו האדם שיש לו כלי חמדה יאמר זה הוא כלי שלי כלומר הנחמד שבכל הכלים שיש לו וכן נקרא האיש הנכבד מכל האנשים איש אלהים וכן בית אלהים בית המקדש מפני שהוא נכבד מכל הבתים לקיבול התפלה וכן נקרא הר סיני הר אלהים מפני שהוא הנכבד שבכל ההרים לגילוי שכינה וכן נקרא מטה משה מטה האלהים לפי שנראו בו מעש' אלהים בנסים שנעשו בו ונקרא אצבע אלהים הכלי שנחרתו בו הדברות בלוחות לפי שהוא הנכבד שבכל הכלים הנבראים כן נקרא האדם צלם אלהים לפי שהוא נכבד שבכל הנבראים התחתונים בדמות ובבינה וכן פירש רבינו סעדיה ז"ל בספ' האמונות ועל דרך הגימטריאות אדם עולה מ"ה ומ"ם ה"א בשלימתו עולה פ"ו כמנין אלהים וזהו אני אמרתי אלהים אתם אלו זכו לא זכו אכן כאדם תמותון ולא תועיל להם הגימטריא ועל זה נקרא צלם אלהים האדם ובזה נראית חיבה יתירה לאדם שנבדל משאר הנבראים להכיר את בוראו ובזה הצלם הם שוים כצדיק כרשע זה אדם וזה אדם ובכולם נשאר בהם ממדת הבהמה לאכול ולשתות ולבעול למלא תאוותו וכשהבדיל הקב"ה לישראל מבין העמים וקדשם בקדושתו הראה להם חיבה יתירה ועל זה נקראו בנים כמו שהאב מקרב את בנו אליו יותר מעבדיו וכמו שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת כי עם קדוש אתה לה' אלהיך וכיון שאתם קדושים בקדושתו במה שקרב אתכם ועשה אתכם סגולה מכל העמים להראותכם מענין עזוזו ונפלאותיו והכרת אלהותו וקדושתו הרי אין לכם להתגודד על מת כי אתם יודעים כי המת ההוא נכנס במחיצתן של קדושים כי אתם קדושים כמותם כי לזה הבדיל אתכם הקב"ה מבין העמים שתהיו נבדלים מהבהמות יותר מהם ולכן אחר שאמר אני אמרתי אלהים אתם אמר ובני עליון כולכם שהם בצלם אלהים ונקראים בנים ובראשון מקדושין אמרו אפי' בשעת הכעס קרויין בנים שנאמר בנים לא אמון בם בנים משחיתים בנים סוררים וכשנתן להם התורה הרי היא חיבה יתירה וזה שאפשר היה להם להתנהג בחדושתו של הקב"ה בלא תורה כמו האבות והקב"ה אשר חפץ למען צדקו הגדיל להם תורה כמו שאמר רבי חנניה בן עקשיה בסוף מכות במשנה רצה המקום לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר אם כן שלש חיבות נראו בישראל האחת שהם בצלם אלהים והשנית שהם קדושים ובזה הם שוים לצדיקים הראשונים כחנוך ומתושלח ושם ועבר שלא היתה להם תורה והשלישית בתורה להרבות זכותם וזהו שאמרו בהגדה השנויה במכילתא אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו כי בקריב' בהר סיני נתקדשנו להיות במחיצתן של קדושים ונתינת התור' להגדיל זכות היא מעלה אחרת ולזה אמרו בפרק חבית ובפרק מצות חליצה ובהוריות פרק אחרון ובפרק אין מעמידין כשבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן אומות העולם שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן ואז נקראו בנים ראויים לקבל התורה שהיא לקח טוב כאדם הנותן לבנו כלי חמדה זה נראה לי וראויי' היו דברים אלו לרבי עקיבא שנכנס לפרדס החכמה ויצא בשלום. והתורה היא כלי חמדה דבר זה מפורש בכתובים שנאמר הנחמדים מזהב ומפז רב ושבו נברא העולם שנאמר ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז והוכיח זה מהכתו' שקרא התורה לקח טוב שזה הפסוק נדרש על התורה כמו שנזכר במנחות פרק כל המנחות באות מצה ובראשון מברכות כי בכל מעשה בראשית נאמר וירא אלהים כי טוב והקב"ה היה מסתכל בתורה ובורא העולם שלא נברא העולם אלא לעבוד אלהים ולברכו שנא' כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו ולזה בברכת נישואין שהכל מתקבצים שם שאין הקיבוץ ההוא אלא לכבוד האל לקיום עולמו בפריה ורביה תקנו ברכה ראשונה שהכל ברא לכבודו כמו שנזכר בראשון מכתובות והיא היתה כלי אומנותושל הקב"ה שנא' ואהיה אצלו אמון אומן כמו שנזכר במדרש חזית וזהו שאמרו באחרון מברכות יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ שהעולם נברא בחכמה בתבונה ובדעת שנא' ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו וכן נשתבח באלו המדות בצלאל שנא' ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת ונוסף עוד ובכל מלאכה שהיה גם שלם במלאכת היד והיה צריך בצלאל להיות בכל זה חכם כי המשכן היה רומז אל כל העולם כולו עליון ותיכון ותחתון כמו שפירשנו בחלק שני מזה הספר וענין צירוף האותיות הוא ההשתמשות בהלכות יצירה כמו שפירשנו רז"ל בסנהדרין פרק ארבע מיתות שעל ידי צירוף האותיות יכולין לבראות בריאו' חדשות וכמו שאמרו שם אי בעו צדיקי ברוא עלמא שנא' כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם כלומר העון גורם הבדל בינינו לאל שלא להיות כמוהו לברוא עולם. ואמרו שם כי הוו עסקי רב חנניה ורב הושעיה בהלכות יצירה הוו מוברילהו עגלא תלתא בכל מעלי שבתא ואכלי ליה ורבא ברא גברא אלא שהיתה בריאה חסירה דהוו משתעו בהדיה ולא מהדר ואמר ליה דמן חברייא את הדור לעפריך. ועל כל זה נקראת התורה כלי חמדה שבו נברא העולם ונקראת לקח טוב כלומר קניין טוב שהיא אינה כשאר קניינים שמי שמחליף עם חבירו כלי בכלי מה שהיה לו אין לו ומה שלא היה לו יש לו וכן חבירו כיוצא בו והתורה אינה כן שאם יודע מסכתא אחת וחבירו מסכתא אחרת ומלמד זה לחבירו מה שהוא יודע יהיה ביד כל אחד שתי מסכתות אין לך לקח טוב יותר מזה וכן נתפרש בילמדנו פרשת ויקחו לי תרומה וכן כיוצא בזה בואלה שמות רבה. ולא גרסינן במשניות שלנו אלא בקצת נוסחאות שנא' כי לקח טוב נתתי לכם. ובראשון מברכות אמרו בא וראה שלא כמדת בשר ודם מדת הקב"ה מדת בשר ודם המוכר חפץ לחבירו מוכר עצב ולוקח שמח אבל הקב"ה אינו כן נתן תורה לישראל ושמח שנא' כי לקח טוב נתתי לכם תורתי על תעזובו:
דרך חיים (מהר"ל)
הוא היה אומר חביב האדם וכו'. נראה כי מאמר זה קבע רבי עקיבא בכאן, מפני שאמר לפני זה נדרים סייג לפרישות, על זה אמר כי ראוי האדם שיעשה סייג וגדר אליו, כמו מי שיש לו כרם חביב לפי מדרגת הכרם שיש לו עושה סייג אליו, שאם יש לו שדה של ירק אינו עושה סייג וגדר אליו ולמי עושה גדר דוקא לכרם שהוא חביב לו ועל זה אמר חביב האדם וכו'. ומאחר שהאדם חביב ויש לאדם מעלה עליונה מאד, נתן השם יתברך ויתעלה ברוך הוא פרשת נדרים, שיעשה האדם סייג וגדר שלא יתקלקל מעלתו שנברא בצלם אלקים. ולכך נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה שיזיר עצמו מן היין שלא יבא לקלקול כך נראה פירושו:
חביב האדם. מקשין על זה שאמר חביב האדם שנברא בצלם אלקים וגו', ואחר כך אמר חבה יתירה נודעת לו וכו', מה בא להוסיף שאמר חבה יתירה נודעת לו בודאי מאחר שנברא בצלם אלקים דבר זה נודע לו. וכן קשיא אצל חביבין ישראל שנקראו בנים, כי מה בא להוסיף במה שאמר חבה יתירה נודעת לו ובודאי כיון שנקראו בנים למקום דבר זה נודע לו, ועוד קשיא שמביא ראיה כי בצלם אלקים עשה את האדם והיה לו להביא ראיה ממה שאמר ויברא אלקים את האדם בצלמו, וכן קשה דמביא בנים אתם לד' אלקיכם ולמה לא הביא מקרא דכתיב (שמות, ד) בני בכורי ישראל, ועוד קשיא שאמר חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וגו', כי לפי הנראה כי הכל הוא חבה אחת כי בשביל שהם בנים למקום נתן להם התורה שהיא כלי חמדה, ועוד מאי כלי חמדה דקאמר כי למה קראו התורה כלי חמדה. ועוד עיקר הפירוש של בצלם אלקים נברא האדם לא ידענו מה הוא הצלם הזה, שאם פירוש הצלם תאר הגוף דבר זה אין לומר כלל שיהיה מיוחס אל השם יתברך תאר וצורת הגוף, ואם פירושו שנברא האדם בצלם אלקים היינו השכל שבאדם וכמו שפירש הרמב"ם ז"ל הצלם שנזכר בכתוב, דבר זה אין מוכח כך, כי מה שנאמר כאן חביב האדם על כרחך פירושו שהוא חביב אף מן המלאכים, כי מה שהאדם חביב מן הבהמה וכי דבר זה צריך לומר ועל כרחך פירושו שהאדם חביב אף מן המלאכים וכמו שיתבאר, ובודאי יש במלאכים דעת וחכמה. ואפילו אם תאמר כי לא בא לומר רק כי יש לאדם המעלה היתירה שהוא בתחתונים, מכל מקום היה זה נכלל במה שאמר חביב האדם שנתן להם התורה שהתורה בודאי חכמה ודעת ולכך מוכרח לומר כי דבר זה ענין בפני עצמו:
