עריכה

השאלות

(א – ג)    למה נזכר פה שהיה אברם בן צ"ט שנה. למה הזכיר שם אל שדי. למה אמר התהלך לפני והיה תמים וכי עד עתה לא היה תמים. מה הוסיף בברית הזה על מה שכבר כרת עמו בברית בין הבתרים. למה נפל על פניו במראה זאת דוקא. ולמה אמר שנית וידבר אתו אלהים:

אלשיך

• לפירוש "אלשיך" על כל הפרק • ליתר הפירושים על הפסוק •

יתברך זה פה אצל הצווי הלזה. וכן אומרו התהלך לפני במצוה זו מבזולתה. וכן אומרו והיה תמים במצוה זו מבזולתה. וגם ענין נתינת הברית בינו יתברך ובינו, שיראה משולל הבנה. וכן מה צורך הזכירו מה שייטיב לו על ידי המצוה שנראה שהוא על מנת לקבל פרס:

והנה טרם נבא אל ענין הכתובים, נעלה זכרון חקירות אשר שמו לב אליהן השואלים ודורשים בענין המילה. א. באמרם איך יתכן יוצר הכל אשר לו נתכנו עלילות משוללות שום דופי חלילה רק מעשה ידיו להתפאר, וכמאמרם ז"ל במדרש רבה (בראשית רבה יב א) ראה והביטה מה טובו מעשה האלהים, כי הלא אם יעשה לו אדם בית ויתן ביב בפתחו הלא יגונה, והקב"ה יצר את האדם וישם החוטם שהוא ביב שופכים על הפתח הוא הפה והוא הודו הוא הדרו. והנה ממוצא דבר הלא יתחמץ לבב אנוש באמת באמור כי הן האדם היה מעשה ידיו, והיתכן עשאו במום, שיצא אחריו אנוש רמה וימלא חסרון מתפארת אדם אשר ברא אלהים, בהחסיר בשר מבשרו אשר בראו בו. ב. שאול ישאלו מה היה לאברהם אשר לא עזב מלקיים מכל תורה שבכתב ושבעל פה אפילו ערובי תבשילין, ואנה עזב את המצוה הגדולה הזאת אשר הפליא בה הוא יתברך הפלא ופלא, כי על כל התורה לא כרת רק שלש בריתות ועל ברית מילה שלש עשרה, הלא תהיה ערובי תבשילין בפניה כיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא: והנה על ענין הראשון הסתעפו ממנו אל דרושים לכל חפציהם בענין תועלות המילה, אם לתקן המדות או דבר זולתו. והן אמת כי לפי חכמת האמת הקושיא איננה, כי הלא כאשר עשה אלהים אדם, שלם משולל ערלה בראו, אך אחרי כן על ידי קלקול הצנורות וערבוב הנשמות, גרם בל יבא דבר משולל זוהמא, וגם הנפש לא תמלא לבא מבלי אחיזה מה בחצוניות, על כן לא יבצר מצאת הוראת דבקות החצוניות עד יתקן האדם בעצמו, זולתי אשר נקבו בשמות שנולדו מהולים שלא עבר כח החצוניות לשלוט בהם לפי בחינתם כנודע ליודעים חן, ועל כן לא שתו לב רבותינו ז"ל אל קושיא זו כי ידעו האמת. ולא נמצאת קושיא זו כי אם בפי חכמי הטבע כענין מאמר טורנוסרופוס לרבי עקיבא איזהו מעשים נאים מעשה הקב"ה או של בני אדם כו' (תנחומא פרשת תזריע ה). וכן כללות האומות לאברהם, כי באומרו יתברך לאברם שימול, השיב לו עד שלא מלתי היו כל האומות באים אצלי תאמר משמלתי כו' (בראשית רבה מו ב), שהוא כמפורש אצלנו לפנים שלהיות הדבר זר בעיניהם להחסיר מאשר ברא אלהים לעשות את האדם שלם, ואם לא כן היה מום באדם, על כן ירחקו מאברם כי זר מעשהו בעיניהם. וכן היתה שאלת המין לר' הושעיא אם חביבה היא המילה מפני מה לא ניתנה לאדם הראשון (בראשית רבה יא ז), שהוא הענין בעצמו לומר כי למה שאין הגוים מקבלים באמור להם כי "אדם" נולד מהול, כי לא יעלה על לבם שגם בנבראים היה שינוי, על כן שאל אם חביבה היא המילה - שעל כך תוכל להשיב איזו תשובה שרצה ה' לעשות אחרי כן - למה לא ניתנה לאדם הראשון, אלא ודאי כי מעולם לא היה ומצוה זו אין לה שחר:

והנה הרמב"ם (מורה נבוכים חלק ג פרק מט) בקש טוב טעם לפי הפשט, ואמר כי לא מום בבריאה יחשב חלילה - שיחשב המל למעביר מום - כי אם לעושה תיקון להתכשר במדות על ידי התיש כח המביא לכל המותרות והכנות רעות, ודוחה דעת האומר שהוא מום:

נמצאו שלשה דעות בדבר, האחד אשר כתבנו על דרך הסוד מה שאין דרך לפרסם הדרך ההיא. ב. לפי הפשט דעת הרמב"ם. ג. הדעת אשר דחה שהוא היות מום קבוע באדם:

והנה שלש אלה שם נמצאו ושם היו, במאמרם ז"ל בבראשית רבה (יא ז) וז"ל פילוסופוס אחד שאל לר' הושעיא אם חביבה היא המילה למה לא ניתנה לאדם הראשון, אמר לו מפני מה אותו האיש מגלח פאת ראשו ומניח פאת זקנו, אמר לו מפני שגדל עמו בשטות, אמר ליה אם כן יקטע את ידיו וישבר את רגליו ויקטע את ראשו שגדלו עמו בשטות, אמר לו ולאלין מלייא אתינא, אתמהא, אמר לו להוציאך חלק אי אפשר אלא החרדל צריך למתוק, התורמוסין צריכין למתוק, החטים צריכין ליטחן, אפילו אדם צריך תיקון ע"כ:

והנה זה המאמר כלו מקשה. לכן אחשוב כי הגוי דעתו שהמחסר קצת מבריאה שברא ה', מורה שמעשה ה' פגום חלילה ואדם מתקן פגימתו, והלא כמו זר נחשב. ולהכריח דעתו זאת אמר אם חביבה היא המילה לפניו יתברך ואינה הוראת פגימה במה שברא, למה החסיר זה מאדם מעשה ידיו לבדו והניחו פגום, כי אמור לו שנולד מהול לא יאמין. והנה רצה ר' הושעיא לומר לו כדעת הרמב"ם ז"ל, כי אין המילה הוראת היות מתחלה בריאה פגומה, לכן שאל לו דבר שישיב מה שהוא יהיה גם כן טעם אל שאלתו, והוא אומרו מפני מה כו' לומר מדבריך נראה כי המחסיר מאשר ברא ה' מורה שנברא מאתו יתברך פגום, ואם כן הוא למה יגלח ראשו אשר שער הראש נברא בו, מה שאין כן הזקן, והיה זה לשיאמר לו זה הוא תקון בעלמא ולא היה השער פגימה בבריאה, ואם כה יאמר, ישיב לו ר' הושעיא ויאמר מילה גם כן הוא תיקון. אך הוא לבל ישיב לו כך, אמר לו מפני שגדלו עמו בשטות, שהוא כי שער הראש גדל בזמן שאין לאדם דעת, מה שאין כן בזקן שגדל כשיש לו דעת. ור' הושעיא דחה אותו שאם כן גם את ידיו ואת רגליו כו'. ובראות הגוי שיצאו מן הענין, אמר ולאלין מלייא אתינן, שהוא חוץ מן הענין שבאנו אליו. אז גלה דעתו מה שהיה רוצה לומר אליו - באומרו החרדל כו'. והיחל ואמר להוציאך חלק אי אפשר, לומר, הנה יש סוד בדבר שהוא הענין הראשון שכתבנו, אלא שאינך ראוי לקבלו. אך מה שתוכל לקבל שלא להוציאך חלק הוא הדרך השנית שהוא החרדל כו'. והוא כי שלשה המה הדברים הממשיכים את האדם לעשות שלא כרצון קונו. א. המשכו אחר חריפות שכלו בחקירות לקנות דעות נפסדות. ב. המשכו אחר רוע טבעו וחומרו בתאוות גופניות. ג. המשכו אחר גאה וגאון ודרך רע. ושלשה אלה הן במשנת עקביא בן מהללאל. ולכן צריך תיקון והכל נתקן על ידי הסרת הערלה שמתיש ראש הגויה, ונכנע החומר מהתגאות, ומתמעטת התאוה גופנית, ועל ידי כן לא יפנה חקירות שכלו, כי ההכנעה מבטלת המחשיב עצמו למשיג הכל לפי שכלו. נמצא כי אין זה רק תיקון. והוא מאמר הרמב"ם ז"ל שדעתו שאין המילה הסרת פגם ומום שבאדם רק לתקון. נמצא כי דעת הפלוסוף הוא מה שדחה הרמב"ם שהוא מום, ודעתו [של הרמב"ם] כר' הושעיא. ותקון שלשת הדברים האלה כיוון במשליו. על החריפות - במשל החרדל, שאין בו רוע טבע, רק חריפות, וממתקין אותו. ועל השניה - הוא משל התורמוסין, שטבעם מר כטבע האדם אל התאות. ועל השלישית - משל החטים, שעל ידי טחינה והכנעה נתקן ליאכל, כן האדם צריך תיקון. ולהיות צורך ענין שלשתן באדם הוצרך הסרת בשר מבשרו. נמצאו שלשת הדעות שהזכרנו נזכרים במאמר ההוא הדרך הנסתר, באומרו להוציאך חלק אי אפשר, והשנית בשלשת משליו באמרו החרדל כו' והוא דעת הרמב"ם, והשלישית אשר דחה הרמב"ם היא דעת הפלוסוף:

והנה אפשר שגם דעת הרמב"ם יתפרש בכתוב, באומרו "אני אל שדי" כו', לומר אל יקשה בעיניך לומר הלא טוב טוב היה לבלתי הניח את הערלה להתפשט ולצאת באדם, מלהניחה ולצוות עליה להעבירה בל יראה כי היה מום במעשהו יתברך, כי הלא "אני אל שדי" שאמרתי לעולמי די, כמו שאמרו ז"ל (חגיגה יב א) שעדיין היו שמים נמתחים והולכים עד שאמרתי להם די, כלומר שגם כן הייתי יכול לומר בבריאת האדם די ולבלתי הניח לערלה שתתפשט ותצא לעולם, אך רציתי לזכותך תעשה תקון וזכות על ידך, כי תהיה אתה "מתהלך" על ידי מעשיך "לפני" ולא "לפני" כח טומאת הערלה כאשר קודם המילה, מה שאין כן אם מאליך היית משולל ערלה. וגם תהיה תמים בכל רמ"ח איבריך, ומה גם בראש הגויה כי שם היה הפגם, כי רצוני תתקן על ידי עצמך. והטעם כי במה שתתהלך לפני על ידי עצמך תזכה "ואתנה בריתי ביני ובינך", כי את מלאך הנעשה על ידי מצות המילה אתן למתווך ביני ובינך, מה שאין כן אם מאליך היית משולל ערלה כי לא היית זוכה לכך, כי לא היית עושה מצוה ובורא מלאך. וגם על ידי מה שתהיה תמים על ידי מעשה אשר תעשה לקדש ראש הגויה מטומאה לטהרה, תזכה כי "וארבה אותך" כו':

והנה בכלל מאמרנו דברנו דופי על הסברא השלישית, לומר, כי הערלה היא מום באדם, והלא נגד עינינו מאמרם ז"ל בבראשית רבה (מו א) א"ר יודן אמר לו הקב"ה לאברהם, מה תאנה זו אין בה פסולת אלא עוקצה כך אין בך פסולת אלא הערלה, העבר אותה ובטל המום ע"כ. הנה לא היה לרבותינו ז"ל לזרה לקרא את שם הערלה מום:

אמנם לבא אל תוכן כוונתם, נשית לב אל נושאם משל הערלה אל עוקץ התאנה, ומה גם כי מבלי משל היה יכול לומר כונתו, לומר אין בך מום אלא הערלה העבר וכו'. אמנם אין ספק כי לא עלה על לב רבי יודן כי יתייחס מום בבריאתו יתברך, אך דעתו הוא כדעת הרמב"ם ז"ל שהיה לתקון המדות. אלא שהוקשה לו כי הלא מי לנו גדול מאברהם שלם ומתוקן בכל מדה טובה - ומה גם לרבותינו ז"ל (שם ב) האומרים כי כשנמול כבר בוטל יצרו ובוטלה תאותו ונצרר דמו ונקשר דמו. אלא כדי שיצא יצחק מטיפה קדושה קנמון אני מעמיד בעולם - ואם כן איפה מה צורך לו לימול לתקן מדותיו, באופן שבצוותו יתברך אותו לימול, יורה כי לא שלם הוא עדיין וצריך למתק מרירות יצרו וטבעו, שעל כן א"ר יודן שאמר לו הקב"ה, התאנה הזאת כו', לומר כי הנה יש פירות שתוכן נאכל והקליפה קשה ונזרקת, ויש פרי שברה נאכל והגרעין קשה בתוכו ואינו נאכל, מה שאין כן התאנה שתוכה וברה נאכל ואין בה פסולת אלא עוקצה בלבד. כך אמר לו הקב"ה לאברהם, הנה אין בך רוע מדות לא בפנים כרוע סברות ודומיהן, ולא בחוץ כהרגל מדות רעות עם שהלב טוב, כי אם כולך יפה רעיתי מבית ומבחוץ, ואינך צריך להתיש אברך לתקן מדותיך, כי אין בך אלא מותר הבשר בלבד כמום בעלמא כעוקץ התאנה, כי הערלה לא שדיא תיכלא בכולך. נמצא כי לא לרבות על תיקון המדות בא, כי אם למעט ולומר כי גם גדר זה לא היה באברהם, כי אם פחות הימנו כמעביר עוקץ תאנה בעלמא, ועל בחינה זו בלבד קראה מום:

ועל פי הדברים האלה - כי לא היה לאברהם צורך במצוה זו לתקן עצמו רק לקבל שכר - אפשר לפרש הכתוב בדרך שני, והוא כי הלא יתחמץ לבב אברהם בשמעו את דברי המצוה הזאת באמת, באמור, מריה דאברהם, לא ימנע, או אני בלתי טהור וצריך לתקן, או אינו רק העברת עור בעלמא, עם היותי בלתי צריך ליתקן, כי אם לקבל שכר בעלמא. אם אמרתי כי עדיין איני מתוקן, לא כן אנכי עמך. אך אין הענין רק לקבל שכר מה, לומר שאמר ונעשה רצונו. ולמה לא תדחה מצוה זו מלפני עמוד המקיים עולם הוא גמילות חסדים. שלא יבאו עוד כל עמים אצלי, ואתבטל מגמילות חסד שהוא עמוד יחידי שהיה אז מקיים העולם, כמו שיבא בס"ד בסמוך מאמרם ז"ל (שם) שעל כן היה מסרב מלמול. על כן לבעבור ישב לבבו, בא האלהים בפתח דבריו ואמר "אני אל שדי" כו' והוא כמאמרם ז"ל (עיין בראשית רבה מו ב), שהוא אני הוא שיש די באלהותי לכל בריה לשלם שכר טוב לכל, ועל כן הזהר ואל תהי מהצריכים סעד לתומם, כי אם "התהלך לפני, והיה תמים" מלהרהר כלל:

(ב) ולא עוד כי אם שהלא יהיו לך שני שלמויות שאין כמותן בעולם, האחד כי תחת היות מסך טומאת הערלה מפסקת ביני וביניך, עתה מצות הברית - הוא מלאך הנעשה בה הנקרא ברית על שמה על דרך מה שאמרו ז"ל במדבר רבה (י יח) שמלאך נזירות שמשון נקרא פליא על שם כי יפליא לנדור נדר נזיר - תהיה "ביני וביניך". שנית שיהיה זרעך קדוש מאד, שאינו דומה זרע היוצא מתוך הערלה ליוצא מהמילה, וזהו "וארבה אותך במאד מאד". והוא כי בבריאה נאמר והנה טוב מאד, ושם ביארנו במקומו שהכוונה לומר כי גם שיש בנבראים טוב ורע והיה קשה אל קיום העולם פן יטו אל צד הרע, אין לחוש, כי הנה וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כי הטוב הוא מאד אך לא הרע, כי מחלק הטוב הוא קרוב כי הוא מאד.במאד הידוע, שהוא והנה טוב מאד, כי בבחינת המאד יהיה עוד "מאד", שהוא הכל מבחינת הקדושה, הוא עם בני ישראל:

ועל החקירה השניה אשר יחקרון מלין לדבר ולומר, מה זה היה אברהם אשר קיים אפילו ערובי תבשילין מבלי יצוהו יתברך, ואת ברית אלהיו שכח חלילה עד צוהו יתברך והוא בן מאה שנה:

והנה אפשר להשיב כי אף לזאת פקחו עיניהם רבותינו ז"ל במאמרם בבראשית רבה (מו ב) וז"ל אמר אברהם עד שלא מלתי היו העוברים ושבים באים אצלי, תאמר משמלתי אינם באים אצלי, אמר לו הקב"ה עד שלא מלתה היו בני אדם ערלים באים אצלך, עכשו אני בא בכבודי ונגלה עליך הה"ד וירא אליו ה' באלוני ממרא ע"כ. והלא כמו זר נחשב יסרב על מצות קונו יתברך, ומה גם בטענת ערלים העוברים ושבים נגד מצותו יתברך. ועוד מה השיב הוא יתברך שיגלה עליו, וכי האם בלעדי זה לא יקיים מצותו יתברך:

אמנם הנה כוונת אברהם, שאחר שגמילות חסדים מקיים העולם כמו שאמרו (בשמות רבה) [במדבר רבה] (יב יד), כי על שלשה עמודים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, עד שלא ניתנה תורה היה מתקיים בעמוד אחד הוא גמילות חסדים, משניתנה תורה היה עומד על שנים והיה העולם רותת, עד שהוקם המשכן והיתה עבודה ע"כ:

ובזה יאמר, הנה על ידי עשותי מצוה זו ימנעו עוברים ושבים מלבא אצלי, והוא, כי לזר יחשבו מצוה זו, כי מי יסיר מאשר ברא אלהים באדם, ולא לשלמות יחשבוהו כי אם לחסרון, ובהמנעם מלבא יתבטל גמילות חסדים, ואיך יתקיים העולם. ודעתו שימול זרעו ולא הוא. על כן אמר לו הוא יתברך הנה אינו דומה קיימך העולם על ידי ערלים עודך ערל, כאשר על ידי מילה. והוא, כי באחד משני דרכים יתקיים העולם, או על ידי שפע מאתו יתברך הנשפע מלמעלה למטה, שנית על יד השראת שכינה בארץ. ולמעלה מזה בהיות צדיק בארץ כדאי להיות מרכבה אל השכינה, כי אז אין קצה לקדושה ושפע טובה הבאה לעולם. וזה מאמרו יתברך הנה מה שאתה בזכותך מקיים העולם על ידי גמילות חסדים לערלים, אינו בשלמות, כי שכינה למעלה. אך על ידי שתמול אין צריך לומר שתשרה שכינה פה, כי אם שאני בא בכבודי, הוא במלאכי מרכבתי, ומניחם מלהיות מרכבה אלי ונגלה עליך ממש, שממך אעשה מרכבה ולא עליהם. והוא מה שכתוב אצלינו על וירא אליו ה' והנה שלשה אנשים - שהם מלאכי המרכבה - נצבים עליו - לפניו - לאכול לחם, אז וישא עיניו וירא כי השכינה על עצמו ולא עליהם, ואז אמר אל נא תעבור - מהיות - על עבדך ממש, וזה כוונו באומרם נגלה עליך. עוד רמז באומרו בכבודי, מעין הקודם, כי בהעדר המילה גורם זכותו התפשטות שפע מאתו יתברך לארץ, אך עתה הוא בואו יתברך בכבודו ממש להגלות עליו. הנה על פי מאמרם ז"ל הלזה, כל איש יבין לאשורו, כי לו יונח ידע אברהם מצות ברית מילה וחין ערכה, משך ידו הימנה מפני תקון העולם, בל ימנעו לבא אליו כל רבים עמים ותתבטל ממנו מצות גמילות חסדים ותתבטל העולם:

אמנם הנה בלעדי זה, ברור מללו רבותינו ז"ל בבראשית רבה (מו ב) על פסוק לכל זמן כו', כי זמן היה לו לאברהם שניתנה לו מילה כו', והאריכו בדבר לומר שלא היה לו אפשר לימול קודם לידת ישמעאל, כדי שיצא יצחק מטפה קדושה, שהוא כמפורש אצלנו במקומו, כי הלא ידוע שעד עמוד ישראל על הר סיני לא פסק זוהמת הנחש, וכתוב אצלנו כי על כן להתחיל התכתם, הוצרך אברהם לקחת את הגר להטיל בה עיקר בחינת הזוהמא. ובזה הוסיפו רבותינו ז"ל (שם) לומר, כי גם מטעם זה לא נמול אברהם קודם לידת ישמעאל, והוא כי רצה הקב"ה יטיל אברהם בחינת הזוהמא בהגר, על כן הוכרח יהיה אז ערל, כי הערלה תמשך אליה בחינת הזוהמא, כדי שכשיבא להוליד את יצחק יהיה מטפה קדושה כדי שקדושת המילה תמשוך אליה בחינת הקדושה. וגם לימול אחר לידת ישמעאל לא נצטוה כאשר סיימו שם באומרם אמר הקב"ה קנמון אני מעמיד בעולם עד שבוטל יצרו וכו'. והנה דעת רבותינו ז"ל, כי למען הוציא את יצחק קדוש מן הבטן, עיכב יתברך המילה ולידת יצחק אל זמן ביטול יצרו, שיצא כמעט בלי הולדה מכח יצר הרע:

וכן יראה עוד מאמרם ז"ל בבראשית רבה (מט ב) וז"ל כתיב סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם, איזהו סוד ה' זו מילה, שלא גלה אותה מאדם ועד עשרים דור עד שעמד אברהם ונתנה לו שנאמר ואתנה בריתי ביני ובינך, אמר לו הקב"ה אם תמול תטול סוד ה'. מה סו"ד" ה', "ס" ששים, "ו" ששה, "ד" ארבעה, הרי שבעים, שבעים אני מעמיד ממך בזכות המילה שנאמר בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה, ומעמיד אני מהם שבעים זקנים, שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל, ומעמיד אני מהם משה שהוא הוגה בתורה בשבעים לשון שנאמר הואיל משה באר כו', בזכות מי בזכות המילה שנאמר סוד ה' ליראיו. אמר לו הקב"ה לאברהם דיו לעבד שיהיה כרבו. אמר לפניו ומי ימול אותי, אמר אתה בעצמך, מיד נטל אברהם סכין כו' עכ"ל:

וראוי לשים לב מי הגיד לו שאומרו סוד ה' הוא מילה, שאדרבה מאומרו ובריתו להודיעם נראה כי אומרו סוד ה' הוא דבר אחר ולא הברית. ועוד אומרו איזהו סוד וכו' שלא גלה וכו', נראה כי על כן קורא אותה סוד על שלא גלה אותה עשרים דור, ואחר כך אומר מה סוד ה' וכו' שנראה שלא קראה סוד רק על רמזו מספר שבעים. וגם איך נלמד זה מואתנה בריתי כו'. ועוד אומרו אם תמול תטול סוד ה', נראה שסוד קורא אל השכר, ובתחלה אמר שהוא המילה בעצמה. ועוד אומרו שלשת מספרי שבעים אלה, מה ייחס להם אצל המילה, ואם כל מספר שבעים יצדק בה, יכלול גם שבעים סנהדרין וזולת עניינים שמספרם שבעים. ועוד למה חוזר ואומר בזכות מי בזכות המילה והוא האמור. וגם איך למד זה מפסוק סוד ה' כו'. ועוד אומרו אמר לו הקב"ה לאברהם כו', הנה עד פה הוא יתברך המדבר ולמה חזר ואמר אמר לו הקב"ה. וגם אומרו לאברהם הוא מיותר כי מי לא ידע כי לאברהם אמר. ועוד אומרו דיו לעבד כו', הוא משולל הבנה, כי במה ידמה לרבו. וגם האם יותר מרבו היה מבקש אברהם שיאמר לו דיו כו'. ועוד מה זו שאלה ומי ימול אותי, היחסר לו מוהל, והנה אתו ענר אשכול וממרא ודומיהם. ועוד למה אמר לו הוא יתברך אתה בעצמך, ולמה יחוייב יהיה הוא ולא אחר:

אמנם הנה מאמר זה הובא בבראשית רבה (שם) על פסוק כי ידעתיו למען אשר יצוה כו' ושמרו דרך ה' כו'. ויהיה שהוקשה להם, אחר שברית מילה שקולה ככל התורה כולה וגדולה יותר, שעל התורה נכרתו עליה שלש בריתות, ועל המילה שלש עשרה בריתות, ולמה כאשר הוזכר פה דרך ה' שהוא גמילות חסדים - כמו שאמרו ז"ל שהוא צדקה ומשפט - למה לא הוזכרה המילה שבה תלוי כל היהדות. ובכלל הדבר הוא הקושי הגדול שהזכרנו כי אחר שאברהם קיים אפילו ערובי תבשילין מעצמו, למה לא קיים ברית מילה עד שלא נצטווה אחר תשעים ותשע שנה. על כן הביא פסוק סוד ה' וכו', והוא כי הוקשה להם בפסוק כי יותר היה צודק יאמר ברית ה' ליראיו וסודו להודיעם, כי בסוד תצדק הודעה ובברית נתינה. ועוד הוקשה לו הקושיא הנזכרת למה לא קיים מצות מילה כל ימיו כיתר מצות עד תשעים ותשע שנה. על כן פירש כי אומרו סוד ה' הוא מציאות המילה, כי לא גלה אותה מאדם וכו', כי אדם וחנוך ומתושלח ונח ושם לא נתגלה להם מצוה זו בפרט עד שעמד אברהם. ולא מאז הכיר את בוראו אלא עד עת שנתנה לו. וזהו סוד ה' - היה שמור - ליראיו, הוא אברהם, שנאמר בו כי ירא אלהים אתה, ולא מיד אלא עד עת בא זמנו להודיעם, שהוא בן תשעים ותשע שנה שאז הודיעם ולא מקודם:

והוא מה שאמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה שם (מו ב) למעלה ממאמר זה, כי לא היה זמן הנתן מילה לאברהם עד שהיה ראוי להוליד את יצחק, שהוא משנקשר דמו משנצרר דמו משבוטל יצרו משבוטלה תאותו, ואז ימול כדי שיצא יצחק מטפה קדושה. והוא לומר, שאם היה מגלה לו מתחלה, היה נמול מעצמו כאשר קיים כל המצות, ולא היה יוצא יצחק מטפה קדושה קנמון בעולם כמפורש היטב במאמר ההוא, כי על כן לא נמול טרם יוליד את ישמעאל. שהוא מה שכתבנו שם, כדי שעל ידי הערלה יטיל בהגר טיפה מבחינת עיקר זוהמת נחש, וההפך ביצחק שטיפתו תבא בסמוך למילה אחר בטול יצרו של אביו שהוא עד שנת תשעים ותשע. והביא ראיה מפסוק ואתנה בריתי שיורה שעד כה לא ניתנה לו כלל:

ועתה הוקשה לו אומרו ובריתו, שמורה שהוא דבר אחר ולא הסוד האמור, שאם כן היה לו לומר והסוד להודיעם או בבאו להודיעם, ולא יאמרו ובריתו, שהוא שם אחר, שיורה על דבר זולת הסוד. ועוד למה אפקה למילה בלשון סוד. על כן אמר שאמר לו הקב"ה אם תמול תטול כו', באופן שבאומרו סוד ה' כולל שני דברים א. המילה עצמה שלא גלה אותה וכו'. ב. מדאפקיה בלשון סוד רמז השכר. אך אומרו ובריתו הוא על מציאות המילה בלבד, ועל כן נשתנה תוארה:

וענין שלשת רמזי השבעים האלה, הוא, כי הלא תחת שלש יתחמץ לבב אברהם במצוה זו, על התורה ועל הנבואה ועל הפריה ורביה שנאמר לו ככוכבי השמים לרוב. והוא כי עיקר ישראל הם על התורה והנבואה כי בהן נפלינו מכל גויי הארץ, כי בהם לבדם הוא הדבקות עמו יתברך, ולשתיהן זכו כאחד במתן תורה. וגם רבוי הזרע הוא הדבר הראשון שנתברך אברהם ואעשך לגוי גדול, וגם אחרי כן הבט נא השמימה וכו'. והנה שלש אלה מתמעטים על ידי תישות כח, כי התורה מתשת כחו של אדם, והנבואה אחת מתנאיה היא הגבורה כי קדושת השראתה מתשת החומר, וגם הפריה ורביה גם כן צריכה חיזוק. והלא על ידי הברית מילה מתישין כח ראש הגויה, ואיככה יוכל קבל מאהבה מצוה המבטלת רבוי שלשה דברים כאלה. על כן רמז הוא יתברך נהפוך הוא, כי אדרבה בזכותה יתרבו, כי הנה על רבוי הזרע - בשבעים נפש ירדו כו'. ועל כן לא הביא מן התורה כל הנפש הבאה מצרימה שבעים, כי אם מפסוק זה שאומר ועתה שמך ה' אלהיך ככוכבי השמים לרוב, כי היו אותם השבעים, כמבועים, לפרות ולרבות ביותר. ועל הנבואה הביא מאספה לי שבעים איש, שעם היותם זקנים ומדוכאים ממצרים לא נמנע הנבואה מהם. ועל התורה הביא ממשה, שהוגה בשבעים לשון ולא הותש כחו. ולמד מאומרו הואיל משה כי הוא בגזירה שוה, נאמר כאן באר ונאמר להלן באר היטב, מה להלן שבעים לשון אף כאן שבעים לשון. ולהלן נלמד מאומרו היטב, שהוא במספר מרובע, ה"א - חמשה, ה"א ויו"ד - עם החמשה - הרי עשרים, ה"א ויו"ד וטי"ת עם העשרים הם מ"ד, וכל התיבה [שהיא עשרים ושש] עם המ"ד הרי שבעים:

ועדיין צריך טעם מי יאמר לי ששלשת הדברים האלה הם בזכות המילה, ושיכלול באומרו סוד ה' שלש אלה לא פחות ולא יותר ממספרי שבעים, לזה אמר ושלשתן בזכות מי, בזכות המילה, שנאמר סוד ה' ליראיו. והוא בגזירה שוה, כי בריבוי עם, ונבואה, ותורה, נאמר בהם סוד. ברבוי עם כד"א (תהלים קיא) בסוד ישרים ועדה, וגם בששים רבוא ישראל אומרים ברוך חכם הרזים (ברכות נא א), ובנבואה נאמר (עמוס ג) כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותורה כד"א (משלי ג) ואת ישרים סודו:

והנה על כל הטעמים האלה היה מקום יאמר לו אברהם הנה כל הדברים האלה הם לזרעי, ואם כן ימולו בני ולא אני, ומה גם למה שאמרו ז"ל בבראשית רבה (מו ב) שאמר לו אברהם להקב"ה עד שלא מלתי היו בני אדם באים אצלי תאמר משמלתי שיבאו אצלי. שהיה מחזר לבלתי עשות הוא מצוה זו הוא בעצמו, כאשר ביארנו דעתו במאמר ההוא בס"ד. ואם כן אומרו יתברך אם תמול תטול כו' איננו שוה לו. לזה אמר אמר לו הקב"ה לאברהם, דיו כו', לומר גם שמה שאמר לו אם תמול תטול סוד ה' הוא בזרעו, הנה גם כן אמר לו הקב"ה לאברהם, כלומר דבר הנוגע לאברהם עצמו, ומה אמר לו דיו לעבד שיהיה כרבו. והוא כי הנה שם שדי רמוז במהול, כי טרם ימול יש לו שי"ן ודל"ת [שי"ן בפניו ודל"ת בזרועו], ובהמולו מגלה היו"ד ונשלם השם הקדוש, ובזה ידמה לו יתברך כמאמרו יתברך על מלאכו ששמו בקרבו, על שעולה שם מטטרון כמנין שם שדי, וכל שכן שבנימול שנרשם השם בבשרו, שיאמר עליו שדומה לרבו, כלומר גם שלא היה לך כי אם זה די, לבלתי תדחה הדבר לזרעך. וזהו אומרם, לאברהם, ולא אמר כמו שכתבנו למעלה אמר לו הקב"ה אם תמול כו' ולא נאמר לאברהם, אך הוא כי פה כיוון על הנוגע אל אברהם עצמו כמדובר:

וכשמוע אברהם כך, אמר, אם כן שעל ידי כן אדמה לך, ויהיה כרושם בי וכותב שם של קדושה, מי ימול אותי שיהיה ראוי לכך. על כן אמר לו אתה בעצמך, כי אין בדורך ראוי לכך זולתך:

ועל פי הדברים האלה יתכן לבאר הכתוב, שאמר לו יתברך תדמה אלי בשני שמותי אלה, כי "אני אל שדי" עושה חסד כי חסד אל, ובזה אתה דומה לי גומל חסדים תמיד, וגם אני "שדי" ובזה אינך דומה לי כי מסויימים בך שי"ן ודל"ת ולא יו"ד, שאדרבה הוא הפך קדושת שדי. על כן "התהלך לפני" במצוה זו "והיה תמים" ושלם בשני שמותי אלה, שם אל כי אתה גומל חסדים טובים, ועל ידי מצוה זו שיש לך שי"ן ודל"ת, ותעשה יו"ד להשלים השם, נמצאת תמים במה שאני אל שדי. ובזה "ואתנה" "בריתי" כו', והוא כי תואר אל חפץ חסד להרבות אותך, אך שם שדי מעכב, על חסרון זה השם ממך, כי פגמו הוא בברית שממנו הזרע יוצא, אך בהמולך כי תעשה בך שם שדי, אז אין צריך לומר שלא יעכב שם שדי משם אל לעשות חסד רבוי זרעך, כי אם אדרבה "ואתנה בריתי ביני ובינך" והברית עצמו יעזור שארבה אותך במאד מאד:

או יאמר הנה "אני אל שדי" שהוצרכתי לומר לעולמי די, למה שלפי גדולתי שאני בלתי בעל תכלית, כן מעשי יאות יהיו בלתי בעלי תכלית, ועם כל זה שאין כל העולם כולו כדאי לאלהותי, כמות שהוא בעל גבול, עם כל זה, למעשה ידי אכסוף להשרות שכינתי בך. כי עד כה אין לך נחת רוח בהשרות שכינתי עליך, כי מיד אתה נופל, אך רצוני - שאין צריך לומר שלא תפול אלא - שתהיה "מתהלך" עודך "לפני", שאני שורה עליך שאז אתה "לפני", מה שאין כן בהיותך ערל, כי טרם ימול לא היה יכול להתנועע עודנו לפניו יתברך - בהשרות שכינתו עליו בהנבאו - כי היה נופל. אך אחר נמולו אין צריך לומר שלא היה נופל, כי אם גם היה מתהלך אנה ואנה והשכינה על ראשו. כאשר נכתוב בס"ד, שהוצרך לבקש מלפניו יתברך בהתהלכו לבקש סעודת המלאכים ולהכין אותה, שלא יעבור מעליו, באומרו אדנ"י אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך. ולא עוד אלא שאברהם הולך עמם לשלחם סדומה, וה' לא סר מעליו עודנו הולך, כאומרו ואברהם עודנו עומד לפני ה', והוא תיקון סופרים כאילו יאמר וה' עודנו כו'. ואין זה לו רק על ידי המילה. וזה יאמר לו הוא יתברך מה שאני מבקש הוא הגיעך לגדר תהיה "לפני מתהלך", כי עודך לפני שאני שורה עליך תהיה מתהלך ולא נופל, כי כוסף אני תהיה מרכבה אלי, כי עודך לפני תהי מתהלך, כאשר היה לו כמדובר:

והנה זה הוא על הנוגע אלי, כי לנחת רוח לפני תהיה "מתהלך לפני". וגם על הנוגע אל עצמך, בל יהיה פגם באבריך כי אם "והיה תמים". וגם לא בלבד ישולל אותו אבר ממום, כי אם גם קדושתו על ידי המצוה תתווך "ביני וביניך", ולא בלבד כסוי