ויש לפרש מה שאמר הכתוב ויברא אלקים את האדם בצלמו אין פירושו שיש אל השם יתברך צלם ודמות שאין הדבר כך כלל, אבל הכתוב בא לומר כי כאשר בא לרמוז בתמונה הגשמית מה שנמצא בהקב"ה בעיון נבדל מן הגשמי, כי בודאי יכול האדם לצייר בענין הגשמי דבר הנבדל הבלתי גשמי, דמיון זה כאשר בא לצייר השם יתברך שהוא מלך על הכל ואין עליו במציאות, הנה יצייר תמונה בזקיפה, אף בודאי שאין לתת שום תמונה חס וחלילה אל השם יתברך, היינו שדבר זה אסור בודאי לאדם מצד השכל שבאדם שמשיג הדבר כפי מה שהוא כמו שיתבאר, אבל מכל מקום מה שנמצא בהקב"ה היא מצוייר באדם הגשמי שבריאתו של אדם בזקיפה ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח, כי מי שהולך שחוח הוא מורה על שיש עליו אדון ולפיכך הולך שחוח כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו, אבל השם יתברך אין עליו לכך האדם שהוא בזקיפה נאמר עליו שהוא בצלם אלקים, כלומר כאשר אחד בא ליתן צלם ותמונה גשמית מה שנמצא בו יתברך בלתי גשמי הנה האדם הוא בצלם אלקים, כי האדם הוא בעולם התחתון ומדבר הכתוב מן העולם התחתון ומצד עולם התחתון האדם בצלם אלקים, כי אז יתואר השם יתברך כפי מה שראוי אל עולם הזה הגשמי. כי בודאי כאשר יתואר השם יתברך בעולם הזה מצד שכל האדם אשר שכל האדם הוא נבדל, ראוי שיהיה מתואר השם יתברך כפי אשר ראוי מצד השכל שהוא נבדל, ומצד הזה אסרה התורה כל צלם וכל דמות לאדם אשר הוא בעל שכל נבדל, וכתיב (דברים, ד) כי לא ראיתם כל תמונה וזה היה כאשר הגיעו ישראל אל המעלה הנבדלת בלתי גשמית ובמדריגה הזאת אין צלם ודמות, אבל בריאת האדם בעולם הגשמי ומצד עולם הגשמי נאמר על האדם שהוא בצלם אלקים. וזה שתקנו ז"ל (כתובות דף ח.) אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו, לא אמרו שהאדם הוא בצלם דמותו יתברך אבל על הבריאה נאמר והבריאה היא בעולם הגשמי אשר בעולם הגשמי יש שם דמות וצלם. ולפיכך כאשר השם יתברך נראה לנביאים, מפני כי הנביא לא ראה באספקלריא המאירה, ר"ל שאין כל נבואתן במדריגת משה רבינו ע"ה שהיתה נבואתו נבדלת לגמרי, ומשה ע"ה אמר (שמות, לג) כי לא יראני האדם וחי, אבל שאר נביאים לא היה להם מדריגה זאת והיתה נבואתם בלתי נבדלת, ולכך נאמר (יחזקאל, א) ועל הכסא דמות כמראה אדם כי כך מתיחס השם יתברך מצד עולם הגשמי. כי האדם שקומתו זקופה מורה על המלכות ולכך הולך זקוף ומפני כך האדם בבריאתו בעולם הזה בצלם אלקים אשר יתואר לו יתברך מצד עולם הגשמי כי שם יתואר הכל גשמי. וידוע כי העולם הזה הגשמי הוא כמו מלבוש אל עולם הנבדל, וכמו שהמלבוש מתואר בו הלובש לא באמתתו של הלובש רק כפי המלבוש יתואר בו הלובש אף שאינו באמתתו, וכן יתואר השם יתברך בעולם הגשמי מצד עולם הגשמי ונאמר על האדם שהוא בצלם אלקים דהיינו מצד שהולך האדם בזקיפה כמו שהתבאר וכל הבעלי חיים הולכים שחוח מפני שהם תחת האדם שהוא המלך על הכל, ובתחתונים אין עליו והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו כי אין עליו בתחתונים. וכן אם אתה בא להורות היושר שיש בו יתברך, הנה אתה מורה עליו בזקיפה שהוא כמו קו ישר. וכן מה שהש"י רואה ומשגיח בעולם רואה הטוב ואת הרע, הנה מצייר אותו כאלו היה לו שתי עינים הא' לטוב והא' לרע, וכמ"ש ז"ל עיני ד' אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה ודרשו ז"ל (ראש השנה דף יז:) עיני ד' אלקיך בלשון רבים עתים לטובה ועתים לרעה, וזה מפני שכתוב עיני לשון רבים וכן כל דבר:
וזה שאמר איוב (איוב, יט) ומבשרי אחזה אלוה כי כאשר יתבונן האדם בציור גופו יכול האדם לעמוד לדעת את הש"י, והיינו דאמרו בגמרא בפרק החולץ (יבמות דף מט:) מנשה אמר לישעיה משה רבך אמר כי לא יראני האדם וחי ואתה אמרת וארא את ד' יושב על כסא רם ונשא, ומתרץ שם לא קשיא משה רבינו ראה באספקלריא המאירה, רצה לומר כי משה מפני שהיתה נבואתו נבדלת לגמרי וזה נקרא שראה באספקלריא המאירה לכך אמר כי לא יראני האדם, כי אין לו תמונה גשמית ולראותו כפי מה שהוא הש"י אי אפשר לראות הש"י שהוא נבדל מהכל, אבל ישעיה שאין מעלתו כל כך והיה רואה הש"י בכח גשמי וזה נקרא אספקלריא שאינה מאירה והוא ראה השם יתברך דרך עולם הגשמי שהוא מלבוש נחשב אשר המלבוש מתדמה בו הלובש. וזהו ההפרש אשר יש בין משה ובין שאר נביאים משה כתיב בו (במדבר, יב) פה אל פה וגו' אבל שאר הנביאים היו מתנבאים באספקלריא שאינה מאירה היו רואים השם יתברך דרך מלבוש הזה הגשמי, ולכך ועל הכסא דמות כמראה אדם. ובמדרש (ב"ר פכ"ז) אמר רבי יודן גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה ליוצרה שנאמר ואשמע את קול האדם מדבר אמר רבי יודן בר סימון אית לן קרא אחרינא דמחויר טפי יתיר מן דין שנאמר ועל הכסא דמות כמראה אדם מלמעלה עד כאן. ומשמעות מדרש זה שחדוש הוא שלא היה לו לומר כך עליו, ומה חדוש הוא זה, אבל אין הפירוש שחדוש הוא מה שראה השם יתברך בדמות שזה אינו חדוש כלל, אבל החדוש הוא מה שאמר כמראה אדם כי סוף סוף עשה הנביא דמיון בין היוצר ובין היצירה, ועל זה אמר גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה ליוצרה. ואין הפירוש כמו שפירש הרב רבינו משה בר מיימון ז"ל גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה, כלומר שמיחסין את הצורה דהיינו הצלם ליוצרה, אבל פי' שמדמין היוצר צורת האדם אל צורת אדם. ומה שלא אמר שמדמין את היוצר לצורה, מפני שבא לומר כמה גדול כוחן שמדמין הצורה למי שבראה, ואם אמר שמדמין את היוצר לצורה לא היה משמע שהוא בראה ופירוש זה ברור. ועל זה אמר גדול כוחן של נביאים. ואין דומה לזה מה שאמר בצלם אלקים ברא את האדם שם מדמה האדם אל היוצר ודרך לדמות הקטן אל הגדול, אבל מה שמדמין הגדול לקטן שאמר כמראה אדם על זה אמר גדול כוחן של נביאים:
והנה פירוש ויברא את האדם בצלמו, כי האדם הוא בצלמו של הקדוש ברוך הוא, ר"ל מתיחס לו יתברך מצד עולם הזה הגשמי, כי בריאת האדם בעולם הגשמי שיהיה האדם מלך בתחתונים כמו השם יתברך על הכל, ונברא מפני כך האדם בציור הגשמי כמו שהוא יתברך נבדל, ושייך לומר על זה כי בצלם אלקים עשה את האדם ופירוש הגון הוא. ואם אתה רוצה לפרש מלת בצלמו הצלם שיש לו להשם יתברך לפי האמת, תפרש מה שנאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, אף כי בודאי הצלם והדמות באים על התואר והתמונה, בכאן לא בא רק על עיקר הצלם והתמונה שכל דבר שיש לו צלם ודמות יש לו זיו והוא עיקר הצלם והדמות דהיינו האור והזיו של הצלם, וכמו שאמר הכתוב (דניאל, ג) וצלם אנפוהי אשתני ואין ספק כי לא היה משתנה התמונה הגשמית, רק כי כאשר יקרה לאדם דבר מה משתנה לו הזיו של הפנים והאור שלו, וזה פירוש הכתוב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כי דבק בפנים שלו זיו וניצוץ עליון דבק בו ודבר זה הוא צלם אלקים. ובזה מיוחד האדם מכל הנבראים בזיו ואור הצלם, ואין האור הזה אור גשמי כלל אבל הוא אור וזיו נבדל אלקי שדבק באדם ועליו נאמר כי בצלם אלקים עשה את האדם, כי השם יתברך נקרא אור כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי שהרי האור אינו גשמי כלל, ודבר זה ביארנו בהקדמה אצל כי נר מצוה ותורה אור שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי, וזהו ענין הצלם שהכתוב רצה לומר כי האדם הזה הגשמי דבק בו ענין נבדל לגמרי בלתי גשמי וזה זיו צלמו. וכמו שמקבל האדם הנשמה העליונה עם הגשם, כך מקבל האדם הגשמי הזיו והניצוץ העליון הזה. ומצד האור הנבדל הדבק באדם כאשר הוא מסולק ומופשט מן הגשמי הוא צלם אלקים לגמרי, כי זה ההפרש שיש בין האדם ובין המלאך, כי המלאך נבדל בעצמו ומצד הזה הוא במדריגה יותר עליונה, אבל האדם הגשמי הוא מקבל כח נבדל והוא צלם הזה שהוא אור זיו בלתי גשמי הדבק באדם ועוד יתבאר:
ועיין לקמן אצל כל הנקרא בשמי, כי כל הנבראים יש להם דבר זה שדבק בבריאתם הפאר וההדר בלתי גשמי, רק אצל האדם הוא נקרא צלם אלקים שהוא יותר אלקי. והדבר הזה ברור כי המלאכים אף שהם נבדלים מן הגשם אין נבדלים לגמרי, אבל האדם מה שמקבל האדם הוא כח נבדל לגמרי אף שהוא עם נושא ולא נמצא בלא נושא יש לדבר נבדל המקבל האדם פשיטות יותר. ודבר זה יש לך להבין בסוד החכמה שנאמר על המלאכים שיש להם כנפים אשר הכנפים יש לבעלי חיים ודבר זה בצד עצמם, ורמז לך כי המלאכים מצד עצמם אינם נבדלים לגמרי ויש להם נטיה אל בעלי חיים הגשמיים, רק השם יתברך הוא פשוט בתכלית הפשיטות לגמרי, והאדם מקבל כח נבדל פשוט עומד בנושא הוא זיו העליון אשר הוא זורח עליו ומקבל אותו הניצוץ האדם. וזהו אמרם במסכת בבא בתרא (דף נח.) נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון והיו כשני גלגלי חמה, כי אור הצלם והניצוץ הזה שהיה מקבל אדם הראשון עקביו שהוא סוף שפלות שהרי הוא רחוק מן הפנים שהוא עיקר הצלם הוא דומה לגלגל חמה שהוא הזוהר העליון, כי הניצוץ הזה שהיה מקבל אדם הראשון הוא ניצוץ עליון נבדל ולכן עקביו דומים לגלגל חמה. ומפני כי יעקב אבינו היה קרוב אצל אור הזה כאשר ידוע למבינים, אמרו שם (בבא מציעא דף פד.) כי שופרי' דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון והכל הוא ניצוץ עליון אשר מקבל האדם. ואם לא היה אור הצלם הזה דבק בו לא נמצא באדם מה שאמרו חכמינו ז"ל במסכת שבת בפרק שואל (קנ"א, ב') עוג מלך הבשן מת צריך לשומרו מן העכברים תינוק בן יומו חי אינו צריך לשומרו מן העכברים. והתבאר לך ענין הצלם הזה שהוא אור וניצוץ אלקי נבדל דבק באדם, ועל זה אמר כי בצלם אלקים עשה את האדם, כי אשר הוא מקבל הוא נבדל לגמרי והבן הדברים האלו:
ועוד יש לך לדעת להבין מענין אור הצלם הזה, כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר כי האור הוא המציאות הגמור, כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה עד שכל דבר נמצא ע"י אור, וכבר ביארנו כי החשך נקרא כך מפני שהחשך הפך האור כי האור נותן המציאות לאחר והחשך הפך זה שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה והחושך שהוא הפך האור נקרא חושך שהוא לשון העדר שהוא הפך המציאות מלשון (בראשית, כב) ולא חשכת את בנך מלשון (שם כ') ואחשוך גם אנכי כמו שביארנו זה פעמים הרבה. ומפני כי האור מורה על המציאות יאמר כי צלם האדם שהוא אור המציאות של אדם בצלם אלקים, וזה כי האדם מצד מה יש לו המציאות ביותר מכל הנמצאים זולת השם יתברך, שכל דבר שהוא תחת רשות אחר הרי אין לו מציאות גמור בעצמו שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו והוא נכנס תחת רשות אחר, והאדם מפני שהוא מלך בתחתונים הנה יש לו המציאות הגמור. אף כי בודאי הוא תחת העלה השי"ת, מ"מ השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם ובעולמו אשר שם האדם הוא מלך ואין עליו רק השי"ת והוא מושל בכל. לכך עיקר הצלם בא על הפנים דוקא כי מציאות האדם בפנים שלו שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא, וזהו מציאותו ומזה הצד האור והזיו של אדם שהוא אור המציאות, יותר מן המלאכים כי המלאכים אין להם אור המציאו' בעולם אשר הם נכנסים תחת רשות העלה יתברך. וזהו שאמר הכתוב (שם א') נעשה אדם בצלמינו כדמותינו וירדו בדגת הים וגו' מה ענין זה לזה שאמר כי נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים וגו' אבל פי' זה כי הכל הוא אחד, כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות שאין עליו כמוהו לבד הש"י, ואם לא היו אחרים תחת רשותו מה כחו יותר מכל שאר הנבראים אשר בארץ, אבל אמר שיהיה רודה בהכל והכל יהיה תחת רשותו, והנה אין לאחר אור המציאות הזה כמו שהוא אל האדם. ותחלה אמר הכתוב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו דמשמע אף המלאכים הם בדמותו, ואח"כ אמר בצלם אלקים ברא אותו, כי בודאי המלאכים מצד שהם עליונים בעצמם וכל התחתונים אשר בארץ תחתיהם שייך לומר נעשה אדם בצלמנו שהרי כל התחתונים גם כן תחתיהם, אמנם האדם נאמר בפרט עליו בצלם אלקים ברא אותו דהיינו מצד שהאדם בתחתונים מלך ואין עליו כי אם השם יתברך לכך יש לו אור וזיו המציאות ביותר מכל אף מן המלאכים כמו שבארנו. וזהו אמרם בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא דף נח:) אמר רבי בנאה נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון ודומין לשני גלגלי חמה ע"כ, ורצו לבאר מה שנאמר באדם הראשון שנברא בצלם, ופירושו כי האדם הוא על הגלגל החמה עד שגלגל החמה הוא תחת האדם, ולפיכך אמר נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון וכו' ורצה לומר כי האור מציאות של עקיבו דהיינו תכלית שפלות מדריגת מציאות של אדם הראשון, הוא כמו מעלות המציאות שיש לגלגלים הוא גלגל החמה, ולכך אמר כי האור והזיו המורה על המציאות של עקביו שהוא שפלות מציאות האדם הוא כמו מעלות המציאות של הגלגלים הוא גלגל חמה. וזה כי האדם מושל על הגלגלים ולכך אור מציאתו יותר מן אור הגלגלים כי הם תחת האדם, ומדמה שני עקביו לגלגל חמה כי גם עקביו הם תחת האדם וכן בעצמו הגלגלים תחת האדם וביארנו זה בחבור גבורת השם:
ועוד במדרש אמרו אור עקביו של אדם מכהה גלגל חמה, ורצה לומר כי מציאות האדם יותר אור וברור מן גלגל חמה ויתבאר עוד בעזרת השם יתברך בנתיבת עולם. ומצד הזה היה מושל יהושע על השמש לומר דום וקרא יהושע את השמש עבדא בישא ולא זבינא דאבא אתה כמו שהארכנו בחבור גבורת השם. כלל הדבר כי האדם מצד שאין עליו בתחתונים נקרא אור וזיו הצלם של אדם שהוא בצלם אלקים, ורצה לומר כי האור והזיו שהוא מורה על המציאות הוא כמו אור המציאות של השם יתברך כמו שהתבאר, ועל זה נאמר ויברא אלקים את האדם בצלמו, כי יש לאדם זיו ואור הצלם שיש להשם יתברך כי השם יתברך מחייב המציאות, ועל זה אמר שברא אותו בצלם אלקים מצד מעלת המציאות שיש לאדם שאין לו כנוי מצד העולם אשר האדם בו. וזהו אמרם בפ"ק דברכות (דף ו:) רבי יוחנן ורבי אלעזר אמרי כיון שנצרך אדם לבריות פניו משתנים שנאמר כרום זלות לבני אדם מהו כרום זלות לבני אדם כי אתא רב דימי אמר עוף אחד יש בכרכי הים וכרום שמו וכיון שהחמה זורחת עליו מתהפך לכמה גוונים עד כאן, הרי לך כי הנצרך לבריות והוא תלוי באחר ואין לו מציאות בעצמו פניו משתנים, דהיינו שאין לו זיו צלמו וחשך זיו פניו אליו כאשר אין לו מציאות גמור ומעלה זאת נתנה באדם ביותר. ובאולי תשאל הנה בארנו למעלה כי המציאות הוא לדברים הנבדלים מן החומר ביותר כמו השכל וכיוצא בזה, ולדברים חמריים אין המציאות כל כך, ואיך אפשר לומר כי יהיה אור המציאות לאדם והוא בעל חומר נברא מן האדמה יותר ממה שהוא למלאכים שאינם מוטבעים בחומר. בודאי אין זה קושיא, כי הדבר הזה כמו שהארכנו למעלה כי האדם מקבל ניצוץ עליון הזה והוא בנושא הוא האדם, והנצוץ הזה שהוא מקבל יותר פשוט מן המלאכים כי המלאכים אינם גוף וגשם בעצמם, ומ"מ אין להם הזוהר והזיו הזה שהוא ניצוץ עליון דבק בו, אבל האדם הוא גוף ובשר מקבל האור והניצוץ העליון ועומדים בנושא כמו שהתבאר. וזהו ההתאבקות שהיה ליעקב עם המלאך, כי היה ליעקב מעלת הצלם הזה כמו שהתבאר, והמלאך הוא נבדל בעצמו אבל אינו מקבל אור וזיו הזה שהוא נבדל, אבל יעקב אע"פ שהוא גוף מקבל האור הזה בנושא וכמו שבארנו דבר זה באריכות בחבור גבורת השם. ועוד כי כבר אמרנו שאין לאדם שהוא בתחתונים שום חסרון במה שהוא בתחתונים וזה נקרא אור וזיו המציאות שיש אל השי"ת, אבל המלאך אע"פ שהוא יותר במדריגה מצד שהוא נבדל מן החומר, מ"מ המלאכי' במדריגתם שהם עליונים יש חסרון בהם ולא נקרא שיש להם אור וזיו המציאות כמו שיש לאדם שהוא מלך בתחתונים, והאדם שמציאותו בתחתונים יש לו המציאות הגמור שאין עליו זולת השי"ת. ועוד כי יש למלאכים שהם נבדלים מן החומר מציאות יותר מצד עוה"ז, הנה יש לאדם המציאות לעוה"ב, וכבר בארנו בפרק רבי אומר כי הצלם הנברא בו האדם הוא בעצמו מורה על מדריגתו בעוה"ב כמו שבארנו שם. והוא מה שאמרו חז"ל (בבא מציעא דף נח:) כל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעוה"ב כי המלבין פני חבירו ומבזה צלם אלקים שהוא מורה על עוה"ב שיהיה לאדם, אין לו חלק בעוה"ב וכמו שיתבאר עוד. הנה מדריגת צלם אלקים הזה ואור מציאותו של אדם מצד העוה"ב, ואז לא תוכל לומר כי האדם הוא בעל גוף וחומר איך יהיה יותר בצלם אלקים מן המלאכים, כי אז יסולק מאתו חרפת הגוף והחומר. ובבריאתו תכף ומיד נברא האדם על זה שיהיה מוכן לעולם הבא, כי לכך כתיב (בראשית, ב) וייצר בשני יודי"ן בריאה אחת בעולם הזה ובריאה אחת בעולם הבא. וכאשר תעמוד על לשון צלם תמצא שכך הוא, כי לשון צלם וכן תמונה ותבנית באים על תמונת הדבר שהוא נמצא בו וניכר בו הדבר שיש לצלם, ולפיכך מלת צלם בא על הפנים בפרט ביותר. וזה מפני כי הפנים בו ניכר ונמצא הדבר שיש לו פנים, הרי לך כי מלת הצלם משמש על הכרת מציאות הדבר, ולכך יאמר כי האדם נברא בצלם אלקים כי הכרתו בתחתונים האדם מבורר וניכר מציאותו מכל התחתונים כמו שהתבאר לכך הוא בצלם אלקים, שהש"י מבורר במציאות שלכך נקרא ה' צבאות שהוא אות בצבא שלו שהוא נבדל מזולתו, וכך האדם בתחתונים נבדל מכל התחתונים, והנה האדם בצלם אלקים דהיינו הכרתו הכרת אלקים:
והשואלים האלו חושבים כי השמות באים על הגשמות וכאשר כתיב עיני ה' אזני ה' בא השם על הגשמות, ולפיכך הוקשה להם דבר זה כאשר נמצא אלו שמות אצל השם יתברך ונדחקו לפרש השמות שהם מושאלים. ואני אומר שכך הוא, כי השמות לא באו על הדבר מצד הגשמות כלל, ושם עינים בא על הראיה בלבד ואזני ה' על השמיעה והיד בא על ענין היד מה שהוא, יהיה הדבר בגשם או אינו בגשם לא באו השמות האלו מצד הגשמות, כי מה ענין השמות שבאו על המהות של דבר אל ענין הגשמות כלל וכן כל הדברים, ואין גשמות בכל השמות, כי השם בא על הדבר מופשט מן הגשמי כמו שידוע מענין השם המורה על המהות ומאחר שהשם בא על המהות אין כאן דבר גשמי. ומעתה מה שנאמר צלם ודמות ותבנית ג"כ כל הלשונות משמשים על הכרתו, כי זהו ענין הדמות והתבנית, ויאמר כי הכרתו של אדם מה שנבדל משאר הנמצאים שבזה יוכר במה שהוא נבדל מן זולתו, הוא כמו הכרת השי"ת, והיינו כי האדם נבדל מן התחתונים למעלה ולשבח כמו שהוא יתברך ניכר ונמצא בעליונים שהוא נבדל מכל לשבח ולעלוי. ולכך לא נמנעו חכמים ז"ל מלתקן בברכה אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו, כי אין השמות באים על הגשמות רק על המופשט מן הגשמי, והכל מבואר כאשר תבין הדברים אשר אמרנו כי הכל מיוסד על שורש האמת, ואף שאמר חביב האדם, אין זה כולל כל מין האדם, כי כבר אמרו ז"ל כי אתם קרוים אדם ואין האומות קרוים אדם, כאלו שלימות הבריאה שהוא לאדם בפרט, הוא לישראל לא לאומות, כאשר בארנו פעמים הרבה, מה שישראל בפרט נקראים אדם, והוא דבר ברור מאד. ואף כי מעלה זאת אינה רק לישראל בלבד, אמר על זה חביב האדם ולא אמר חביבין ישראל, וזה כי הפרש גדול יש, אף כי גם מעלה זו היא לישראל בפרט, מ"מ יש צורת אדם באומות ג"כ, רק שעיקר צורת אדם לא נמצא באומות, מ"מ נמצא הצלם הזה אצל שאר אומות, רק שאינו נחשב לכלום ולכך לא אמר חביבין ישראל שנבראו בצלם אלקים. ועוד כי כאשר נברא האדם היה מעלה זאת לאדם ולנח אף כי אינם בשם ישראל נקראים ואם אחר שבחר השי"ת בישראל נתמעט הצלם הזה אצל האומות, מ"מ הצלם האלקי הוא שייך לאדם במה שהוא אדם ודבר זה מבואר:
ואמר עוד חבה יתירה נודעת לו. ומאוד יש להפליא על זה איך זכר התנא דבריו בחכמה והשכל שאמר חבה יתירה נודעת לו, ומה הוסיף התנא בזה שאמר חבה יתירה נודעת לו. אבל ביאור ענין זה שבא לומר, כי דבר זה שנברא האדם בצלם האלקים גרם שהש"י יש לו חבור עם האדם עד שמקבל האדם האהבה מן הש"י, לכך נודע לו האהבה כי מי שיש לו חבור עם אחד אי אפשר שלא יהיה נודע לו. ועוד תדע ההפרש שיש בין החבה שהיא אהבה מוסתרת שהיא אהבה שלא יצאה לפעל כלל רק היא אהבה מוסתרת, אבל האהבה הנודעת הנגלית אל הנאהב כבר יצאה לפעל עד שהיתה בגלוי, ובודאי הדבר שהוא בפעל יותר נחשב מן דבר שהוא בכח ולא יצאת לפעל, וזהו עצמו מה שאמרנו כי האהבה שהיא בפעל הנגלה האהבה זאת הוא חבור גמור כאשר האהבה היא בפעל:
ומפני כך מביא הכתוב של כי בצלם אלקים עשה את האדם ולא ויברא אלקים את האדם בצלמו כי לא מצאנו כי דבר זה של ויברא אלקים את האדם בצלמו נודע החבה לאדם, אבל מאחר שאמר שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים וגומר, נודע לאדם החבה שהרי בשביל זה השופך דם האדם נהרג והנה נודע לאדם חבתו של הקב"ה. וכן מביא מקרא בנים אתם לד' אלקיכם ולא בני בכורי ישראל כי לא מצאנו שנודע לישראל החבה הזאת, אבל מה שמצוה הש"י לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם בשביל שישראל הם בנים אל הש"י הרי בזה נודע לישראל חבתו יתברך שהם בנים למקום ודבר זה עושה רושם מצוה זאת דוקא והנה נודע להם החבה, ולפיכך מה שנודע לו החבה הוא עצם החבור בין שני אוהבים אשר צריכין שיהיה חבור ביניהם וע"י שנודע לו האהבה הוא החבור. ועוד יש הפרש בין חבה נודעת לו ובין חבה שאינה נודעת לו, כי החבה הנודעת מודיע לו החבה לפי שמבקש אהבתו, ואם לא היה מבקש אהבתו לא היה מודיע לו החבה, אבל מי שמודיע החבה לאוהבו לכך הוא מודיע לו החבה שאומר אני אוהב אותך כדי שגם הוא יתקרב עצמו אליו ויאהב אותו, ולכך אמר חבה יתירה נודעת לו כלומר שהחבה היא יתירה כ"כ עד שהיא נודעת אל הנאהב ואינה אהבה מוסתרת, מפני שהש"י רוצה שיהיה ג"כ ישראל אוהבין אותו ולכך היה מודיע להם החבה. ואמר לשון חביב האדם ולא אמר גדול אדם, כי מעלה זאת בפרט גורם חבה כי מה שנברא האדם בצלם אלקים ובדמותו כדכתיב כדמותנו והדומה יאהב את הדומה בטבע, ולכך חביב האדם שנברא בצלם אלקים:
ואחר כך אמר חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, אמר כלי חמדה מפני שהעולם נברא בתורה, כי התורה היא סדר מסודר מן הש"י אשר גזר הש"י הסדר כפי חכמתו כמו שבארנו במקום אחר והסדר הזה היה מחייב את העולם, הנה התורה הוא כלי שבו נברא העולם, כי הסדר המושכל שהוא התורה הוא היה כלי שבו היה פועל עולם. ודבר זה מבואר כי השכל פועל בגשם, והביאו ראיה לזה איך השכל פועל בגשם, כי כאשר יניח האדם לוח שאינו רחב על נהר אחד כאשר היה אדם עובר עליו, שמחשבת הנפילה גורמת כי תצא הנפילה אל הפעל הרי כי המחשבה פועלת שיצא הדבר אל הפעל, וכמה דברים שהמחשבה פועלת. ומכל שכן הסדר המושכל העליון הוא התורה אשר מתחייב מן הש"י שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה. וזה שאמר כי התורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם. ואמר חמדה כי השכל בלבד הוא שנחמד, מפני כי הדבר שהוא נחמד הוא נחמד למראה כמו שאמר (בראשית, ב) נחמד למראה והתורה חמודה לראיות השכל וכך קראו את התורה בכל מקום (זבחים דף קטז.) חמדה גנוזה תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, והכל נאמר על שהיא חמדה למראה השכל המביט בתורה. והוסיף לומר חבה יתירה נודעת להם כמו שהתבאר הטעם למעלה, כי דבר זה שנתן להם התורה שהיא כלי חמדה הוא גורם שהש"י יש לו חבור של אהבה עם האדם, והוא שיצאת החבה אל הפעל כאשר נודע האהבה אל הנאהב כמו שפרשנו למעלה. ועוד כי כאשר נודע לו האהבה הוא מבקש אהבתו, כמו שהוא אומר לאחד הנה עשיתי לך טובה זאת ראוי שתאהב אותי בשביל זה, והנה הוא חפץ ומבקש אהבתו וזהו חבה על חבה כאשר מבקש אהבתו גם כן. ומפני זה אמרו (שבת דף י.) הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו וזה מפני כי כל מתנה שנותן לאחר ראוי שיהיה אוהב את מי שנותן לו המתנה, ולפיכך יש להודיע אליו שנותן לו המתנה ויהיה שלום בין הנותן ובין המקבל. ומפני כך אמר חבה יתירה נודעת לו, שהש"י הודיע להם החבה כדי שיהיה אוהב אותו גם כן, שהש"י חפץ באהבתן של ישראל גם כן, אך פירוש ראשון הוא עיקר אם תבין מה שאמר חבה יתירה נודעת לו. ותבין כי הזכיר התנא ג' דברים, האחד חביב האדם שנברא בצלם אלקים, השני חביב האדם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. הג' חביב האדם שנקראו בנים למקום, אלו הם ג' מדריגות עליונות כאשר ידוע. וכבר בארנו כי מעלת הצלם הוא מצד התחתונים כמו שהתבאר למעלה באריכות, כי מעלת הצלם כאשר האדם הוא מלך בתחתונים כמו שהש"י בעליונים ובתחתונים, ויותר מזה שנתן לאדם התורה מן עולם העליון וזהו עוד יותר מעלה שהיא החכמה העליונה, ויותר מזה המעלה השלישית שנקראו ישראל בנים אל השם יתברך שזאת המעלה על הכל, כי בשביל זה נותנים ישראל כתר בראש מלך מלכי המלכים כדאיתא בפרק אין דורשין (חגיגה דף יג:) כי סנדלפון עומד מאחורי המרכבה וקושר כתר לקונו מתפלתן של ישראל, ודבר זה בשביל כי הם בנים של הקב"ה דכתיב (משלי, יז) עטרת זקנים בני בנים, ולכך סנדלפון קושר כתר לקונו מתפלתן של ישראל שהם בנים של מקום הרי אלו ג' מדריגות זו על זו עד המעלה הזאת שהיא על הכל והבן זה. ואמר חביבין ישראל שנקראים בנים למקום, כי ישראל נקראו בנים בשביל שהם נבראים בשביל עצמם שיהיו אל הש"י כמו הבן שהוא בשביל עצמו והוא אל אביו, וכן ישראל נבראו בשביל עצמם, ואף המלאכים נבראו לשמש את העולם וכולם נקראו עבדים כמו העבד שנברא לשמש את העולם, אבל ישראל כל העולם נברא בשבילם ולכך נקראו ישראל בנים שהם אינם רק בשביל עצמם. גם פירשנו זה במקום אחר, ודבר זה גורם החבה כמו חבת בן לאב והדביקות לגמרי בו. ולכך אמר חבה יתירה נודעת להם וכו' ובזה תדע תמיד מעלת ישראל:
מדרש שמואל (אוזידא)
ראוי להבין למה כפל כי היה די שיאמר חביב אדם שנברא בצלם שנאמר כי בצלם אלהים וגומר או יאמר חבה יתירה נודעת לו לאדם שנברא בצלם שנאמר וכו'. ועוד אמאי לא קאמר חביב אדם שנברא בצלם אלהים חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלהים וראיית הכתוב מפורשת דקאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם וא"כ כיון שעיקר החביבות הוא על היותו חקוק בצלם אלהים למה כשהזכיר החיבה לא זכר הכינוי של אלהים. ועוד ראוי לעורר למה לא הביא ראיה מהפסוקים הקודמים דקאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ונקט הפסוק האחרון שבתורה:
ואפשר לתרץ כי מה שהביא מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם הוא לפי שמזה הפסוק נודעת לו חבה יתירה ממה שהיה נודע מהפסוקים האחרים כי מן הפסוקים הקודמים לא הייתי יודע רק שחביב אדם שנברא בצלם אמנם עתה נודע שהחבה היא יתירה עד מאד מזה הפסוק. וזה כשהזהיר על ש"ד ואמר כי השופך דם האדם דמו ישפך נתן טעם למה גזר הקב"ה שההורג חייב מיתה ולא ממון לפי שבצלם אלהים עשה את האדם ולפי שהרג אדם החקוק בצלם אלהים ע"ז בא לו חיוב מיתה וכיון שכ"כ חשוב הצלם אלהים שבשבילו נתחייב ההורג מיתה א"כ מכאן משמע שחבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם ואל זה כוון התנא במה שהקדים ואמר חביב אדם שנברא בצלם כלומר משאר הפסוקים שנאמרו בעת הבריאה לא היה מובן משם רק שהיה חביב אדם שנברא בצלם ומזה הפסוק נודעת לו חבה יתירה ולכן מביא זה הפסוק אשר מודיע החבה היתרה ולהבין אם מ"ש חביב אדם שנברא בצלם הוא כולל כל שם המין דהא קרא בבני נח איירי או דלמא דווקא ישראל ותו לא ועליהם נאמר חביב אדם שנברא בצלם וכו' כענין אתם קרויים אדם ולכאורה היה נראה דמדנקט בשני מאמריו האחרים חביבין ישראל ובזאת החלוקה שינה ואמר מלת אדם היה נראה כי בכאן רצה לכלול אף אותם אשר לא מבני ישראל המה דהא ראיה שמביא היא אזהרה לבני נח ונתן טעם לאזהרת שפיכות דם בן נח והוא כי בצלם אלהים עשה את האדם נראה כי אף בן נח הוא בכלל חבה זו שנברא בצלם אלהים. ואפשר לי לומר כי אין הצלם הנאמר כאן על הצלם ותמונת תואר האדם אשר הוא משונה בו מן הבעל חי והשווה בו כל מין האנושי ואפי' בן נח רק הצלם האמור כאן הוא צלם של קדושה המיוחד לעם ב"י לבדם כי צלם נגזר מצל והוא כמו צל על ראשו להציל לו ועל צלם זה אמר הכתוב אך בצלם יתהלך איש כי אין חיות לאדם רק עם זה הצלם ובו יתהלך ויחיה ושלשים יום קודם פטירת האדם ארז"ל שמסתלק זה הצלם שאלו היה צלם אלהים עליו לא היתה המיתה יכולה לשלוט בו. וחכמי הזוהר רשב"י וחביריו היו מכירים בהסתלקות הצלם הזה מן האדם אשר קרבו ימיו למות ועליו אמר חביב אדם שנברא בצלם כי צלם זה לא תמצא רק בעם אשר יכונה בשם ישראל באמת ובצדקה אמנם ברשעים הם חקוקים בצלם שמאל צלם של טומאה ומאי דנקט חביב אדם ולא נאמר חביבין ישראל אפשר לומר שהוא כינוי לאדם הראשון שהוא היה תחלת הבריאה יציר כפיו של הקב"ה ועליו אמר חביב אדם והוא הדין לצדיקים כיוצא בו כי בודאי נבראו בצלם אלהים וצלם של קדושה וכן כל עם בני ישראל ואף אם מן הראיה שמביא נראה שעל בן נח נאמר אפשר לתרץ כי מ"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם אין הכוונה על בן נח שא"כ הכי היל"ל כי בצלם אלהים נעשה או עשאו מאי עשה את האדם דקאמר אלא כוונת הכתוב הוא שופך דם האדם והוא דם בן נח באדם כלומר בעדים וכמו שתרגם אונקלוס בסהדיא דמו ישפך ונתן טעם למה הוא חייב מיתה ואמר כי בצלם אלהים עשה את האדם כלומר כי בצלם אלהים עשה את האדם הידוע שהוא אדם הראשון ולפי שהרג הדומה בתמונת תארו לאדם הראשון אשר נברא בצלם אלהים אף אם זה הנהרג אין לו צלם אלהים עם כל זה ע"ז היחס לבד שיש לזה הבן נח עם מי שנברא בצלם אלהים דמו ישפך וע"כ כפל ואמר חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם כיון שמעלת הצלם היא כ"כ שאפי' הבן נח שאין לו צלם אלהים נהרג על ידו ההורג אותו בסבת שהיה לו תמונת מי שנברא בצלם אלהים:
אחר כך שאלתי את החכם המפואר האלהי הרב רבי חיים וויטאל יצ"ו לבאר לי את דעתו בזה אם בכלל חביב אדם שנברא בצלם נכנסים בני נח אם לאו והשיב לי כי בוודאי שאין הרשעים בכלל ומאי דנקט אדם הוא לפי שהוא שם חשוב משם ישראל שכן מצינו שאז"ל שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם וכיון דקאמר מעין שופריה נראה שאדם היה יותר חשוב ויעקב הנקרא ישראל דומה מעין שופריה וידוע כי עיקר האדם הוא שמו. ועוד כי מקום מחצב נשמת האדם הראשון יותר למעלה ממקום מחצב נשמת יעקב אבינו כנודע ליודעי חן ואחר שאדם הראשון נברא בצלם כמו כן אחריו כל אדם ימשוך דהיינו הקדושים והטהורים אשר בארץ המה וכל עם בני ישראל ומה שמביא ראיה מפסוק כי בצלם אלהים עשה את האדם שנראה שמדבר בשבע מצות ב"נ השיב לזה כי היה די שיאמר הכתוב שופך דם האדם דמו ישפך מאי מלת באדם דקאמר ואף אם המתרגם תירץ זה וגם מפרשים אחרים עם כל זה אמר כי כוונת הכתוב להודיענו סיבה למה גזר השי"ת על ב"נ שהשופך דמם דמו ישפך ומאי איכפת ליה אם יהרג בן נח והיה די בתשלומין אלא לפי שאולי עתיד לצאת ממנו שום אדם צדיק וכמו שאז"ל בפסוק ויפן כה וכה וירא כי אין איש כלומר אין שום צדיק עתיד לצאת ממנו ולזה ויך את המצרי ולכן הקפיד הקב"ה על ש"ד ב"נ זה לפי שבשפיכת דם ב"נ זה נשפך דם אותו הצדיק אשר הוא מעותד לצאת מאונו כי הוא בכח בתוכו וז"ש הכתוב שופך דם האדם באדם כלומר שופך דם אותו האדם הצדיק אשר עתיד לצאת בתוך האדם זה הנהרג וזהו מלת באדם דקאמר קרא באדם הנהרג אע"פ שהוא בן נח גמור לפי שיש בשרשו ועיקרו צד של קדושה העתידה לצאת ממנו ומסיבת צד קדושה זו שבתוכו קראו אדם דאל"כ הרי נאמר אתם קרויים אדם וכו' ולכן דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם והו"ל כאלו הרג האדם הצדיק העתיד לצאת ממנו ושאלתי ממנו וכי כל בני נח עתידים לצאת מהם צדיקים והלואי ימצא בבני נח אחד מעיר ושנים ממשפחה ואין דבר זה ידוע רק לאל דעות וא"כ למה הורגים אותו כיון שאין דבר טוב עתיד לצאת ממנו כי דמו ישפך היא גזירה כוללת לכל והשיב כי כיון שגם בן נח ההורג אינו נהרג אלא בעדים וכמו שתרגם המתרגם בסהדיא ואם לאו פטור א"כ השי"ת שהוא יודע העתידות כשאין עתיד שום צדיק לתת ממנו השי"ת עושה באופן שלא ימצאו שם עדים וכל דבריו נכוחים למבין ואין בהם נפתל ועקש:
ואפשר דנקט רבי עקיבא ג' אלה החיבובין צלם ובנים ותורה להרחיק את האדם מע"א וגילוי עריות ושפיכות דמים וכנגד השפיכות דמים אמר חביב אדם שנברא בצלם וכו' דהא כתיב שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם וכגגד ענין גילוי עריות אמר חביבין ישראל שנקראו בנים למקום ובבחינת הנשמה נקראים בניו יתברך וכמו שהנשמה היא מזיוג קדוש וטהור כן בשר גוף האדם לא יהיה נוצר רק בקדושה ובטהרה וכנגד עון עכו"ם אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה ואז"ל מודה בעכו"ם כופר בכל התורה כולה וכשיסתכל האדם שניתן לו כלי חמדה שהיא התורה בודאי שלא יודה בעכו"ם ויאבד מידו הכלי חמדה:
והרמב"ם ז"ל פי' לענין הכפל למה חזר ואמר חבה יתירה וכו' והכוונה היא שחבה יתירה הראה הקב"ה לאדם במה שהודיעו ואמר לו ראה שבראתיך בצלם שהמטיב לחבירו ומודיעו הטובה שעשה עמו מראה חבה יתירה יותר משאלו הטיב עמו ואינו חשוב בעיניו להודיעו הטובה שעשה עמו:
ורבינו עובדיה ז"ל פי' חבה יתירה נודעת לו חבה גלויה ומפורסמת שלא בלבד אהבה מסותרת היה לו למקום עם האדם אלא אף חבה גלויה וידוע לנו:
ולב אבות כתב חבה יתירה נודעת לו ירצה שזאת החבה היא חבה יתירה מאד בהיותה ניכרת לאדם לפי שהיותו מכיר אותה יהיה סיבה להיות משלים ומתקן את עצמו הואיל וה' אהבהו במה שנתו לו הצלם ואם הוא לא יהיה מכיר בזאת החבה והטובה יהיה אז נזם זהב באף חזיר וגו' ועל דרך זה תוכל לפרש גם כן אומרו חבה יתירה נודעת וכו' בשתי המשניות הבאות וכו' עכ"ל:
ואפשר עוד לומר שאמר ועוד חבה יתירה נודעת כלומר נכרת שכל חית הארץ והנבראים כולם מכירים בצורת האדם היותו חקוק בצלם אלהים וע"כ נאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים ואלו לא היו מכירים זה בו היו מזיקים את האדם וז"ש חבה יתירה נודעת ונכרת יש לו לאדם בצורת פניו שנברא בצלם אלהים וע"כ נאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה וגו':
והחסיד ז"ל פירש כי השי"ת ברא את האדם והשליטו על הבעלי חיים בכח השכל אשר בו ולזה האדם נצב הקומה להורות כי שרשו ועיקרו למעלה ואין כן שאר הבעלי חיים אבל הם כפופים להורות כי שרשם למטה בארץ וזה הצלם אשר בו נברא האדם נושא לכל החכמות כי בו אפשר להשיגם כולם ובזה נשתתפנו אנחנו קהל ישראל עם שאר האומות אבל נתיחדנו מהם בזכות אברהם ע"ה בענין אחר גדול יתר מאד והוא הענין האלהי אשר חל עלינו באומרו והייתי לך לאלהים ולזרעך אחריך ושם בריתו בבשרנו להורות הענין האלהי אשר חל עלינו ומכאן זכינו לתורה האלהית שלא תפול תחת החקירה השכליית אבל היא למעלה ממנה ע"כ לא תושג כי אם בנבואה. וזה הענין האלהי אשר אמרתי הוא נושא התורה כמו שהצלם נושא החכמות כולם ואל זה כוונו חז"ל שאמרו ואולך אתכם קוממיות שתי קומות ויובנו דבריהם בזה הקומה הא' אשר בה נתייחדנו מהבעלי חיים ונשתתפנו עם האומות והוא תכלית אצלם והכנה וראשית אצלו לענין האלהי אשר חל עלינו שהוא נושא התורה והוא הקומה אשר בה נתייחדנו מהאומות כולם ור"ע במשנה הא' הודיענו הענין אשר בו נשתתפנו עם האומות ובמשנה השנית הודיענו הענין האלהי הדבק בנו והוא אומרו חביבין ישראל שנקראו בנים למקום והבן יש לו יחס עם האב ואמר במשנה השלישית שזה הענין נושא התורה כמו שהענין הראשון נושא החכמות. ולפרש דברי המשניות יש לדקדק שני דברים הא' הכפל בכולם חבה יתירה ולכאורה נראה שלא חדש דבר הב' כי לא הביא בכולם הראיה הישרה כי באחד אמר בצלם אלהים עשה את האדם והיה יותר ראוי לומר ויברא אלהים את האדם בצלמו או נעשה אדם בצלמנו כי בזה הפסוק שהביא מקרא בא בו שנברא בצלם וכן בשני אמר בנים אתם לה' אלהיכם לא תתגודדו כי בא שם במקרא כיון שאתם בנים לה' לא תתגודדו והיה ראוי שיאמר בני בכורי ישראל. וכן בג' כי לקח טוב נתתי לכם שהרצון בו כיון שלקה טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו והיה ראוי שיאמר וזאת התורה אשר שם משה ועוד כי לא היה צריך להביא ראיה כלל כי כל התורה כלה מלאה מזה. ואפשר לומר בזה א' משני דברים. הא' שהאל ית' יפרסם המתנה לחזקה שלא ישוב דברו ריקם כי הפרש יש בין כשיאמר המלך אל שריו אתן מתנה אל פלוני ובין שיאמר למקבל המתנה זו אני נותן לך ולזה הביא ראיה ממאמרו של הקב"ה להם לומר כי יצא מפיו צדקה ולא ישוב ריקם דברו. והב' כי בא להודיענו כי זה הענין הנכבד חל בטבע על האדם וכאלו נודע אצלו בטבע והוא אומרו חבה יתירה נודעת לו שהוא יודע ומרגיש במעלתו והראיה שדבר האל עמהם כאלו נודע להם מקדם שנברא האדם בצלם וכן בנים אתם שזו הקדמה למה שיאמר וכתב עוד כי כוונת הכתוב שאמר שיפך דם האדם באדם דמו ישפך וכו' הכוונה כי בא לתרץ מה שיקשה באומרו אדרוש את נפש האדם וכיון שכן ואין יודע האמת כמוהו הוא ישפוט תבל בצדק ומה לנו לשפוט ע"כ אמר שופך דם האדם באדם ר"ל באנשים כמוהו דמו ישפך כי ה' עשה את האדם בצלמו למען יעשה כמעשיו וידמה אליו וז"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם עכ"ל:
והרי"א ז"ל פי' שהאלהי ר"ע עשה דבריו וחקירת חכמתו על דברי רבי עקביא בן מהללאל כאלו מפני שיתוף השם אשר בהם עקביא ועקיבא התאחדו שניהם בדרוש אחד והוא שעקביא נתן דרך שלא יבא האדם לידי עבירה כשיסתכל בפחיתות חומרו וגנות התחלתו שממנו נברא ג"כ בהפסדו וכלייתו שהוא הולך למקום עפר רמה ותולעה ור"ע השיב עליו שהדרך היותר אמתי להתרחק האדם מן העבירה ההסתכלות הצריך לזה אינו בגנות חומר האדם ופחיתות התחלתו וסופו אבל הוא שיסתכל לשלשה דברים אחרים שמהם יכיר יוקר מעלתו ורוממותו כפי צורתו וכנגד מה שאמר עקביא שיסתכל שבא מטפה סרוחה אר"ע שלא יביט לחומר כי עפר הוא ואל עפר ישוב והיה נוטה אל הפחיתות כפי טבעו אבל יסתכל בענין נפשו ושלמות יצירתו שנבראת בצלם אלהים ובזה יתרגל לפעול פעולת המעלה והשלימות כפי שכלו וזהו מאמר חביב אדם שנברא בצלם. וכנגד מה שאמר עקביא שיסתכל שהוא הולך למקום עפר רמה ותולעה מר"ע שזה אולי יביאהו להיות מחללי היאוש כמאמר איוב אדם ילוד אשה וגו' ויותר טוב שיסתכל בסותרו והוא שנקראו בנים למקום שענינו חיים נצחיים ונשארים לפניו תמיד כבן העובד לפני אביו ולזה בא מאמר חביבין ישראל שנקראו בנים למקום ויעשה ראיתו מפסוק בנים אתם לה' אלהיכם לפי שסוף הפסוק הוא לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת ר"ל שהמתים מבני ישראל אינם נפסדים ולא כלין בעצמן כי הם בני אל חי ואף במיתתן קרויין חיים וימשך בזה שלהיותם בני האלהים יעשו מעשים משובחים וילכו בדרכי אביהם שבשמים וכנגד המאמר השלישי של עקביא ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון ראה ר"ע כי גם בזה היה מאמרו חסר כי ראשונה היה ראוי לדעת חיוב האדם בתורה ומצות ואח"כ יאמר שיתן דין וחשבון ולכך הוסיף ר"ע מאמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה כי זה מה שראוי שידע האדם בראשונה שנתן לו הש"י תורה ומצות לא למעמס ולטורח כי אם מתוך חבה כמ"ש בן עקשיא רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות וכו' עכ"ל:
וה"ר משה אלשקאר דרך דרך זה בשתי החלוקות הראשונות אמנם בשלישית פירש כי כנגד מה שאמר ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה אשר תליץ בעדם בפני הדיין ובשבילה יזכו לחיי העוה"ב עכ"ל:
ואפשר לפרש שנקראו בנים למקום כלומר חושבים שקראם בנים בדרך השאלה לבד לפי שהם חביבין לפניו וזאת היא חבה אחת הן לו יהי כדבריהם אבל חבה יתירה נודעת להם לישראל שיודעים הדבר בשורשו ושהם בנים ממש ולא בדרך השאלה מסבת הנשמה היותה מאתו ית' וזהו פי' הפסוק שאמר בנים אתם לה' אלהיכם ולכן לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת לפי שאף אם מת הגוף הנפש שהיא העיקר לא מתה לפי שבנים אתם לה' אלהיכם וכמו שהוא חי וקים לנצח נצחים כן נשמתכם קיימת לעד לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו וזה שאמרו נודעת להם כי אין מי שידע שהם בנים ממש אלא הם לבדם:
ואפשר שכוונת התנא להשמיענו שתים אחת מציאות הקב"ה שחבב אותנו וקרא אותנו בנים ועוד חבה יתירה נודעת ונכרת יש להם שכל העולם מכירים ויודעים שהם בני המקום וזה באחד משני פנים אם מפני הנסים ונפלאות שעושה עמנו בכל שעה ובכל רגע כרחם אב על בנים ובזה מודיע לכל העולם שהם בניו או שבצורת הישראל ניכר שהוא יהודי כי כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה' וזה הענין היא חבה יתירה בודאי. ואפשר עוד לומר שאמר התנא חביבין ישראל שנקראו בנים למקום וידוע הוא מהרבה מקומות זה כדכתיב בני בכורי ישראל וכן פסוקים אחרים. אמנם כל אותם הפסוקים לא נודעת משם רק שהם חביבין לא שהם חביבין חבה יתירה אמנם מפסוק של בנים אתם לה' אלהיכם נודע להם חבה יתירה לפי שמשמע מן הפסוק שאפי' שמת לו אביו לא יתגודד ולא ישים קרחה בין עיניו כי בנים אתם לה' אלהיכם ולא חסר לכם כלל אף במיתתו ולכן לא תתגודדו וגו' והרי שחבה יתירה נודעת להם מזה הפסוק שענין זה לא היה נודע מהפסוק בני בכורי ישראל:
ואפשר לומר ג"כ שמה שלא הביא ראיה מפסוק בני בכורי אף אם הוא קודם בתורה לפי שהיה אפשר לדחות לומר שלא מפני חיבתן לפניו קראם בני בכורי ישראל רק כדי להגזים הענין בעיני פרעה להפחידו קראם בניו אמנם מפסוק בנים אתם וגו' שהוא ית' היה מדבר עמם וקראם בניו מכאן נראה שהם חביבין לפניו וזה שאמר נודעת להם כי מזה הפסוק נודעת להם שהוא מפני חיבתן ושכן האמת:
אפשר שנקראת התורה כלי חמדה לפי שכל מה שמשיג האדם בה הוא סיבה לחמוד אותה יותר ויותר ובאהבתו ישגה תמיד ויחמוד להשיגה. ועוד שאפי' חי האדם אלף שנים פעמים לא יוכל להשיג את כולה כי אין לה קץ ותכלית וכמאמר דהמע"ה לכל תכלה ראיתי קץ אמנם התורה רחבה מצותך מאד ואפשר דנקט מצותך ולא תורתך להשמיענו שאפי' מצוה א' לבד אין לה קץ ותכלית וכ"ש כל התורה כלה כי ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ובהיות שא"א להשיג את כולה ולעולם האדם הוא עומד בחמדה להשיג זה ולידע מה שעדיין לא ידע על כן נקראת כלי חמדה:
ואפשר לפרש שכפל פעמים ואמר חביבין ישראל כו' ועוד אמר פעם שנית חבה יתירה נודעת להם וכו' לפי שהתורה יש לה שתי בחינות. אחת נגלית בחינת לבוש ואחת נסתרת בחינת פנימיות התורה זהו הסוד כי כל התורה כלה שמותיו של הקב"ה בצירופים וחשבונות ועל זה נאמר ליראי ה' ולחושבי שמו שיודעים לחשוב ולצרף צירופים כל שמות הקדש ועל הבחינה הנגלית אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה ועל הבחינה הנסתרת אשר היא בוודאי היותר חשובה והיא פנימיות התורה ע"ז אמר חבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם והוא הדרך הנסתר והוא ידיעת צירוף אותיות התורה לצרף מהם שמות הקדש ובו נברא העולם כמשאז"ל בבצלאל שהיה יודע לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ ובודאי שחבה יתירה נודעת להם בזה שנאמר כי לקח טוב וגו' והביא ראיה מפסוק זה ולא מפסוק תורה צוה לנו משה מורשה וגו' כי רצה להביא ראיה לשני המאורות הגדולים את המאור הקטן והוא דרך הפשט ואת המאור הגדול והוא דרך הסוד וז"ש כי לקח טוב נתתי לכם הרי דרך הפשט אמור אשר הוא דבר הנקח ביד שהוא דבר נגלה וניתן אליהם להנהגתם אשר יעשה אותם האדם וחי בהם הלא הם תרי"ג מצות לקיימם ולעשותם וזהו לכם דקאמר ועל דרך הסוד אמר תורתי אל תעזובו ולכן מכנה אותה לש"י ואמר תורתי לפי שדרך הסוד הוא מכונה אליו ית':
ואפשר שקרא התורה כלי חמדה לפי שאז"ל שהמלאכים חמדוה שיתננה להם כמ"ש ה' אדוננו מה אדיר שמך וגו' אשר תנה הודך שהיא התורה על השמים כי מה אנוש כי תזכרנו ולא נתנה להם ולכן אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה כלומר כלי שאחרים חמדוהו ולא זכו ליטלו:
ובהיות התורה כלי חמדה ונתנה להם לישראל היא הוראה שחביבין ישראל לפניו ית' אמנם חבה יתירה נודעת להם יתירה מן הראשונה והוא שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם שמלבד היותה כלי חמדה היא כלי שנברא בו העולם, והכוונה עם מה שאמרו ז"ל שהיה מסתכל בתורה והיה בורא העולם. או יהיה כוונת שבו נברא העולם כאלו אמר שבעבורו נברא העולם וזהו כמו שאז"ל בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בשביל התורה שנקראת ראשית ברא אלהים שמים וארץ וכן אמר הכתוב אם לא בריתי יומם ולילה וגו', ואמר שניתן להם כלומר שלא היו ישראל ראוים אליה כי אם מלאכי השרת לא זכו אליה מכ"ש ישראל, אמנם נתנה להם בדרך מתנה והביא ראיה מפסוק כי לקח טוב נתתי וגו' כדי להביא ראיה לכל הדברים מפסוק אחד וכמ"ש רבינו עובדיה ז"ל כל מעשה בראשית שנאמר בו וירא אלהים את האור כי טוב לא נברא אלא בשביל התורה שנקראת לקח טוב כד"א יערוף כמטר לקחי עכ"ל. ועוד באמרו נתתי לכם נראה שנתנה להם דרך מתנה אע"פ שלא היו ראוים אליה. וקראה כלי לפי שכמו שהבנאי כלי אומנתו בידו כדי לבנות הבנין כן התורה היתה כלי אמונתו של הקב"ה לבנות העולם, ונקראת חמדה לפי שהם אמרי נועם מתוק לנפש ומרפא לעצם ולעולם האדם חומדה וע"כ נקראת לקח טוב לפי שהיא לוקחת את האדם בדבריה ומטה אותן מדרך רעה לדרך טובה:
והחסיד ז"ל כתב כלי חמדה שבו נברא העולם משלו משל לאדם שיש לו נכסים רבים שקנה בעולמו וחלק נכסיו לבניו ולבנו האהוב מכולם נתן לו הכלים אשר קנה בהם כל נכסיו וכן עשה הש"י שהורישנו תורתו שברא בה עולמו ובה נוכל לחדש אותות ומופתים ולברוא חדשה בארץ. והטעם כי העולם כחומר והתורה כצורתו וכמו שהחומר משועבד לצורה כך העולם משועבד לתורה ולשומריה ואמר הכתוב אם בחקותי תלכו אם בחוקים שבהם חקקתי עולמי והיא התורה תשמרו ונתתי גשמיכם כי ביום קנותכם התורה קניתם הארץ וכל אשר בה כי לכך נבראת מתחלה וזהו טעם גשמיכם בכינוי כי בשלכם זכיתם ואלו לא חטא אדה"ר היה העולם בשלימות אין כל חסרון ואין מות ובחטאו נתקלקל הכל ונשתנה טבעו של עולם ולזה כל מה שיעדה התורה התמימה הכל ע"ד הטבע והרשעים הם העושים נסים בעולם ומשנים טבעו של עולם היש נס גדול מואכלתם ולא תשבעו ונתתי את שמיכם כברזל וגו' וכל הנזכר בפרשה וכן אמר ועצר את השמים כי הם בטבעם ירצו לתת מטר והש"י ישנם מטבעם, והסתכל במשל הנזכר כי הבנים כולם הנאתם לפניהם ותועלתם לעיניהם אבל לא יעלו עוד. אמנם הבן החביב הוא בהפך כי בתחלתו איו כל מאומה בידו אם ישתדל כארז בלבנון ישגא וענין סבת השתדלותו כי אם היה עשיר מתחלתו מאנו ידיו לעשות וכן אנחנו בניו של הקב"ה לא רצה להשפיע לנו טובה בעוה"ז כדי שנשתדל להשיג הטוב האמתי ואם נזכה נירש העוה"ז והעוה"ב עכ"ל:
ואפשר ג"כ שכוון במ"ש חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה כלומר שכלי חמדה זה לא כל החומד אותו ורצונו ליטלו נוטלו רק לא ניתן אלא ישראל לבד ולא לאחרים אפי' שיקיימו התורה וז"ש שניתן להם ולא לאחרים. ועוד חבה יתירה נודעת להם יותר מזו שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. והכונה שנתן להם לחכמים ולישראל לדרשה ולפרשה והביא ראיה מן הפסוק כי לקח טוב נתתי לכם כלומר נתתיה לכם לפרשה, ואמר תורתי אל תעזובו כלו' אף מה שאתם מפרשים בההיא תורתי כענין שאז"ל ערבים עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה וכענין מה שאמר הכתוב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. ולזה אפשר שכוונו במה שאז"ל בהגדת פסח אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו דמאי דיינו דקאמר והרי מה הועילו בקריבתן לפני הר סיני בלא קבלת התורה. אמנם עם מה שאמרנו הוא מתיישב כי לב' דברים זכו ישראל. א' שקרבנו לפני הר סיני והיא קבלת התורה כי מבלתה אין תועלת בקריבה ועוד ב' שנתן לנו כלו' ניתנה מתנה לישראל לבד ולא כל הרוצה ליטול את השם נוטל כי תורה צוה לנו משה מורשה ואמרו ז"ל אל תקרי מורשה אלא מאורשה שהתורה היא כמו אשה מאורשה שלא יוכל שום אחר לעסוק בה אם לא שיהיה נקי וטהר לבב ועל כן אנו אומרים אלו קרבנו לפני הר סיני וכו' ולא נתן לנו את התורה כלומר אף אם לא נתנה לנו בפרטות דיינו. אי נמי לא נתן לנו לפרשה ולדרשה. וגם לזה אפשר שכוונו אנשי כנסת הגדולה בתיקון ברכת התורה שתקנו לומר אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו כלומר שנתנה לנו במתנה גמורה לפרש ולדרוש בה כרצוננו וגם לנו נתן ולא לעם אחר:
והרב רבי ישראל ז"ל כתב ודרשו ז"ל ואהיה אצלו אמון אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה בבריאת העולם ואע"פ שהשכל יעיד וגם הכתוב יורה שהשם יתברך לא הוצרך לכלי אמונתו בבריאת העולם רק שנבראו בחפצו ובדברו שנא' בדבר ה' שמים נעשו כי הוא צוה ונבראו, מ"מ הכונה היא שהתורה קדמה לבריאת העולם דכתיב ה' קנני ראשית דרכו וזאת הקדימה אינה קדימה זמנית רק קדימה חיובית כלו' שבסבתה נברא העולם ולכן נעשית ככלי אומנות שבסבתו נעשית המלאכה ועל דרך זה אמרו שקדמה בריאת ישראל לבריאת התורה והביאו ראיה מפסוק קדש ישראל לה' ראשית תבואתה והוא כתוב בה"א רמז לחמשה חומשי תורה והתורה נקראת תבואתו דכתיב ותבואתו מכסף נבחר וקדימה זו כמו כן היא קדימה חיובית ולא זמנית רוצה לומר שבסבת ישראל נבראת התורה נמצא שהעולם נברא בסבת התורה והתורה בסבת ישראל ראה כמה חביבין ישראל, ונקראת התורה חמדה כמ"ש תורת ה' תמימה וגו' וכתיב בתריה הנחמדים מזהב ומפז רב וגו' עכ"ל:
משנה פתוחה
פתיחה
המשך דבריו של רבי עקיבא.
משנה
- הוא היה אומר:
- חביב אדם שנברא בצלם.
- חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם,
- שנאמר (בראשית ט ב): "בצלם אלהים עשה את האדם".
- חביבין ישראל שנקראו בנים למקום.
- חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום,
- שנאמר (דברים יד א): "בנים אתם לה' אלהיכם" וכו'.
- חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה.
- חיבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם,
- שנאמר (משלי ד ב): "כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו".
אבות דרבי נתן
נוסח א פרק לט
רבי מאיר אומר: חביב אדם שנברא בצלם אלהים, שנאמר (בראשית ט ו): "כי בצלם אלהים עשה את האדם".
חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, שנאמר (דברים יד א): "בנים אתם לה' אלהיכם".
חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, שנאמר (משלי ד ב): "כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי על תעזובו".
נוסח א פרק מד
חביבין ישראל שנבראו בצלם. אילו לא נבראו ולא נאמר להן – חביבין היו. חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר (דברים יד א): "בנים אתם לה' אלהיכם". חביבין ישראל שניתן להם כלי שבו נוצר (האדם) [העולם]. אילו לא נבראו (לא) [ולא] נאמר – חביבין היו. חבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי שבו נוצר העולם, זו התורה, שנאמר (ישעיהו נא טז): "ואשים דברי בפיך, ובצל ידי כסיתיך".
פירוש הרמב"ם (אבן תיבון)
הוא היה אומר שהודעת מה שהטיבו לו שיעור הטובה – היא הטבה אחרת. כי פעמים שיגמול אדם טובה לאיש מבני אדם על דרך רחמנות, ולא יודיעהו שיעור מה שעשה עמו, מפני שהוא נבזה בעיניו.
רבינו יונה
הוא היה אומר חביב אדם שנברא בצלם חבה יתרה נודעת לו... שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם – מפני שכפל הלשון, יש לנו לומר שכך פירושו: חביב אדם שנברא בצלם – כי אף לא יודע הדבר. אלא כי נברא אדם בצלם אלהים – אף על פי כן היה חביב לפניו, אחר שנברא בצלמו ובדמותו. וכשגלה לנו הדבר – חבה יתרה הודיענו.
חביבין ישראל שנקראו בנים למקום חבה יתירה נודעת להם שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם – גם כי הכפיל כראשון.
חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם – זאת התורה, שכל העולם נברא בה, ושכל הנבראים לא נבראו אלא לקיימה. וכל הדברים אשר תחת השמים – כלם סבה לסבה לצרכי משמשי התורה. משל ליוצר כלי אומנותו, ובו עושה כל מלאכתו. כך התורה כליו של הקב"ה, ובו נברא כל העולם כולו.
חבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו – וידיעת אלה הדברים הם לתועלת הגדולה לדביקות, אחר שנתגלה לנו כי האדם חביב לפניו מכל הבריות, כי בצלם נבראו. וישראל יודעין כי הן חביבין מכל שאר האומות, כי נקראו בנים למקום, ובחר בנו מכל העמים, ונתן לנו את תורתו, שמסיבתה נברא כל העולם כלו. על כל פנים יודעים אנחנו כי קרוב אלינו השם ית' וית'.
לא יחשוב האדם, אף כי יעשה הישר בעיני ה' ולא יחטא, שהוא קרוב אליו. ואתה יודע כי השגת האנוש מועטת, ואיננו שלם שיוכל להשיג אל הדבקות, ולא שידמה לו, וכי הוא רחוק ממנו לגמרי. חבה יתירה נודעת לו אם מזרע היהודים הוא.
ואין לו להיות בעיניו לא רשע בפני עצמו, ולא צדיק בפני עצמו. וזאת תהיה תורת האדם: לא להתרחק ולא להתקרב, והכל לפי רוב המעשה. כי אל הדבקות הגדול – איך יש בנו, ואין איש בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, כמו שאמר ירמיהו ע"ה (ל כא): "והיה אדירו ממנו, ומשלו מקרבו יצא, והקרבתיו, ונגש אלי" – כשאני מקריבו – "נגש אלי". אבל אם אין אני מקריבו – "מי הוא זה אשר ערב את לבו לגשת אלי" (שם). ו"ערב" מלשון "ערבות".
מאירי
הוא היה אומר חביב אדם שנברא בצלם, רוצה לומר: בצורה המונחת לו בטבעו, אשר בה נתעצמה אמיתת הווייתו, והיא השגה השכלית.
ואמר אחר כך: חיבה יתירה נודעת לו שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם, כלומר: שלא הניח בטבעו להשיג עולם היסודות והגלגלים לבד, אבל גם השגת קצת הצורות הנפרדות, כמו שנודע לחכמים. או נפרש חיבה יתירה נודעת לו – שלא הוצרך בכל הבריאות אמצעות מלאך, רוצה לומר: שכל נפרד, רק בבריאת האדם. אבל בשאר הבריאות השפלות – נעשו בזולת אמצעות שכל נפרד, בעיבוד היסודות והתמזגותם לבד, ומהם בשאר סיבות מיוחסות לפמלייא שלו יתברך, אין בהם צורך לאמצעות שכל נפרד, רק במין האדם לבדו, כמו שנתבאר בספר החכמה.
וגדולי המחברים פירשו בקצת חיבוריהם במה שאמר חיבה יתירה נודעת לו וכו', שהודעת שיעור ההטבה למי שהטיבו לו – היא הטבה אחרת. פעמים יגמול אדם טובה לאיש אחד טוב מצד מעלתו, או מצד רחמנותו, ולא יודיענו שיעור מה, מצד שאינו נחשב בעיניו על שיזקין עצמו להודעתו. ועל גלגול דבר זה אמר עוד: חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, רוצה לומר: שהשפיעם מן השכל הנאצל מאתו יתברך, על הדרך שהאב מפשיע לבן. ואמר חיבה יתירה נודעת להם – שנתפרסמה החיבה עד שבתורה קראם כן, שנאמר (דברים יד א): "בנים אתם", וכו'. ולכלול הכונה שהיא אמנם לענין שלימות החכמה המונח בטבעם, אמר חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, כמו שביארנו באומרם ז"ל. מלמד שהיה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובונה את העולם.
מחזור ויטרי
חיבה יתירה נודעת לו – כלומר: חיבה יתירה חבבו שנבראו בצלם אלהים עצמו.
- נסוח כתב יד אחר: חיבבו שנברא בצלם בפני עצמו, שנאמר (בראשית א): ויקרא אלהים את האדם בצלמו" – בורר לו צלם בפני עצמו, ולא בצלם בהמות וחיות ועופות. וכל האומר בצלמו של יוצרו – חיישינן שמא מין הוא. כלי חמדה – תורה, שהיא כלי חמדה, שנאמר (משלי כ טו): וכלי יקר שפתי דעת. והשאר ליתא.
שנאמר כי בצלם אלהים – בצלם אלהים עצמו עשאו המקום. ואית דלא גרסי הא, דכיון דאין לצור דמיון ולא תמונה, מי שאומר כזה – חיישינן שמא מין הוא. ואף "כי בצלם" – אית מתרגם "ארי בצלמא ה' עבד", ולא "בצלמא דה'". ובעברי היקף גדול בצדין של "בצלם" לפיסק הטעם להבין פתרונו. כמו שפירשו בהכל חייבין בויעלו עולות. וכן נקוד: "כי בצ֕לם", "בצ֕לם".
- הערה בנדפס על "ובעברי": ובעברי כן צריך לומר היקף גדול (הוא זקף גדול) כמו שפירשו (חגיגה ו ע"ב) בהכל חייבין בויעלו עולות (שמות כד): מר זוטרא אמר לפיסוק טעמים. עיין שם בפירוש רש"י, ועיין בספר נפש החיים שער א' מה שביאר בזה בדרך קבלה.
כלי חמדה – תורה, שהיא כלי חמדה, שנאמר: "ויקר מכלי חמדה".
- הערה בנדפס: לא מצאתי מקרא כצורתו בתנ"ך. ואומר לא יערכנה, וגו' (איוב כח).
שבו נברא העולם – דכתיב (בראשית א א): "בראשית ברא אלהים", ואין "ראשית" אלא תורה, שנאמר (משלי ח): "ה' קנני ראשית דרכו". ואמר (משלי ח): "ואהיה אצלו אמון". אמרה תורה: אני הייתי כלי ומנותו של הקדוש ברוך הוא בתחלה, שבה נסתכל וברא את העולם, בברייתא דרבי אושעייא (מדרש בראשית רבה פרק א "אמר רבי אושעיה" וכו').
כי לקח טוב וגו' (משלי ד) – הרי שטובה ויפה לישראל. ואם לא שמקרא מבואר הוא – יש לנו ראיה מן התורה, שנאמר (דברים ל): "ראה נתתי לפניך החיים" וגו'. ועוד: "טוב" משמוע גדול וחשוב.
- הערה בנדפס: "ראה נתתי לפניך החיים" – לשון הכתוב "ראה נתתי לפניך היום את החיים" וגו'.
מיוחס לרש"י (נדפס בש"ס)
חביב אדם שנברא בצלם – לכן מוטל עליו לעשות רצון קונו.
(נוסח אחר:) חבה יתירה נודעת לו – כלומר: חבה יתירה חבבו שבראו בצלם עצמו, שנאמר, וכו'. וכל המפטפט ודורשו לצד אחר: "כי בצלם וכו' – נזרקה בו אפיקורסות.
פירוש כלי חמדה – התורה כלי גדול וחשוב הוא, שבו נברא העולם, שנאמר (משלי ח ל): "ואהיה אצלו אמון". אמרה תורה: אני הייתי כלי אומנותו... וכו', שנאמר: "בראשית ברא אלהים" – ואין "ראשית" אלא תורה, שנאמר (משלי ח כב): "ה' קנני ראשית דרכו" וגו'.
מלאכת שלמה
שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם... שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו... – כתב הרי"א ז"ל: בספרים אחרים ליתא הני תרי "שנאמר" וכו'. ועוד ראיתי שמחק מלות "חמדה". וגם ברישא גרסינן "כלי שבו נברא העולם".
[הגהה: מצאתי שפירש החכם הר"ר טוביה הלוי ז"ל בפ' בראשית דף יז ע"ב, וזה לשונו: צריך להבין הכפל, גם השנוי שבתחלה אמר "צלם" סתם, ואחר כך אמר "בצלם אלהים". גם למה לא הביא ראיה מפסוק "ויקברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו". אכן ר"ל מ"ש בפירוש הפסוק: כי "חבה" אחת לאדם שנברא בצלם שלו החקוק בתורה, מצוות עשה במנין אבריו ומצוות לא תעשה במספר גידיו. וזהו שאמר: "חביב אדם שנברא בצלם", ירצה: בצלם שלו החקוק בתורה, שבזה יתן אל לבו להחיות את עצמו בכל מצות התורה. ועוד חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלהים, להיות כאלהים כביכול, בורא עולם בתורה ובצירוף אותיותיה. וכמו שאמרו רבותינו ז"ל: יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהן נברא שמים וארץ. אם כן, נודע לו שהוא נברא בצלם אלהים דומה לבורא, וכחו בפיו להיותו שותף במעשה בראשית. שהוא מעמיד העולם, ויכול הטבע אל כל אשר יחפוץ. לכן אמר הפסוק: "כי בצלם אלהים עשה את האדם" לפי שפסוקים הקודמין – לא נודע לאדם, כי אם דברי התורה הם. אכן פסוק זה נאמר לאדם באזהרה של שפיכות דמים: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך". ונתן טעם לדבר, למה לא יכופר לארץ "כי אם בדם שופכו", יען "כי בצלם אלהים עשה את האדם", ויכול היה זה האדם להיות צדיק, ויברא עולמות חדשים, או יקיים העולם בזכותו, דומה לבוראו. וזה שהרגו – הרג עולם מלא. לכן אינו דומ ל"מכה בהמה ישלמנה". כי אם דמו ישפך, שזה היה מחיה את העולם בפיו, ומעמיד כל העולם – לכן לא יכופר בממון, כי אם בדם שופכו. אם כן מעלת האדם גדולה, להיותו כאלהים בורא עולם בכח תורה בפיו. ואם הוא רשע למות – אפשר יעשה תשובה אם לא הרגו. הרי שתי תבות ל"אדם": אחד שנברא בצלם שלו החקוקה בתורה, ואחד להודיעו שהוא דומה לבוראו, כמו שאמר הכתוב: "והלכת בדרכיו". עד כאן.
ופירש החכם השלם הר"ר טוביה הלוי ז"ל (בספר חן טוב בהקדמתו דף ג ע"ב), וזה לשונו: למה אמר שתי פעמים "חביבין", וכמדומה הכל אחד? אמנם החבה הראשונה היתה שניתן להם כלי חמדה, שחמדוה המלאכים, ואמרו: "ה' אדונינו – תנה הודך על השמים!" ולא ניתנה להם כי אם לישראל – הרי חבה אחת. והשני: להודיעם דבר גדול, שנותן להם הכלי חמדה שבו נברא העולם, ומסרו בידם ורשותם, שגם הם יכולים לברוא עולם חדש אם ירצו. כי הכלי שבו נברא העולם – ניתן בידם לעשות בו כרצונם. עד כאן.
ובסוף פרשת עקב (דף רפ"ט ע"ג) דקדק עוד: אמאי קתני "כלי חמדה", ולא קתני "חמדה" כמו שקראוה המלאכים לפני הקב"ה: "חמדה גנוזה"? ועוד: אמאי קראה "כלי חמדה" ולא "כלי נחמד"? ופירש שרוצה לומר: כלי המביא לידי חמדה, לעבוד את ה'. והאריך שם שני פירושים, עיין שם.
תפארת ישראל
הוא היה אומר חביב אדם – נראה לי ד"האדם" גרסינן, דהיינו: אפילו עובד כוכבים (כתוספות יבמות דף סא ע"א), דהרי מדסיים בסיפא "חביבין ישראל" – שמע מינה: רישא בכל מין האדם מיירי, ורוצה לומר אפילו בעובדי כוכבים. וכן הראיה דמייתי תנא מקרא ד"עשה את האדם" – הרי בעובדי כוכבים נמי מיירי, דלבני נח נאמר (וכמו שכתב בתוספות יום טוב). וגם מלך עי והחמשה מלכים שתלה יהושע – הורידם קודם הערב, שמע מינה שגם לעובדי כוכבים יש צלם אלהים (א). שנברא בצלם – היינו כח שכלי חפשי בעל בחירה, וזהו צלם אלהים, שכח בידו יתברך לעשות כפי רצונו. מה שאין כן שאר הברואים, שלמעלה ושלמטה ממדריגת האדם, כמלאכים ובהמות כולם – מוכרחים במעשיהם. חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם – שהקדוש ברוך הוא הודיעו החבה שבראו בצלם אלהים. שנאמר בצלם אלהים עשה את האדם – שאמר הקדוש ברוך הוא כן לנח, וגלה לו יקרת האדם, וזה מעיד על גודל החבה, עד שמודיעו שמחבבו כל כך. [מה שאין כן הנך קראי דבראשית, שנאמר: "נעשה אדם בצלמינו" וכו', "כי בצלם אלהים עשה" וכו' – אמר הקדוש ברוך כך בפני שום אדם.] וכוונת התנא, דמשום כך יראה האדם להיטיב לכל, אפילו למי שאינו בן ברית, וכל שכן שלא יגרום לו נזק, לגופו ממונו וכבודו, ולא יבזהו להלבין צלם אלהים המליץ מפניו. חביבין ישראל – שוב, יותר מכל אדם. שנקראו בנים למקום – שכל האומות חביבין שיש בהן צלם אלהים, ואף על פי כן כשירשיעו מאד – אפשר שיסתלק מהן הצלם, וכמו שאמרו חז"ל (מגילה דף כח ע"א) דאסור להסתכל בפני אדם רשע, שמע מינה דרוח הטומאה שורה עליו, כל שכן עובד כוכבים רשע. אבל ישראל, מדנקראים "בנים" אף כי פלחו לעבודה זרה (כקידושין לו ע"א) – שמע מינה דאף שחטאו אכתי בחביבותא קיימי (כחגיגה דף ה ע"ב), משום שדומין כביכול לאביהן, ואי אפשר שיתטמא אצלם הצלם מכל וכל. חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום – שהודיעם שמחבבם כבנים. שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם – אבל שנאמר "בני בכורי ישראל" רק לפרעה נאמר, ולא זכו לשמוע כן אז מאביהם. חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה – נראה לי דרוצה לומר: "חביבין אותן ישראל שניתן להם" וכו'. ורוצה לומר: התלמידי חכמים, שניתן להם התורה הקדושה להתעסק בה. ונקט כאן שלשה מיני חיבות, שכל אחת יתירה מהחברתה: אומות, ישראל, ותלמידי חכמים. ולפי גודל החביבות של כל אחד – כך יגדל יותר העונש של הנוגע בם. ונקראת התורה "כלי חמדה", מדהיא כלי אומנות להשיג על ידה הצלחת הארצי והשמיימי, כמו שכתוב (): "כי היא חייך ואורך ימיך". והיא כל כך חמודה, שכל דבריה אמרי נועם, מתוק לנפש ומרפא לעצם, עד שכל האומות, נוצרים וישמעאלים, אף שאינן מוצאין את עצמן מחוייבים לשמור מצוותיה – אפילו הכי יחמדוה ויכבדוה ויקדשוה, ויכירו אלהותה. ומי שמכחיש דבריה – יכנוהו אפיקורוס בזוי ונמאס. חיבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם – דבר זה סומך את עצמו על המדרש רבה על הפסוק "ואהיה אצלו אמון", דדרשוהו לשון "אומנות". משל למלך שרוצה לבנות פלטין, ורואה בדפטראות ("אבריס" בלשון אשכנז) שלו, ולפיהו בונה החדרים והפשפשין בהפלטין. כך כביכול הקדוש ברוך הוא נסתכל בתורה וראה איך יבנה העולם (ב). שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו.